<h1>עירובין</h1>
יוסף דוד בן יצחק זינצהיים
<h3>ב.</h3>
<b>חידושים למסכת זו בספר נחלה ליהושע</b>
<b>רבי</b> יהודה אומר אין צריך. הקשה בנחלה ליהושע כיון דרבי יהודה פליג גם ברוחב למה לא ערבינהו מבוי שהוא גבוה כו׳ והרחב ימעט ר׳ יהודה אומר אין צריך ואפשר לומר דלהכי לא נקט פלוגתא דרבי יהודה ברוחב כיון דמסיק לקמן דרבי יהודה לא מכשיר אלא עד י״ג אמה ושליש מה שאינו כן בגובה מסיק דלרבי יהודה אין שיעור ~כפי תחא~ {נדצ"ל כפתחא} של מלכין ואי הוה מערב ותנא הוה אמינא דרבי יהודה מכשיר ברוחב כמו בגובה ובאמת זה ליתא:
<b>וכי</b> כתיב פתח אוהל מועד אהיכל הוא דכתיב. לפי מאי דמסיק לקמן דף י״א דצורות הפתח מהני נמי בגובה ליותר מ״ך אפילו נאמר דפתח אולם נמי מקרי פתח אין ללמוד ממנו לגבהה של מבוי דשאני התם שהיה לו צורת הפתח וגבי אולם לא שייך לומר לנוי כמו שאכתוב בסמוך אלא דרב הא דקאמר הכא הך טעמא והוא סבירא ליה דלא מהני צורת הפתח ברוחב ואם כן ה״ה בגובה ולפיכך הי׳ צריך לומר אהיכל הוא דכתיב אבל אי הוה קאי על אולם שפיר ילפינן מינה:
<b>היכל</b> ואולם קדושה אחת. עיין זבחים נ״ח ד״ה קדושת היכל:
<b>מקדש</b> אקרי משכן כו׳. הרמב"ם בפ״א דבית הבחירה מנה למצות עשה בנין המקדש מפסוק ועשו לי מקדש וסמ״ג מפיק ליה מפסוק אחר וכתב הכ״מ שטעם הסמ״ג דלא רצה ללמוד מן ועשו לי מקדש דההוא קרא במשכן כתיב אמנם הרמב"ם יסבור דההוא קרא כולל למשכן שילה נוב וגבעון ובית עולמים והקשה בספר בני יעקב בהגהותיו על הרמב״ם בדף רל״ב ע״ב דאם כן איך מפיק מהכא דמשכן איקרי מקדש מדכתיב ועשו לי מקדש כיון דקרא בכלל איירי לכל המקדשים ולא ידענא מאי קושיא דהא על כל פנים משכן נמי נכלל בתוכו ואם כן שפיר מוכח דמשכן איקרי מקדש איברא מה שכתב הכסף משנה דיקא נמי דכתיב ועשו לי מקדש ולא כתיב ועשו לי משכן קשה הא צריך קרא דמשכן איקרי מקדש לכל הדברים הנוהגים במקדש כמו שכתבו התוספות כאן ואפשר דרמב״ם לא סבירא ציה כסברת התוספות אלא דממילא ידעינן ועיין בתוספות דשבועות דף ט״ז. ומה שאכתוב בסמוך בתוספות:
<b>רש״י</b> ד״ה מבוי כו' דמדאורייתא איתסר הוצאה לרה"ר בשבת. הך הוצאה שכתב רש״י כוונתו על טלטול ולטלטל ברשות הרבים הוצאה קרי ליה ותמצית כוונתו דמבוי זה בלא תיקון שרי לטלטל בתוכה דרשות היחיד גמורה היא ולא רשות הרבים כיון שאינה רחב ט״ז אמה ואינה מפולש אלא שחכמים הצריכו תיקון לטלטל בתוכה דלא ליתי לחלופי ברשות הרבים. ובנחלה ליהושע כתב בענין אחר:
<b>רש״י</b> ימעט ישפיל. כתב בנחלה ליהושע למה כתב רש״י ישפיל הלא יוכל להגביה הקרקע כדלקמן אלא כיון דרש״י אינו מפרש מבוי על אויר המבוי אלא על הקורה וכמו שכתב רש״י שהיא גבוה שהניח הקורה כו' לפיכך הוצרך לפרש ישפיל על הקורה וזה דוחק לדעתי דרש״י יפרש מבוי על הקורה ומה שכתב רש״י שהניח הקורה הוצרך לפרש כן דפסולה דגובה ך ~קא~ {נדצ"ל קאי} במבוי שהכשרו בקורה דאלו הכשרו בלחי לא מפסל בגובה וכן פירש הריטב״א דברי רש״י ומה שכתב כאן ישפיל חדא נקט וה״ה יגביה ועוד דנקל יותר להשפיל הקורה מלהגביה הקרקע:
<b>תוס׳</b> ד"ה מבוי ולהכי פריך שפיר טפי בגמרא. עיין במהר״ם ואפשר לומר בכוונתם כיון דנקט בגמרא מ״ש גבי סוכה כו׳ ומ״ש גבי מבוי כיון דכאן ~במסכ״ת~ {כ"ה במקור, וצ"ל: במסכת} ערובין קאי איפכא הוי ליה למימר ע״ש גבי מבוי כו׳ ומ"ש גבי סוכה ואין לומר דאתנן התם קאי דהרי שם בסוכה נמי קאמר תנן התם דהיינו מתניתין דהכא ואף על פי כן קאמר מ״ש גבי סוכה תחלה והדר גבי מבוי. אמנם לפי דבריהם מבואר דתרתי מקשה חדא דהוה ליה לשנות חד לישנא ותו דבע״כ צריך לומר דרוצה לשנות כאן לישנא דמסכת סוכה דאם לא כן ליתני דינא דהכשר מבוי ברישא אם כן פשיטא דהוה ליה למתני כי התם מעתה שפיר דייקא בדבריהם דפריך שפיר טפי מאי שנא גבי סוכה כלומר דנקט תחלה מ״ש גבי סוכה והדר נקט גבי מבוי משום דהמקשן הוה ידע מההכרח שכתבו התוספות דרצה לשנות כאן כמו בסוכה ואפשר נמי לומר דזו עיקר קושיתו אבל דליתני גבי סוכה כמו כאן לא קשה כלל. ועיין מה שאכתוב בסמוך. שוב בא לידי נחלה ליהושע וראיתי שפירש בדרך הראשון כמו שכתבתי:
<b>תוס׳</b> ד״ה סוכה דאורייתא כו' ולישנא דאיבעית אימא. וודאי דברי רש"י שכתב בד״ה תני פסולה ואף על גב דמהני ביה תקנתא הכי משמע דשפיר שייך בדאורייתא נמי תקנתא אלא כל כמה דלא מתקן לה שייך נמי לשון פסול וכיון דעיקר הקושיא היא דליהני גבי מבוי כמו גבי סוכה כמ״ש וודאי דלא הוצרך התרצן לתרץ אלא זה הקושיא למה לא נקט במבוי פסול אבל הוא דלא תני בסוכה תקנתא לא קשה כלל כיון דשני הלשונות יצדקו בחר התנא באיזה לשון שהי׳ ורק הא דאמר ואיבעית אימא בדאורייתא נמי תני תקנתא קשיא להו להתוספות דמשמע מזה דלתירץ הראשון גבי דאורייתא לא תני תקנתא כלל ורק האב״א חזית לן זה דאף בדאורייתא תני תקנתא ואם כן מוכח מזה בע״כ דאף על גב דסברת המקשן הוה דגבי סוכה שניהם יצדקו פסולה ותקנתא וכמ"ש אבל המתרץ הראשון ימאן בזה וסובר דגבי סוכה דוקא שייך פסולה ולא כרש״י ולכן הוצרכו לפרש דגבי סוכה לא שייך תקנתא. ובנחלה ליהושע כתב דלרש"י פסולה עדיף דאם לא כן אלא פסול ותקנתא שוים כיון דבמבוי אי אפשר למתני פסול הוה ליה למתני גבי סוכה נמי תקנתא ולפי מ״ש דמסוכה לא קשי' כלל אין זה הכרח. ועיין גט מקושר דף קל"ח:
<b>באותו</b> הדיבור והא דאמרינן וכו׳ נקט פסולה אגב סוכה דבתריה. כלומר זה ראיה לפרושם דלפרש״י כיון דלשני התרוצים שייך תקנתא בדאורייתא קשיא למה נקט גבי נר חנוכה פסול דלא שייך בדרבנן ואי משום סוכה דבתריה הוה ליה למימר ימעט כסוכה וכמבוי והוה נקט לישנא דשייך בין בדאורייתא בין בדרבנן אמנם לפרושם בתירץ ראשון לא שייך בדאורייתא תקנתא ניחא כיון דעכ״פ חד לשון לא יצדק לשניהם לדאורייתא ודרבנן בחר לו לשון פסול משום סוכה כדי שלא נטעי:
<b>תוס׳</b> ד״ה דכתיב ~על~ {צ"ל אל} פתח אולם כו׳ פירש שלא הי׳ כתוב בשום מקום אולם הבית. עיין מהרש״א ומהר״ם והנראה לי בכוונתם משום שלא נטעי ונפרש דבאמת הכי קאמרו רבנן כיון דלא כתיב בשום מקום פתח האולם מהיכי תיתי נצרף הפסוקים ובאמת זו ליתא דגם רבנן מודו דמצרפין הפסוקים יחד כאילו כתיב במקום אחד כמו ונתן הכסף וקם לו וכמה פסוקי׳ שמביא הש״ס במקומות אחרים כמו שכתבו התו׳ כמה פעמים לזה מפרשים דטענת רבנן על רבי יהודה הוא זה דעיקר טעמא דרבי יהודה כיון דכתיב אולם הבית הרי חזינן דאולם נקרא בית ובמקום אחר מצינו פתח הבית אם כן מפרשין נמי אאולם דמקרי במקום אחר בית. אמנם רבנן יסברו דאולם לא נקרא מעולם בית אלא אולם הבית פירושו אולם של היכל הנקרא בית וכן פירש רד״ק א״כ גם פתח הבית פרושו של היכל וזהו שכתבו אי לא הוי כתיב אולם הבית הוה מצינו לפרש בית אאולם אבל כיון דמצינו אולם הבית הרי מוכח דאולם אינו קרוי בית ואם כן גם פתח לא קאי אאולם רק דבית פרושו היכל כי תיבת אולם פירשו יציע שלפני בית כמו שכתב בשרשים ומדברי הריטב״א גם כן נראה לי ביאור דיבור התו׳ כמו שכתבתי.
<b>תוס'</b> ד״ה אשכחן מקדש כו׳ ותירץ הר"ר נתנאל. והקשה מהרש״ל לפי זה מנלן דאין דוחין שבת ולא יכנס באבק במשכן ותרוצו דחוק ובנחלה ליהושע תירץ דוודאי כיון דמשכן איקרי מקדש ומקדש משכן כל היכא דכתיב חד ממילא נלמד האידך רק קושיות התוס' היתה על שלמים ששחטו דלא כתיב לא מקדש ולא משכן רק אוהל מועד איברא דהמעיין שם בשבועות יראה להדיא דאפילו היכא דכתיב מקדש ומשכן צריך לימוד על אחר כמו גבי טומאה יע"ש ואפשר דהתוס׳ סבירא להו הכא כמו שכתבו בשבועות דקים ליה להש״ס דאיכא יתור לזה. ועיין בריטב״א מה שנדפס שם בשם בעל של״ה והוא גם כן נכון. ועיין במהרש״ל ומהרש״א בשבועות:
<b>תוספות</b> ד״ה שלמים. עיין מקום שמואל סימן ס״ב. עיין יומא כ״ט ד״ה אלא:
<h3>ב:</h3>
<b>מה</b> להלן חמש ברוחב עשרים. מדברי רש״י נראה דאינו גורס אלא מה להלן חמש והוא כפי הגירסא דאגובה פריך אמנם לפי הפירוש שהסכים רש״י דארוחב פריך נראה דרש״י לא גריס ליה כלל אמנם התוספות יישבו הגירסא לפירש הרי״צבא:
<b>עד</b> ארבעים וחמשים אמה. עיין יומא כ״ג ד״ה שתים:
<b>בשלמא</b> לבר קפרא גוזמא. עיין הליכות עולם ויבין שמועה דף כ״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואיבעית אימא כו׳ וא״ת מאי פריך שאני פתח החצר. כוונתם דאי אמרת דאגובה פריך וודאי לא קשיא הך קושיא דכ״ש הוא כיון דהוה ליה צורת הפתח ואפ״ה אינו נקרא פתח יותר מחמש גובה אבל השתא דסתרו זה הפירוש ומפרשים דארוחב פריך שפיר קשיא להו:
<b>באותו</b> דיבור ורב תני צריך למעט אע״ג ~דיש לה~ {צ"ל דאית ליה} צורת הפתח ולהכי נמי כי פריך בסמוך ור״י מפתחו של אולם וכו׳. ולכאורה יש לדקדק דאיך יתרץ דשאני אולם דהוה ליה צורת הפתח דא"כ בגובה נמי ליכא למילף מניה. אמנם באמת עיקר קושיות התוספות על התרצן (ולא על המקשן דאפשר דבאמת הכי מקשה) דהא הך סברא דצורת הפתח מהני בגובה אינו מוכרחת כל כך דהגמר' מסופק בזה לולי שמצאנו כן להדיא בברייתא אם כן למה לו לתרצן לדחק ולומר דרבי יהודה פליג במתניתין מנ״ל דפליג כיון דהך דינא דצורת הפתח בגובה אינו מפורש במשנה מוטב שנאמר דרבי יהודה מחלק בצורת הפתח דברוחב מהני ובגובה לא מהני ולא פליג בסיפא אלא וודאי מוכרחים לומר דאליבא דרב קיימינן דלדידיה בלאו הכי אפי׳ לרבנן מוכרחים אנו לומר דצורת הפתח לא מהני:
<b>באותו</b> הדיבור ונראה לריצב״א כו' ואין נראה למקשה דפתח שער איקרי. הוצרכו לזה לפירוש ריצב״א משום דלאיבעית אימא כי כתיב בגובה הוא דכתיב הרי לא משני מידי דפשיטא קשיא דלתכשר בגובה חמש עשרה ורחב עשרים אלא וודאי כוונת התרצן כיון דהי׳ גובה כל כך מקרי פתח שער ולא פתח סתמא וא״כ עיקר התירוץ חסר מן הספר ולכן כתבו דוודאי המקשה ידע גם כן מהך דפתח שער אלא כיון שהיה נמוך כל כך לא הוה סבירא ליה דבשביל זה יהיה נקרא שער ואם כן לא הוצרך התרצן לפרש כיון דהמקשן גם כן הוה ידע זה ונראה שלזה נתכוון מהרש״א ועוד אפשר לומר שהוא כמו ראיה לפירש הריצב״א דלפירש רש״י קשיא מאי מקשה המקשה דמקרא דמייתי הא כתיב להדיא פתח שער החצר ואיך לא ידע המקשן התירוץ. אמנם לפי' הריצב״א ניחא כיון דהוה נמוך כל כך הוה סבור דבשביל זה לא מקרי שער:
<b>תוספות</b> ד״ה אמר אביי כו' וקשה. הקשה באבן העוזר דמאי קושיא דהא למסקנא מילתא דרב ליתא וע״כ הא דאמרו האמוראי לקמן הכי היינו למסקנא דלא כרב והניח בצ"ע. ועיין בריטב״א בתירץ השני שכתב כן דאביי הכי אליבא דרב מתרץ וליה לא סבירא ליה אלא כרב אחי דלקמן. אמנם נראה דהתוספות לא ניחא להו בזה כיון דאביי סתמא קאמר משמע דהכי סבירא ליה ולא אליבא דרב קאמר וגם נראה להם דוחק מה שתירץ הריטב״א בתירץ הראשון דאביי באמת חולק על מה שאמר רב אחי קמיה דרב יוסף ועיין שבת דף וי״ו ד״ה יתר על כן ששם כתבו דבאמת מדאורייתא לר״י מותר יותר מי״ג אמה ושליש. ואם כן זה דילפינן מאולם מדאורייתא שפיר יש לומר דכשר כמו אולם דנקרא פתח ועמ״ש בדף וי״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא מעתה לא תיהני ליה צורת הפתח כו׳ דצורת הפתח לא היה אלא לנוי בעלמא. דבריהם מבוארים יותר בדברי הריטב״א כיון דבלאו הכי הי׳ צריכין להיות דלתות להיכל משום צניעות הי׳ צריכין גם כן לעשות צורת הפתח כדי שלא יהיה פרוץ למעלה. (ולפי זה לא שייך תירץ מהרש״א מה שתירץ לעיל בתוס' דאמלתרא נמי היה לנוי) ולפי זה באולם דלא היה לה דלתות כדתנן בפ״ב דמדות כל הפתחים שהיו שם הי' להם דלתות חוץ משל אולם א״כ ל״ל דצורת הפתח שלה הי׳ לנוי ומעתה אי צורת הפתח מהני בע״כ צריך לומר דפתח האולם מקרי פתח אף דלא מצינו שנקרא פתח מכל מקו׳ ממילא משתמע דעל ידי צורת הפתח הכל נעשה פתח. (אלא דלא מצינו למילף מאולם יותר מגובה כ׳ או רחב מעשר בלי צורת הפתח כיון דצורת הפתח שלו לא הי׳ לנוי׳) והכוונת התו׳ הי׳ לו לעשותו שוה לאולם כלומר דאם נאמר דצורת הפתח מהני לכל הי׳ להם בבנין המקדש לעשות פתח ההיכל שוה לאולם ואעפ״י כן הי׳ נקרא פתח מכח צורת הפתח אלא וודאי דצורת הפתח לא מהני ופתח האולם לא מקרי פתח אף עם צורת הפתח וא"כ לא הי' אפשר לעשות פתח ההיכל כמו האולם דא״כ לא הי׳ נקרא פתח והיכל בעי פתח וכן מבואר בספר תורת חיים דכוונת התו' דיעשה היכל שוה לאולם וכן מבואר בנחלה ליהושע ומדברי מהרש״א נראה שהבין בדברי התוס׳ דאמבוי קאי דלמה מהני צורת הפתח והי' לו דין אולם דלא מהני צורת הפתח להקרא פתח {לוח הטעות: וכן אמלתר' לא תהני למבוי דיהי' שוה בדינו לאולם דלא מקרי פתח} אף על ידי אמלתרא ודבריו תמוהים ואי אפשר להלום דבריו לא בלשון התוס׳ ולא בלשון הגמרא ואפשר נפל טעות סופר בדבריו:
<b>כתב</b> בנחלה ליהושע וא״ת אימא איפכא אחרי ששלמה עשה ~פסח~ {צ"ל פתח} האולם עשרים עם צורת הפתח כנראה שרחב כ׳ עם צורת הפתח מקרי פתח ונילף מניה ויש לומר דפתח האול׳ דרחב כ' היינו משום שהי׳ לו דלתות ננעלות ומהני משום דהוה מחיצה מעלייתא אבל פתח לא אקרי רק עד עשר אמות ולהודיע לנו זה שלמה המלך לא עשה פתח ההיכל יותר מעשר אפילו עם צורת הפתח עד כאן לשונו. והנה מה שכתב דאולם הי׳ לו דלתות ננעלות תמהני איך אישתמיטתיה ליה משנה דמידות שכתבתי לעיל דאולם לא הוה ליה דלתות כלל והקושיא אי לרב הא לא מהני צורת הפתח כלל ואי לפי האמת לרבנן מהני צורת הפתח אפילו רחב כמה ואפילו פרוץ מרובה על העומד חוץ להרמב״ם פרוץ מרובה על העומד פסול והמגן אברהם כתב דברוח ג׳ במבוי כשר. ועוד אכתוב מזה לקמן אי״ה במקומו:
<h3>ג.</h3>
   
<b>אמלתראות</b> של ~מילת~ {צ"ל מילה}. עיין מנחות כ״ח ד"ה אכסדרה:
<b>דאי</b> אשמעינן גבי סוכה בהא קאמר ר' יהודה אבל מבוי דלהילוך קעביד. ומסוגיא זו הוכיח הריטב״א דגם לרבי יהודה קורה טעמא משום היכרא אמנם רבינו יונתן בפירושו לרי״ף כתב דלר׳ יהודה קורה טעמא משום מחיצה. ועיין בספר תורת חיים שהקשה ג״כ מזו הסוגיא על רבינו יונתן ועיין בהון עשיר ואפשר לתרץ דהכי נמי קאמר הגמרא אי לא הוה אשמעינן פלוגתא דכאן הוה אמינא דגם רבי יהודה סבר קורה טעמא משום היכרא ומודה דפסול למעלה מ״ך משום דלהילוך עבידא כאן וליכא היכרא קא משמע לן טעמא דרבי יהודא משום מחיצה ומשום הכי מכשיר אפילו במבוי דלהילוך עביד כיון דאין צריך היכר (ולפי זה יפרש ר׳ יונתן אבל מבוי דלהילוך עביד שהאמת כן הוא ואלו הוה סבר רבי יהודא קורה משום היכר באמת הוה פסול ולא מהני היכרא ולא כדמפרשינן לפי פשוטו דהוה טעינן לומר דלהילוך עביד ולא מהני היכרא לרבי יהודה אבל האמת אינו כן אלא דמהני היכרא) ואף על גב דבלאו הכי מוכח דקורה משום מחיצה לרבי יהודה מדקאמר מערבין רשות הרבים כמו שהביא רבינו יונתן אפשר דהוה מפרשינן טעמא דרבי יהודה משום דסבר שתי מחיצות דאורייתא כמו שכתבו התוספות בשבת דף ~ויו~ {כ"ה במקור; וצ"ל וי"ו} אבל השתא דבע״כ מוכח מכאן דסבירא ליה לרבי יהודא קורה משום מחיצה דאם לא כן לא הוה מכשיר למעלה מ״כ כיון דלהילוך עביד וליכא היכרא אם כן גבי מערבין רשות הרבים נמי נפרש טעמא דרבי יהודה כן ובאמת דפשטא דגמרא הכי משמע כדברי רבינו יונתן מדקאמר לרבנן קורה טעמא מאי משום היכרא משמע הא לרבי יהודא לאו טעמא משום היכרא אלא משום מחיצה. ולפי זה אפשר ליישב קושיות התוספות בד״ה ורב נחמן בר יצחק הא דלא מקשה לרבה גופיה דבוודאי לרבה הוה מפרשין דבין רבנן ובין רבי יהודה ס״ל קורה משום היכרא ולפיכך שפיר הוצרך לאשמעינן אליבא דר׳ יהודה דאף דלהילוך עבידא מהני היכרא (וכן להיפוך) אבל השתא דאמרת לרב נחמן בר יצחק לרבנן קורה משום היכרא ומשמע אבל לרבי יהודה משום מחיצה ומנליה לרב נחמן בר יצחק הא דילמא גם לרבי יהודה קורה טעמא משום היכרא אלא וודאי צריך לומר דסבירא ליה לרב נחמן דאין סברא כלל היכא דלהילוך עביד שיהי׳ כשר למעלה מ״כ דליכא היכרא ולפיכך צריך לומר בע״כ טעמא דרבי יהודה דמכשיר דסבר קורה משום מחיצה אם כן שפיר מקשה תרתי למה לי כיון דאין סברא כלל להכשיר היכא דלהילוך עביד יותר מ״כ ממילא נשמע לרבנן דפסול וטעמא דרבי יהודה דסבר קורה משום מחיצה כבר נשמע מהך דשני בתים בשני צדי רשות הרבים ומתרץ הגמרא דלעולם הוה טעינן והוי סברי כיון דלהילוך עבד גם לרבי יהודה פסול למעלה מ״ך דסבירא ליה טעמא משום היכר ומהך דשני בתים אין ראיה כמ״ש דסבירא ליה ב׳ מחיצות דאורייתא להכי הוצרך לן לאשמעינן הך גופה דלרבי יהודה קורה טעמא משום מחיצה איברא התוספות לשיטתם שפיר הקשו דסבירא להו דבאמת טעמא דרבי יהודה גבי מערבין רשות הרבים משום דסבר דשני מחיצות דאורייתא אם כן שפיר יש לומר דרבי יהודה סבר קורה משום היכר וכדברי הריטב"א:
<b>וראיתי</b> לבאר דברי רבינו יהונתן כי דבריו באו קצת סתומים:
<b>כתב</b> וזה לשונו אבל חכמים חששו כיון שצדו האחד רשות הרבים כו׳ אי נמי כי היכא דלא ליתא לטלטולי עד כאן לשונו. נראה שכוונתו למאי דאמרינן לקמן דף ח׳ לחד תירוצא טעמא דנחלקו אי מותר להשתמש תחת הקורה אי היכרא ~מלגאו~ {צ"ל מלגיו} או היכרא מלבר ומפרש הרב אי היכרא ~מלגאו~ {צ"ל מלגיו} היינו לבני מבוי כדי שלא יתירו טלטול ברשות הרבים ויאמרו בני מבוי כשם שאנו מטלטלים במבוי כך אנו מטלטלים ברשות הרבים ומאן דאמר היכרא מלבר היינו לבני רשות הרבים כיון דשוה הוא דלא ליתי לטלטולי מרשות הרבים למבוי ואף על גב דנראה מהגמרא דאי אמרינן היכרא ~מלגאו~ {צ"ל מלגיו} תחת הקורה אסור ובאמת פסקינן תחת הקורה מותר ושמע מינה דאמרינן היכרא מלבר איברא כיון  דאיכא טעמא אחרינא בגמרא שם יש לומר להך טעמא אחרינא בגמרא קורה משום מחיצה אבל אי הוי קורה משום היכר אפילו היכרא ~מלגאו~ {צ"ל מלגיו} נמי מותר תחת הקורה דהוא רואה הקורה למעלה ממנו ואיכא שפיר היכרא אפילו לבני מבוי:
<b>כתב</b> עוד ור״י פליג כו׳ אלא לשם מחיצה דאמרינן פי תקרה פנימי יורד וסותם. כבר כתבתי לעיל ההכרח שהכריחו לומר דלרבי יהודה קורה משום מחיצה אמנם מה שכתב לרבי יהודה פי תקרה פנימי יורד וסותם יש לדקדק מנליה דאפילו לרבי יהודה קורה משום מחיצה דלמא סבר חודו החיצון יורד וסותם. ותו קשה דאם כן הוה פלוגתא חדשה בין רבנן לרבי יהודה דהא לפי זה לרבי יהודה אסור להשתמש תחת הקורה ולרבנן לפי פסק שלנו מותר. ונראה לי שהרב אזיל לשיטתו שפסק לקמן דלא כרי״ף בבין הלחיים דלחי משום מחיצה וחודו פנימי יורד וסותם הרי כל שהוא משום מחיצה אמרינן פנימי יורד וסותם ואם כן להך מאן דאמר לא שרינן בקורה אלא כיון דהוה משום היכרא הא אלו הוה משום מחיצה הי׳ אסור לטלטל תחת הקורה כמו בין הלחיים ולפיכך כתב לרבי יהודה פנימי יורד וסותם דלרבי יהודה קורה ולחי שווים הם:
<b>כתב</b> עוד ואזיל רבי יהודה לטעמיה. כלומר דשם מתיר רבי יהודה בין בלחי בין בקורה שמע מיניה דסבירא ליה דתרווייהו משום מחיצה וגם מוכח דסבירא ליה דלא אתא רבים ומבטלים מחיצה ורבנן דאמרו אין מערבין ר״ה בכך טעמייהו בקורה כיון דלא הוי רק משום היכר אם כן לא הוי רק שתי מחיצות ובלחי אף על גב דהוא משום מחיצה אפילו לרבנן מכל מקום סבירא להו דאתא רבים ומבטלים מחיצה:
<b>תוספות</b> ד״ה ורב נחמן בר יצחק. עיין בנחלה ליהושע שכתב אי פליגי במבוי לא ילפינן סוכה דבשלמא רבנן טעמייהו משום היכר אלא לרבי יהודה אינו משום היכר אלא דילפי מפתחו של מלכים. ולא הבינותי דבריו דוודאי לרבי יהודה הא דמכשירן למעלה מעשרים ורחב מעשר ילפינן מפתחיהן של מלכים שנקראו פתח אבל הא דקורה מתיר איך אפשר למילף מפתחו של מלכים ובע״כ צריך לומר טעמא או משום היכר או משום מחיצה:
<b>תוספות</b> ד״ה אמר רבה במבוי פסול ול״ג רב. ובירושלמי קאמר דרב מודה שצריך כל הקורה תוך עשרים משום הרואים שלא יאמרו שהוא למעלה מעשרי׳ ואפשר דסבירא להו לתוספות דתלמוד דידן פליג אירושלמי דהא ע״כ צריך לומר דבדינא דמתניתין נחלקו דאי לכולי עלמא לדינא דמתניתין כשר ורק שהוסיפו אחר כך להחמיר מפני הרואים אם כן מה קאמר בסמוך תניא דמסייע לך הא ליכא מאן דפליג דלמתניתין כשר אלא וודאי צריך לומר דמאן דאמר פסול סבירא ליה דמדינא דמתניתין פסול ולא סבירא ליה דחלל מבוי תנן וכן מאן דאמר בסוכה פסול לא סבירא ליה דחלל סוכה תנן ואף דהר״ן כתב בריש סוכה דמתניתין הכי דייקא הך מאן דאמר לא דייקא הכי ועיין בריש סוכה מה שהקשו שם בתוספות לרבה ומהר״ם לובלין נדחק בדבריהם דילמא באמת לא שלטה עינו עד סוף כ' ולא קשיא דהיא גופא קשיא ליה לתוספות דאם כן מה שיעור נתנו חכמים ובפרט לפי מה שכתבו כאן דאם צלתה מרובה מחמתה בתחתון כשר הרי דאם לא הי׳ העליון יוצא כשר ובע"כ דשליט עינא ואם כן למה יפסול אם יוציא למעלה מעשרים הרי שלט עינא על כל פנים בתחתון שהוא סכך כשר:
<h3>ג:</h3>
<b>רש״י</b> ד״ה מחול הכרם כו׳ דהיינו סביב כמו מחולות. כלומר דמסתמא הגדר הוא סביבות כל הכרם אבל אין הכי נמי דאם לא הוה רק מצד אחד נמי דינא הכי וכן כתב בתי״ט פ״ה דכלאים:
<b>תוס'</b> ד״ה חלל סוכה כו׳ והא דקאמר הוצין יורדין לאו דוקא. וכתב מהרש״א דאהך מילתא גופא דקאמר אחד זה ואחד זה דמשמע מקצתו בתוך עשרים הוה להו לדייק כן ולפרש דאהכשר עשרים קאי ונראה לי דלא קשה דהא רבא דאמר אחד זה ואחד זה דכשר על אמוראי קדמאי קאי דנחלקו במקצתו תוך עשרים ומקצתו למעלה מעשרים וקאמר דאחד זה ואחד זה כשר היינו זהו שנחלקו בו דהרי חלל סוכה ומבוי תנן ואם כן אפילו יותר מזה כשר כל שאין החלל יותר מעשרים אמנם מהך דהוצין יורדין שם בסוכה שהיא הלכה פסוקה שם לכאורא הוה משמע דלא סבירא ליה חלל סוכה תנן ולית הלכתא הכי לפיכך הוצרכו לפרש דאהכשר עשרים קאי. ועיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ד דסוכה הי״ג ועיין ברי"ף שכתב נותן הקורה משפת עשרים ולמטה והוא תמוה ~לכאורא~ {צ"ל לכאורה} והרי הגמרא אומר משפת עשרים ולמעלה וגם דברי רבינו יונתן מגומגמין וסתרי אהדדי דפעם אמר חלל עשרים ופעם אמר דקורה בתוך עשרים ועיין בהגהת הרי"ף שעמד על זה ולא תירץ כלום. ועיין יצחק ירנן דף נ״ט ע״ג שגם כן הוקשה לו והגיה בלשון רבינו יונתן ע״ש וראיתי בדרכי משה סימן שס״ג שנראה שעמד גם כן על זה וכתב שדעת הרי״ף ורבינו יונתן דלכתתילה די אם החלל עשרים וכל הקורה למעלה מעשרים אבל אם הניח הקורה למעלה מעשרים וצריך למעט יניח הקורה בתוך עשרים וסברא זו דחיקא כיון דגמרא אמר סתם חלל מבוי תנן מנלן לחלק בין לכתחילה לבא למעט ותו קשה דמאי מקשה הגמרא מהא דקאמר משפת עשרים ולמטה והא לכאורא הך ברייתא דכיצד הוא עושה סיפא דברייתא דלעיל הוא מבוי שהוא גבוה למעלה מ״ך ובתוספתא קאמר להדיא כיצד ממעט וקאמר אם בא למעט כיצד הוא עושה והרי לסברת הדרכי משה שפיר קאמר כיון דצריך למעט יניחנו משפת עשרים ולמטה ואין לומר דעל כל פנים קשה למה יניח כל הקורה תוך עשרים די אם יניח מקצת הקורה תוך עשרים דזה אינו דכשם שחלקנו בין לכתחילה לבא למעט נימא נמי דצריך כל הקורה בתוך עשרים וכנראה דהרב גופיה הדר ביה מדלא הזכיר כלום בש״ע מזה כי וודאי דעת הרי״ף ורבינו יונתן ראוי לחוש לסברתם ושמע מיניה דהדר ביה וסבירא ליה דלא	בדוקא נקטו ועדיין צ“ע:
<b>תוס׳</b> ד״ה כמאן דאמר כו׳ בארבעה פירושו ומשהו יותר. לקמן דף ה׳ כתבו בביאור יותר דאי אין רחב ארבע אין צריך לחי כדרבי אהלאי ואם כן בע״כ צריך רחב ד׳ ואם כן אי ארבע מצומצמת עסקינן לא הוי ארכו יתר על רחבו ולפיכך צריך משהו יותר כדי שיהיה ארכו יותר על רחבו. והנה לקמן דף י״ב ודף י״ג קאמר הגמרא דרב אהלאי תנאי היא ולפי זה הי׳ מקום לומר דארבע דוקא קאמר ולא סבירא ליה דרב אהלאי ומיירי דאין רחב ארבע ואף על פי כן צריך לחי. וכן נראה דעת רש״י לקמן ועיין מה שכתבתי שם ואביי דקאמר בארבע אמות אליבא דמאן דסבר כר׳ אהלאי קאמר ואם כן לדידיה צריך הרוחב ד' טפחים ואם כן אין לנו שיעור לאורך שצריך להיות יותר על הרוחב אוקמינן על ארבע אמות שהוא שיעור מקום וכדאמרינן לקמן וכמו שפירש רש״י גבי רחבה של מבוי בכמה כיון דאפיקניה מטפח אוקמי אד׳ טפחים אבל למאן דלא סבר כר׳ אהלאי ויוכל להיות האורך ד׳ טפחים מודה אביי דסגי נמי בהכי ולפי זה מתורץ מה שהקשו התוספות דהא אביי גופיה קאמר לקמן דמשך מבוי בד׳ אמות דזה הוא לרבי אהילאי. אמנם נראה דתוספות לא ניחא להו בהכי דאף על גב דפליגי תנאי בדר' אהילאי. אבל האמוראים בוודאי ~כולה~ {נראה דצ"ל כולהו} סבירא להו כוותיה מטעם דאמרינן בכל מקום אין פתח פחות מארבע וכן כתב רש״י לקמן בדף הי בד״ה ואי אמרת בד׳ ואי ליתא לדר׳ אהילאי אם כן הרי מצינו פתח מבוי פחות מ״ד ולהכי נמי כתבו כאן דאין פתח פחות מ״ד ולקמן הביאו ראי׳ מדר׳ אהילאי דכאן אין ראי' מר׳ אהילאי כמ״ש וכיון דכולי עלמא אית להו דר׳ אהילאי בע״כ צריך לומר דארבע ומשהו אורך קאמר ואם כן אביי דחולק לקמן וקאמר בד׳ אמות טעמא דידיה קאמר ושפיר הוקשה להם איך קאמר הכא ב״ד טפחים והוצרכו לתרץ דאליבא דרב נחמן קאמר:
<b>תוס׳</b> ד"ה והאיכא רצופין. דבריהם מגומגמין דלמאן מקשו אי על המקשן אם כן כיון דידע רוב אמות קאמר מכח מתניתין דגדר שנפרצו אם כן מאי מקשה תו מרצופין ואי על התירצן קאמרו הא בתירץ ראשון דמשני כרבנן לא סבירה ליה רוב אמות קאמר דאם לא כן לתרץ תיכף כר״ש. ונראה לי דוודאי קושיתם על המקשן דלמה מקשה מרצפין דהוא פלוגתא הוה ליה להקשות מגדר שנפרצה דהוא סתמא ותו דמשנת גדר נשנית בפ״ג דכלאים ומשנת רצופין בפ״ה ולכן תירצו דהמקשן הוה ידע בוודאי דרוב אמות קאמר לכן לא הקשה מגדר רק הקשה מרצופין לפי שהי׳ מסופק אם דינא דאביי הוא דוקא על אמות שהוזכרו בפירוש ולא על אמות שנלמד ממשמעות כמו שכתבו התוספות אחר זה או גם על אמות שנלמד ממשמעות דינא דאביי ולידע מה ישיב לו התרצן והתרצן באמת השיב לו כי מכח הך קושיא דמרצופין יכולני להשיב כרבנן כי אין דברי אביי אמורי׳ אלא על אמות שהוזכרו בפירוש. אמנם בלאו הכי צריך לומר רוב אמות קאמר מכת קושיא דגדר לפיכך ואיבעית אימא ר״ש ורוב אמות קאמר:
<b>באותו</b> הדיבור דרוב אמות קאמר. עיין מהרש״א ודבריו דחוקים גם באבן העוזר נדחק מאוד והנכון כמו שכתוב בתורת חיים דהרבה אמות נזכרו במסכת כלאים וכולם לחומרא אמנם הגמרא לא פרט אלא אלו קרחת הכרם ומחול הכרם לפי שזה הוא עיקר דינא דעבודת הכרם בד׳ אמות ומה שכתב רש״י כמה עבודת הכרם ארבע אמות כמלא בקר ליתא כן במשנה אבל הוזכרו כמה פעמים במשנה עבודת הכרם ארבע אמות ובפ״ג הזורע ארבע אמות שבכרם ונראה שלזה נתכוון רש״י:
   
<h3>ד.</h3>
   
<b>לאביי</b> וודאי תנאי היא. עיין שו״ת רשב״א סימן שי"ו:
<b>רש״י</b> ד״ה וזה גב המזבח כו' ובמסכת מנחות. ~לכאורא~ {נדצ"ל לכאורה} דברי רש״י אלו מיותרים שאין כאן מקום לזה. ונראה לי דרש״י בא לבאר לפרושי דאלו מדות המזבח אלמטה קאי על יסוד וסובב וקרנות אם כן למה הוצרך לפרש וחיק האמה כי מתוך שאמר מדות המזבח ידענו דכל מידות המזבח כן היו בשלמא לפירוש הגה דואלה מידות המזבח אלמעלה קאי ולא על חיק האמה שפיר הוצרך לפרש יסוד וסובב וקרנות שהי׳ במדה אחת אבל לפירש רש״י קשה לכן בא רש״י לבאר דאף לפירושו ניחא כיון שלא הי' המדות שוות כי יסוד הי׳ בעליותו קטנה וסובב בכניסתו וקרנות בין בכניסתו בין ביציאתו לכך הוצרך לפרש כל השלשה. שוב בא לידי נחלה ליהושע וראיתי שכוונתי ת״ל לדעתו:
<b>תוס׳</b> ד״ה גפן כו' וא״ת מכל מקום מאי נפקא מיניה. תוכן כוונתם הוא זה דתחילה פירשו דנפקא מיניה דרביעית יין מותר משל מים וצריך שיאכל עלין ולולבין יותר כדי שיפילו מן הכלי יין שימלא כלי שיחזיק רביעית ועל זה הקשו הא תינח אי לא הוי לן שיעור אחר לשער רביעית רק כלי שהוא אצבעים על אצבעים אז וודאי הוי נפקא מיניה שפיר שאמרה התורה לשער ביין כי כך המדה אבל כיון שיש לנו שיעור אחר שנוכל לשער בו רביעית דהיינו ביצה ומחצה וכוונת התורה לא היתה לשער בכלי המחזיק רביעית אלא בשיעור ביצה ומחצה ובשיעור זה של ביצה ומחצה לא נפקא לן מידי בין מים ליין דאם משימין העלין ולולבין ומפיל כמו שמפיל ביצה ומחצה ביין חייב ואם ישים העלין ולולבין במים ויפיל תה שמפיל ביצה ומחצה מן המים נמי חייב וודאי אלו באו הקבלה מן התורה לשער בכלי דוקא הי׳ מקום לומר שלא יתחייב עד שימלא הכלי יין אבל כיון דבא הקבלה לחייב כביצה ומחצה מה ענין כלי לכאן:
<b>באותו</b> דיבור ויש לומר דנ״מ. כוונתם ניהי דמשערין בביצה ומחצה הן ביין הן במים מכל מקום יש נפקא מיניה אם שם מה שמפיל ביצה ומחצה מן היין בכלי ומילא את הכלי באופן דידוע לנו עתה דכלי זה מחזיק רביעית אזי צריך אח״כ להשים עלין ולולבין בכוס יין דוקא ואם מפילין העלין ולולבין יין כמות זה הכלי שנתמלא ונמדד ממה שהפיל ביצה ומחצה מן היין חייב אבל אם שם העלין ולולבין במים והפילו מים עד שנתמלא זה הכלי בלא יותר אינו חייב דמים כיון שאינם נגדשים צריכים שיהי' יוחר מלמלאות זה הכלי שנתמלא ונמדד בביצה ומחצה מן היין הא אם מלאו המים את הכלי לבד ולא יותר אינו חייב דעדיין אינו רביעית דנחסר הגודש ומה שכתבו התוס׳ עד שיתמלא הכלי כו׳ כלומר שלא ישים עלין ולולבין עד שיתמלא הכלי לבד ולא יותר ויסבור שחייב וזה אינו דכדי שיהי׳ רביעית דהיינו כדי שיפילו העלין ולולבין במים מה שמפיל ביצה ומחצה במים צריך שיהי' מים יותר מאשר מחזיק זה הכלי ונמצא שאין כלי זה מחזיק רביעי׳ מים. ועיין מהרש״א ולא הבנתי דבריו שנראה שפירש זה שכתבו התו׳ ונמצא שאין הכלי כלומר בטעות יבין שאין זה רביעית. ובאמת הוה רביעית וצריך לומר לפי זה שתחלה שם העלין ולולבין ביין ומילא הכליואח״כ שם העלין ולולבין במים והוא תימא כיון שרואה שהמים יותר מאשר הי׳ בתחלה מהיכי תיתי יטעה שאין זה רביעית וקרוב הדבר שטעות סופר יש בדברי מהרש״א:
<b>שם</b> בסוף הדיבור שהוא שיעור גדול כו׳. שיעור גדול על עלין ולולבין קאי דביין צריך שיהי' שיעור גדול מן עלין ולולבין וכן מה שכתבו בסוף שיעור מועט נמי על עלין ולולבין קאי דשיתחייב במים לא בעי שיאכל רק שיעור מועט מן עלין ולולבין:
<h3>ד:</h3>
<b>חציצין</b> דאורייתא נינהו כו׳ רובו המקפיד עליו. ראב״ן דף ק״נ בארוכה:
<b>מים</b> שכל גופו עולה בהן. תורת שלמים להרב באםאן סימן ח׳:
<b>רש״י</b> ד״ה כל בשרו משמע כל בשרו כאחד. ובפסחים דף ק״ט פירש רש״י יותר דנפקא לן מתיבת כל משמע דכל בשרו יהי׳ מכוסה במים וראיתי להרשב״א בתשובה בסוף סימן שי״ו שכתב וזה לשונו ומה שאמרת בהא דקאמר מים שכל גופו עולה בהן ופרש״י מדכתיב במים את כל בשרו במים וקשיא לך אימר רק נפילת מים על בשרו ותרצת מדכחיב במים ~בפתחית~ {כוונתו: בניקוד פתח; וכן להלן} ולא בשבא יפה כוונת עד כאן לשונו ואיני מבין דבריו דמה שכתב מדכתיב במים בפתחות כן פירש רש״י בחגיגה על דרשות במים במי מקוה יע"ש אבל לענין שיהי׳ כל גופו עולה בהן מכל בשרו נפקא כאשר כתבתי מעתה ~'יכא~ {בדפוס נמצא מטושטש, ולפי הענין נראה דצ"ל ליכא} נמי למימר בנפילת מים דאי בנפילת מים אין כל גופו מכוסה בהן. וקרוב הדבר שיש איזה טעות סופר במה שכתב בתחלה מים מים שכל גופו עולה בהן וכוונת קושיתו על במים מי מקוה דלמא שאובין נמי כשר. ועיין בריב״ש סימן רצ"ד:
<b>תוספות</b> ד״ה שיעורן. מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דכלים ה״ב:
<b>תוספות</b> ד״ה דבר תורה. זרע יצחק:
<b>תוספות</b> ד״ה מותר להשתמש פירש בקונטרס כו׳. והקשה מהרש״א דניהי דרש״י הכריח כן מהגמרא כמו שכתבו התוספות מכל מקום על הגמרא גופיה קשה מנלן דלא פליגי אי היכרא לבני רשות הרבים או לבני מבוי ונראה לי משום דלקמן דף ח׳ ע״ב ג׳ תירוצים הם באיזה טעם נחלקו אם מותר להשתמש תחת הקורה או אסור להשתמש תחת הקורה ולפי שהמקשן אמר כאן סתמא דנחלקו בזה כאן רבה ור״י והתרצן לא ידע מאיז׳ טעם דסבר המקשן דנחלקו בזה לכן אמר את״ל דקסברת דנחלקו בטע' אי חודו החיצון יורד וסות׳ או הפנימי יורד וסות׳ הא ליתא דכאן לא נחלקו בזה אלא כ"ע קורה משום היכרא:
<h3>ה.</h3>
   
<b>והכא</b> בהיכרא של מטה ובהיכרא של מעלה קמפלגי. הרא״ש השיג על הרי״ף שנראה מדבריו דס״ל דהמיעוט הוא שמניח קורה אחרת למטה מהקורה אשר הוא למעלה מכ׳ באופן שיהיה הקורה השני בתוך כ' ובגמרא לא משמע כן אלא דהמיעוט הוא למטה בקרקע כן נראה בעליל דברי הרא״ש וכן כתב ב״י בסימן שס״ג. ובספר קהלת יעקב השיג על הב"י בדף כ״ד דהרא״ש נמי היה מפרש בהרי״ף דהמיעוט למטה ורק דקשיא ליה על הרי״ף למה כתב שממעטו בקור׳. דפשוטו משמע דממעטו בעפר ואחר המחילה רבה דבריו תמוהים שהרי הרא״ש כתב ואין לשון הרי״ף מכוון דמשמע שממעט בקורה אחרת שנותן למטה מעשרים ואיך אפשר לפרש זה על הקורה שנותן בארץ סוף דבר כל לשון הרא״ש מורה דהוי מפרש דברי הרי״ף כדברי הרשב"א ובעל המאור איברא דנראה מדברי הרא"ש שלא השיג על הרי״ף רק במה שאמר דהיכר של מטה כהיכר של מעלה וזה דוקא שייך במגביה העפר למטה אבל במניח קורה לא צריך להך טעמא ואף אביי דלא סבר הכי מודה בקורה. ונראה מדעת הרא״ש שאפשר לומר דהרי״ף באמת הלכה פסוקה נקט לכל הדיעות כדי לצאת אף לסברת אביי (וכמו שנראה דעת רבינו יונתן שלכן כתב הרי״ף שמניח הקורה כדי לצאת מחשש שמא יפחת)ובעיקר פלוגתא דרב יוסף ואביי לא גילה הרי״ף דעתו הלכה כדברי מי לכן הוצרך הרא״ש אחר כך להוכיח מדברי הרי״ף דסבר דהלכה כרב יוסף:
<b>עוד</b> ראיתי בספר קהלת יעקב שהקשה לסברת הרשב"א בדעת הרי״ף דנותן קורה של תיקון למעלה דאם כן מאי פריך הגמרא לעיל דף ג׳ מניח הקורה משפת עשרים אמה ולמטה נימא דההיא בקורה של מיעוט איירי אבל הקורה של היכר יכול להיות על גבי חלל עשרים וכדעת רבא ותירץ דקים ליה לתלמודא דהך ברייתא לא איירי במיעוט אלא בקורה של הכשר מבוי יע״ש. וכבר כתבתי לעיל כי הנוסח של הברייתא בתוספתא הוא כיצד ממעטו ומוכח דעל קורה של המיעוט קאי וכן העתיק הרי״ף בעצמו כיצד ממעטו נותן עליו קורה מעשרים אמה ולמטה. איברא שבאמת הנוסח שלפנינו ברי״ף הוא כמ״ש וכן היתה גירסת הרא״ש ברי״ף אמנם רבינו יונתן העתיק נותן הקורה מעשרים אמה ולמטה ולפי זה משמע דעל הקורה הראשון קאי שמשפילו תוך עשרים ולפי זה צריך לומר דמה שכתב הרי״ף אחר כך היה גבוה מעשרים אמה ובא למעט מיירי באופן דאין יוכל להשפיל הקורה הראשון וצריך לעשות תיקון אחר אזי מניח קורה אחרת וגירסא זו יותר נראית ועיין יצחק ירנן נ״ט. ובספר חסדי דוד על התוספתא ויש להשיב על כל דבריו. ועיין מה שכתבתי לעיל והחולקים על הרי״ף הביאו ראיה מהירושלמי ואני ראיתי בירושלמי ר״ח בשם ר״י מבוי שקורתו למעלה מעשרים נותן קורה בתוך עשרים. וממעט וזה כדברי הרי״ף:
<b>מבוי</b> שנפרץ מצדו כלפי ראשו. חדושי ר״י אלמידה כ״ג ע״א. קהלת יעקב כ"ד:
<b>אמר</b> אביי מנא אמינא כו' והאמר רב נחמן. ויש לדקדק למה הביא מתחילה מברייתא וקשה דילמא פתח לה בדופן האמצעי. והוצרך להביא מרב נחמן הוי ליה להביא תיכף מרב נחמן ולפי מה שכתבתי לעיל אפשר לומר דרב נחמן הוה אפשר לומר דשני הדינים הא בהא תלי' כיון דארכו יתר על רחבו צריך בתים וחצירות דר״נ סבר כר׳ אהלאי דפחות מרוחב ד׳ אין ניתר בלחי וקורה וא״כ האורך צריך להיות יותר מד׳ טפחים וכיון דאפקינהו מד׳ טפחים אוקמינהו אד׳ אמות ושפיר יכולין להיות בתים וחצירות פתוחין לתוכה אבל למאן דלא סבר כרבי אהלאי ואין צריך רוחב ד׳ א״כ משך המבוי די בד' טפחים ואין צריך בתים וחצרות. לכן הביא הברייתא דאמר סתמא בתים וחצירות פתוחין לתוכה משמע דאין חולק וא״כ גם ברב נחמן לאו הא בהא תליא ואע״ג דרבי אהלאי פלוגתא דתנאי היא ויש לאוקמא ברייתא כתנא דס"ל דר' אהלאי מ״מ דוחק לומר כן. שוב בא לידי נחלה ליהושע וראיתי שגם הוא הקשה כן ותירוצו דחוק:
<b>רשי׳</b> בד"ה לא דכ״ע כו׳ למשרי ר״ה והרי יש כאן היכר. נראה כוונתו בזה כיון דעיקר הטעם משום דלא ליתי למישרי ר"ה וא״כ הרי יש היכר בכניסת המבוי תחת הקורה ובא רשי׳ לשלול בזה מה דאמר לקמן בחד תירוצא דנחלקו בזה אי היכרא מלגאו או היכרא מלבר לכן כתב אפילו נימא דהיכרא לבני מבוי בענין שלא יתירו רשות הרבים הרי יש להן היכר בכניסתן תחת הקורה ולא בעינן דוקא ההיכר בצד הפנימי כשעומדים מפנים לקורה כמו שכתב רשי׳ לקמן דף ח׳ אלא די להם בהיכר תחת הקורה:
<b>רשי׳</b> ד״ה מתיר פירצה כו׳ ופירצתה הנותרת כו׳ כיון דלאו כצ"ל:
<b>רש״י</b> ד״ה ואי אמרת בד׳ הוי מבוי וכו׳ מיעוט חצרות שתים. לכאורה שפת יתר הוא דהא מחד חצר נמי קשה כדמפרש רשי׳ ואזיל ונראה לי משום דאי הוי סגי בחד חצר הוה אפשר לומר דמיירי במבוי שצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר כדלקמן דף ח׳ ע״ב והחצר בצד הארוך דאע״ג דמסקי׳ לקמן דאינו מניח אלא כנגד הקצר מ״מ המחיצ׳ שנשאר סגי לפצימין כיון שהחצר עצמו עכ״פ פתוח למבוי אבל כיון דבעי שתי חצירות א״כ במבוי קצרה כזו צריך שיהי' בצד הקצר ג״כ חצר וא״כ לא נשאר מקום לפצימין אלא שעדיין יש לדקדק דשפיר מצי לאשכוחי שתי חצירות במבוי וכגון דהמבוי ארוכה יותר מד' טפחים משני צדדים אלא שהניח הקורה בסוף המבוי כדלקמן באופן דלא נשאר מן הקורה לפנים רק ד׳ טפחים ובכל צד חצר פתוח בד׳ טפחים עד הקורה והכותל הנשאר בכל צד הוה לפצימין ונראה לי שמשום קושי׳ זו כתב רשי׳ ועוד כולו פרוץ הוא:
<b>רש״י</b> ד״ה ארכו יתר על רחבו כו' ארבעה חסר משהו ואין שם שיעור פתח. כוונת רשי׳ אפי' שיעור חד פתח ומכ"ש שיעור שני פתחים והא דלא ניחא ליה לרשי׳ למימר כסברת התוס׳ דבאמת מיירי במשהו יותר מרחבו ד׳ כמו שהוכיחו מדר' אהלאי דהא דרב אהלאי לאו הלכתא פסיקתא היא כיון דפלוגתא דתנאי היא ולא מסיימו וכן הרמב"ם בפי״ז לא פסק כוותיה וכתב אם רחב יותר מג׳ צריך תיקון וכיון דאין הכרח מר' אהלאי למה נדחק לומר ד׳ לאו דוקא רק משהו יותר ונאמר יותר דלא סבר כר׳ אהלאי וד׳ דוקא. ומהרש״א כתב בתוספות ד״ה ואי בד׳ דטעמא דרש״י דאי הוה רחב ד׳ לא הוה מקשה הגמרא מידי דשפיר מצי לאשכוחי חצר ברוחב ד׳ והכתלים שבצדו הם לפצימין. ולא הבנתי דבריו דהא על כל פנים שתי חצרות לא משכחת לה ומשמעות הגמרא שיהי׳ שתי חצרות פתוחות לרחבו וכמו שכתב רש״י:
<b>תוספות</b> ד״ה סוף מבוי כו׳ ופירש רש״י אין נראה. אפשר לומר דגם רש״י סבירא ליה לפי האמת לאביי דפסקינן כוותיה צריך שישאר פס ד׳ אבל אי לא נשאר פס ד׳ וצריך לעשות פס מתחלה צריך לעשות פס ד' אמות אמנם זה שכתב רש״י בד״ה אם יש שם פס ד׳ או עשה פס ד' היינו לפי הוה אמינא דמוקמינן הך דרבי אמי ורב אסי כרב יוסף ולרב יוסף וודאי דסגי בפס ד׳ אף לכתחילה כיון דלדידיה שיעור מבוי רק ד' ושפיר פירש רש״י אבל לפי התירץ דמוקמינן ר״א ור״א אפילו כאביי פרושו אם יש שם פס ד׳ שנשאר פס ד' ולפ"ז לא יחלוק רש״י על רוב הפוסקים דפסקי דבעי שישאר דוקא פס ר':
<b>תוספות</b> ד"ה דפתח לו בקרן זויות. עיין בתשובת מהר״ל בן חביב סימןי״ג ביאור דברי התוספות ודבריו ממש כדברי מהרש״ל וגם הגיה תיבת אפילו כמו שכתב מהרש״ל וכתב שכן הוא בתוספות הרא"ש ומסקנתו כדי שיהי׳ אלכסון של ד׳ צריך בצד המשך ג׳ טפחים וג׳ חומשין שהם ח״י חומשים ובצד הרחב טפח אחד וד׳ חומשין שהם ט׳ חומשין והרב רבי עמנואל בספר אדרת אליה כתב חשבון אחר יע"ש:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר אביי הא דלא מייתי ראיה כו׳. מדברי הרי״ף והרא״ש לקמן נראה דהוה גרסו אביי ולא שמואל ואם כן פשיטא דאביי שם לשיטתו הכא ולא היה ~יוכל~ {יכול} להביא ראיה מדעת עצמו:
<b>תוספות</b> ד״ה ורב יוסף קשה דהא רב יוסף גופיה קאמר לקמן. הרי״טבא תירץ דהתם רב יוסף אליבא דרב הונא קאמר וליה לא סבירא ליה. וקשה לי דהא הך דינא דלחי הבולט נמי רב הונא קאמר לה ואם כן כיון דבלאו הכי מוכח דרב הונא סבר דמשך מבוי בד׳ אמות מאי צריך לתרוצי לאפוקי מתורת לחי נימא רב הונא לשיטתי׳ ואפשר לומר דהגמרא כאן סובר דבהך דינא אפילו רב יוסף מודה דלאפוקי מתורת לחי בעי ד' אמות. אמנם קשה הא רב יוסף גופיה לא סבירא ליה הך סברא דאי סבירא ליה איך מוכח מרב הונא גבי לחי המושך דמשך מבוי ארבע אמות דלמא לאפוקי מתורת לחי בעי ד׳ אמות אלא שמע מינה דרב יוסף גופיה לית ליה הך סברא וצריך לומר הא דקאמר ורב יוסף לאו לרב יוסף גופיה קאמר דהא וודאי לית ליה הך סברא אלא איכא מאן דאמר דסבר כרב יוסף דמשך מבוי ב״ד טפחים יתרץ כן שלא יקשה מרב הונא וכן באמת יתרץ כן גבי לחי המושך אמנם רב יוסף עצמו לא סבירא ליה הך סברא אלא טעמא דרב הונא בתרוייהו דסבר שיעור מבוי ד׳ אמות כצ״ל לדעת הריטב״א והוא דוחק:
<b>תוס׳</b> ד"ה לחי. עיין מרכבת המשנה. פי״ז דשבת הכ"ב:
<h3>ה:</h3>
<b>ממ"נ</b> אי עומד מרובה על הפרוץ. עיין סוכה ט״ו ד״ה פרוץ ושם העתיקו התוספות לחי המושך וטעות סופר הוא כי צריך להיות לחי הבולט כי אין דיניהם שוה כמבואר בתוספות:
<b>רש״י</b> ד"ה ארבע אמות כו׳ נידון משום מבוי. דברי רש"י אלו אדלעיל סוף ע״א קאי לאביי שמביא סיוע לדבריו וקושיא לרב יוסף ולאביי פרושו נידון משום מבוי כמו שכתב רש״י כאן כיון דשיעור הכשר מבוי בעלמא ד׳ אמות גם כאן נידון משום מבוי ולא משום לחי ורב יוסף מתרץ שאין הטעם כיון דשיעור ארבע אמות הוא שיעור מבוי אלא דארבע אמות נפק מתורת לחי והא דקאמר הגמרא נידון משום מבוי דמשמע מזה דארבע אמות הוה מבוי והוה ליה למימר אין נידון משום לחי צריך לומר דרוב מבואות שלהם הי׳ של ארבע אמות ועל כל פנים לא פחות ואף על פי שלרב יוסף לפי הדין כשר ב״ד טפחים מילתא דלא שכיח הוא לעשות מבוי קטנה כזו וגם לפתוח לו חצרות דוקא בקרן זוויות וכיון דלא שכיח מבוי כזו אף על פי שהוא ד׳ טפחים לא ידונו אותו למבוי אבל אם הוא ארבע אמות כיון שרוב מבואות כן הוא ידונו אותו כמבוי וכן נראה מדברי הריטב״א אף על פי שיש טעות סופר בדבריו ולפי מה שכתב הרב המגיד לדעת הרמב"ם הא לצריך לחי אחר היינו להתיר במקום הלחי דהיינו נגד הלחי וודאי לישנא דגמרא דייק טובא שזה שאמר נידון משום מבוי בפני עצמו וצריך לחי אחר להתירו לאותו מבוי קטנה: 
<b>תוס׳</b> ד״ה פחות מ"ד אמות כו׳ דקיי״ל כאביי. כלומר שלכאורא נראה שרש״י פירש כן בדברי רב הונא דלא העמידו לשם לחי משום דקיימא לן כאביי לחי העומד מאליו כשר אבל לא שיש הכרח לזה בדברי רב הונא עצמו ולפי זה לר״ת דלא פסק כאביי לא צריכין לפרושי הכי בדברי רב הונא לזה כתבו דאפילו לר״ת הרי רב הונא בע״כ בלאו הכי סבר כאביי כדמוכח לקמן ואם כן אף לר״ת צריכין לפרש דברי רב הונא הכא בלחי העומד מאליו ושוב כתבו ונראה דרש״י מדקדק כלומר דאלו הוה טעמא דרש״י שפירש כן משום דבלאו הכי הלכתא כאביי אם כן גם בלחי המושך הוה ליה לרש״י לפרושי הכי אלא וודאי שיש כאן הכרח בדברי רב הונא עצמו דאלו העמידו לשם אפילו ארבע אמות יהי׳ נידון משום לחי דאטו משום דריבה בסתימתו מגרע גרע אבל לקמן גבי לחי המשך ליכא הכרע בדברי רב הונא ויש לומר דמיירי אפילו הוקבע לשם לחי ומה שכתב רש״י כאן והלכתא כאביי קושטא דמילתא נקט לאשמעי׳ דהלכת׳ כאביי ודלא כר״ת אבל אף לולא זאת בע״כ צריך לומר דרב הונא כאביי. ובספר תורת חיים הקשה אם כן למה לקמן אביי דייק מדיוקא דרב הונא טעמא דלא סמכינן עליה מאתמול ולמה לא הוכיח כן מרב הונא דכאן דהוה בפירוש ואין זו קשיא חדא דכאן נמי לא הוה בפירוש כל כך רק מסברא אמרינן כן משום דריבה בסתימתו לא מגרע ותו דהגמרא לקמן רצה להביא ראי׳ מדברי רב ורב הונא שהי׳ שניהם יחד בשעת המעשה וגם להוכיח מזה דבלא סמך מאתמול לא מהני. ומה שהקשה עוד למה לא אמר לחי העומד מאליו פחות מ״ד אמות נידון משום לחי וגם זז לא קשיא דאי הוה אמר כן הוה משמע דבהועמד לשם לחי אפילו בד׳ אמות כשר בין לחי הבולט בין לחי המושך והוא ליתא דבלחי המושך פסול. לפיכך הוצרך לפרש דבלחי הבולט דוקא הכי הוי ולא בלחי המושך ומה שכתב עוד שכן משמע מדברי הרמב״ם וודאי דברי הרמב״ם סתומים והרב המגיד הניח בצריך עיון אמנם הרב המגיד גופיה כתב על דברי רשי׳ וזה מסכים לדברי רבינו בלחי שאינו עומד כלומר דהרמב״ם אינו מחלק בין ד׳ אמות לפחות מארבע וזה מסכים לדעת רשי׳ דבלחי שאין עומד מאליו כשר בכל ענין רק שהקשה דהרמב״ם הוה ליה לחלק בין ארבע אמות לפחות מארבע אמות בלחי העומד מאליו ועל כל פנים אין מדברי הרמב"ם סתירה לדברי רשי׳:
<b>ויש</b> לדקדק בדברי הגמרא נידון משום לחי ואין צריך לחי אחר להתירו דהך ואין צריך לחי אחר שפת יתר הא פשיטא. ואפשר לומר לפי מה דפסק בש״ע סימן שס״ג אם העמיד שם לחי אחר הוי לא סמוך עליה מאתמול אבל אם לא העמיד שם לחי אחר הוי סמוך עלי׳ מאתמול ולפי זה לרשי׳ דסבר דפחות מארבע אמות כשר משום לחי העומד מאליו א״כ בע״כ מיירי שלא העמיד שם לחי אחר הא אם עומד שם לחי אחר ונפל בשבת אינו יכול לסמוך על לחי הבולט וזה בא הגמרא לבאר דאי הוי אמר סתמא נידון משום לחי הוי אמינא בכל ענין אפילו נפל לחי אחר בשבת לזה אמר דזה ליתא דוודאי אי נפל בשבת לחי הבולט עכ״פ הוי לחי הבולט מאליו אלא לענין זה אמרתי נידון משום לחי דאין צריך לחי אחר להתירו בע"ש כי יכול לסמוך על לחי הבולט וזה שדייק רש"י וסמכינן עליה כלומר מע״ש הוא ברחב ארבע אמות לא סמכינן עליה מע״ש אלא אם כן בנאו מתחילה לשם לחי והטור כתב בסימן שס״ג דאפילו סמך עליו מע״ש לא מהני אלא בפחות מארבע אמות אבל בארבע אמות אפילו סמך עליו מע״ש אינו נידון משום לחי והשיגו הב״י דמדברי רש״י ותוספות משמע דאם סמך עליו מבעוד יום אפי׳ רחב כמה נידון משום לחי והשיגו הב״ח והט"ז כי חשבו שדעתו לומר לרשי׳ בלחי הבולט בסתמא אם סמוך עליה אפילו רחב כמה נידון משום לחי והא וודאי דברי רשי׳ מורין בהיפוך ודוקא אם הועמד לשם לחי מהני אפילו רחב כמה אבל סמיכה לבד לא מהני דבמחשב׳ לא נפיק מתורת מבוי. ועיין בסוף ספר טל אורות שפרושו ודבריו דחוקים:
<b>אמנם</b> לדעתי כוונת מר״ן ז"ל דהא רש״י נקט לחי הבולט שהוציא בנינו מפאת ביתו ולא נעשה לשם לחי ועל זה כתב רש״י שפיר דאפילו סמך עליה מערב שבת לא מהני דבמחשבה לא נפק מתורת מבוי אמנם אם לא היה בולט מהבנין אלא הי׳ מעמיד לחי גמור ~רחוב~ {רוחב} ארבע אמות בולט לרחבו של מבוי ואחר כך סמך עליה ממש בוודאי אף לרש״י מהני דלמה נאמר דזה יגרע משאר לחיים הא שפיר הוי היכר ועל זה השיג מר״ן על הטו״ר שכתב סתמא ולא הזכיר כלל מלחי הבולט מן הבנין ואדרבה משמע מדבריו שהעמיד לחי רחב ארבע אמות וזה וודאי מהני בסמך עליה אפילו רחב כמה דהא רש״י כתב ואנן לא מצינו לאפוקי במחשבה מתורת כוחל ולשוי לחי הרי כל דברי רש״י בכותל מיירי הא כל שאינו כותל אלא לחי ממש וודאי במחשבה סגי לסמוך עליה דהא לחי ממש הוא אלא דעד השתא לא הווה צריכין ליה ועכשיו הוא רוצה שיהי׳ לחי להתיר זה נראה לי ברור בכוונת מר״ן ז״ל וכן נראה שהבין רמ״א בדרכי משה אלא שהתנצל בעד הטו״ר דאין כוונת הטור באמת רק כשלא הועמד כלל לשם לחי ובגוונא דמפרש רש״י כגון שהי' כותל:
<b>ולפי</b> זה אפשר לתרץ מה שהקשו התוספות דאביי הוה מצי ~לאתוי~ {לאתויי} מלחי המושך עם דפנו של מבוי דהתם כיון דבלחי ממש מיירי פשיטא דהוה ידע לאפוקי מתורת לחי עד דאיכא ארבע אמות אבל כאן בלחי הבולט דמיירי בכותל עצמו הוה סביר אביי כיון דלאו לחי ממש הוא אלא כותל הרי לא צריך לאפוקי מתורת לחי ורב יוסף משני דאפילו הכי בעינן ד׳ אמות לאפוקי מתורת לחי:
<b>כתב</b> בתוספות שבת דלחי המושך בארבע אמות אפי' הועמד לשם לחי פסול כמו שכתבו התוספות כאן ולכאורה אינו מוכרח דיש לומר דהתוספות לא כתבו כן אלא כדי שלא נדייק מדברי רב הונא דלחי העומד מאליו כשר והוי קשה דילמא ש״מ ארבע ולפיכך צריך לומר דפחות מארבע אמות כשר דוקא בהועמד לשם לחי ומינה דארבע אמות אפי הועמד לשם לחי פסול אמנם לפי האמ' דקיימא לן לחי העומד מאליו כשר וגם רב הונה מוכרח דהכי סבירא ליה אם כן בע״כ פחות מארבע אמות דכשר אפילו בעומד מאליו מיירי ומינה דד׳ אמות דפסול נמי בהכי דוקא מיירי שלא הי׳ עמד לשם לחי אבל הועמד לשם לחי בכל ענין כשר ואף על גב דלא שייך טעמא דרש"י דריבה בסתימתו מכל מקום התוספות והרב המגיד כתבו הטעם בשם רש״י דבהועמד לשם לחי וקול ~יוציא~ {יוצא} דלחי הוא ונתפרסם הדבר איברא שהתוספות הביאו ראי׳ מהא דאמרינן לקמן ולרשב״ג להוי כנראה מבחוץ וכפי מה שפירש רש״י שדרך מעמיד הלחי שמושכין קימעא אלא שקשה לי על ראי׳ זו דהא רב אשי התם אליבא דרבא משני ולדידיה לחי העומד מאליו פסול ואם כן בע״כ הא דלרבנן כשר מיירי בהועמד לשם לחי ואם כן שפיר מקשי לרשב״ג כיון דהועמד לשם לחי להוי כנראה מבחוץ ושוה מבפנים אבל באמת לאביי דמיירי לרבנן בלא הועמד לשם לחי לא מוכח מידי ונראה לי כי זה טעם הגהת הרא״ש לקמן שפסק הך תירוצא דרב אשי לענין פחות מ”ג דהקשה עליו מר״ן בב״י דלדידן דקיימא לן דנראה מבחוץ כשר לא קיימי לן הכי ולפי מה שכתבתי מבואר דהגהות הרא״ש ס״ל דדוקא לרבא מוכרחין לומר הכי דכיון דמעמידן לשם לחי דרך למשוך קימעא הא לאביי שעומד מאליו יש לומר שפיר דלא מיירי בנראה מבחוץ ושוה מבפנים וראיתי בדברי הריטב"א שם שדייק לה מהא דאמר שרצפו בלחיים דמשמע שהועמד לשם לחי אמנם התוספות בע״כ לא ס״ל הכי שהרי לא דייקי לה אלא מפרש"י:
<b>תוספות</b> ד״ה ואותו לחי היכן מעמידו במבוי יותר משמנה כו׳. והריטב"א כתב עוד דאפילו בשמנה קבעי דהא אנן אליבא דרב הונא קבעי מרא דהאי שמעתא ואיהו לא סבירא ליה הק״ו דלקמן דלדידיה יש לו פירכא והריטב"א כתב זה בשם התוספות ובתוספות שלפנינו ליתא להך תירוצא ואפשר דלא ניחא להו בהכי דניהי דרב הונא סבר כן הרי רב הונא בריה דרב יהושע משיב אפילו תימא דמוקי לה בהדי ולדידיה בוודאי צריך לומר דביותר משמנה מיירי:
<b>תוספות</b> ד״ה ק״ו מחצר ואם ארכן יתר על רחבן. לכאורא יש לומר דשפיר יליף ק״ו מחצר דאין בתים וחצרות פתוחין לתוכו אף על פי שארכו יתר על רחבו לא ניתר בלחי וקורה כמו שכתב רבינו יונתן והביאו הב״י בסימן שס״ג אלא שהתוספות לשיטתם לקמן סוף דף י"ב דחצר כיון שאינו סמך לרשות הרבים אף על פי שאין חצרות פתוחין לתוכו ניתר בלחי או קורה אם ארכו יתר על רחבו ולפיכך שפיר קמקשו דאין חילוק בין חצר למבוי ולפיכך פירשו דאין כוונת הגמרא על חצר ומבוי ממש רק הגמרא רוצה ללמוד מקום שמותר בלחי או קורה מק״ו ממקום שאין מותר בלחי או קורה ולפי זה ~דהקושיא~ {לוח הטעות: דהק"ו} הכי הוא ומה מקום שאין ניתר בלחי או קורה ניתר בעומד מרובה מקום שמותר בלחי או קורה אינו דין שיהי׳ ניתר בעומד מרובה אם כן אין ללמוד אלא אותו צד שמותר בלחי או קורה אבל לכל השאר ~צרדין~ {צדדין} אין ללמוד דהא לחי גופיה אין מתיר שם אבל אי הוה הק״ו על מבוי וחצר ממש ומה חצר שאין לחי מותר בו וכו' אם כן שפיר יש ללמד לכל הד' צדדין. דהא מכיון דחזינן דחצר שהוא חמור מותר בו עומד מרובה מכ"ש מבוי דקיל אבל כשהק״ו הוא באופן שכתבו התוספות אם כן אין ללמד אלא במקום שמתיר לחי ממש דהיינו צד רביעית:
<b>והקשה</b> מהרש״א נימא עומד מרובה בג' צדדין יוכיח. ותירץ כיון דאין ללמד בק״ו אין לומר יוכיח ע"ש. לכאורה תמוהין דבריו דזה שכתבו כן התוס׳ לקמן היינו מטעמא כיון שאין ללמד בק״ו טעמא מאי שיש סברא לחלק ולומר דבחצר מהני פס אבל במבוי לא אם כן אין לומר גם כן יוכיח דאין זו ריעותא למבוי לומר כיון דלא מהני פס לא מהני נמי עומד מרובה. דשאני פס דיש לו טעם מה שאין כן בעומד מרובה דלית להן טעם וכן פירש מהר״ם לובלין ובע״כ צריך לפרש כן דאל״כ לא מקשה הגמר׳ מידי מפרצת עשר דהא נמי אין ללמד בק״ו ותו דבוודאי אין כוונת התוספות על כל מקום שלא נוכל ללמד בק״ו שלא נוכל גם כן לומר יוכיח דאם כן	בטלו כמה יוכיח הנאמרים בתלמוד ואם כן הרי תירץ מהרש״א נסתר דכאן אין סברא לומר דעומד מרובה לא מהני בג' מחיצות ואפשר דכוונת מהרש״א לומר כיון דהטעם דלא מצינו למילף בק״ו הוא כיון דעיקר הק״ו ומה מקום שאינו מותר בלחי שהוא חמור ~נותר~ {מותר} בעומד מרובה מקום שמותר בלחי הרי הוא וודאי קל פשיטא שמותר בעומד מרובה שהוא טוב יותר מלחי אבל מקום דלא מהני לחי גם עומד מרובה לא יועיל דילמא אותו מקום דהיינו שלשה צדדים חמורים יותר שצריכים היתר יותר טוב מלחי וגם צריכין היתר יותר טוב מעומד מרובה ולפי זה גם כן אין לומר יוכיח מזה דהא טעמא דלא מהני משום שהוא מקום חמור דלחי לא מהני בו אבל מקום דלחי מהני בו וודאי דמועיל:
<b>תוס'</b> ד״ה וספק דבריהם. עיין משאת משה חלק א״ע דף רי"א ע"ג:
<h3>ו.</h3>   
<b>מבוי</b> שנפרץ מצדו בעשר מראשו ב״ד כו׳. הקשה בחדושי מהר״י אלמידה בסוף ספר שני המאורות הגדולים כיון דמוקמינן בראשו בד' בקרן זויות אם כן ה״ה מצדו בקרן זויוה נמי דינא הכי דפוסל בד' ואם כן לפלוג וליתני בדידיה בד״א באמצע אבל בקרן זויות פוסל בד'. ואני אין מבין דבריו דוודאי יש חילוק גדול בין מצדו לראשו דהרי מצדו אם לא נשאר שם פס ארבע פסול בג' כדאמרינן לעיל בר' אמי ורב אסי ומראשו אינו פסול אלא בד׳ וטעמא דמילתא כמו שכתב רש״י לעיל דכשהפרצה מצידו מניחים הך פיתחא ועייל מצדו דרך הפרצה לקצר הדרך אבל בראשו אין שייך וכמו שכתבו התוספות כאן גם מה שכתב שם בשם הטור דבריו מגומגמין ואין להאריך:
<b>כגון</b> ~שפתח~ {שנפרץ} בקרן זויות. מלשון זה משמע שהפרצה בשני צדדים בצד המשך ובצד הרוחב דאם לא כן לא הוה בקרן זויות אף על גב דלא יצדק נמי לשון מראשו דהא לא הוה מראשו לבד ואפשר כל שהוא סמוך לראשו אף מצדו נקרא שפיר מראשו אלא דקשה דכיון דהוה בקרן זויות אם כן מצדו כלפי ראשו נפסל בג׳ ולמה קאמר כאן ב״ד וצריך לומר דמיירי כאן שנפרץ שתים בצד המשך ושתים ברוחב והוא דוחק גדול לפרש כן. שוב ראיתי להריטב״א שהקשה קושיא זו ונראה מדבריו דסבירא ליה אף על גב דלא הוה רק שתים בצד המשך ואחד בצד הרחב פסול משום דכזה נמי מקרי ג׳ כיון דאין דבר מפסיק ביניהם והוא ז״ל תירץ דלעיל כיון שאין דבר שהקורה מונח עליו בטל המבוי אבל כאן מיירי שמונח הקורה על אותו כותל שבצד הרוחב ואם כן הרי המבוי נשאר כמו שהי׳ וגם דברים אלו לא הבנתי דהא אם לא נשאר פס ארבע דאמרינן דפסול אף על גב שנשאר פס רחב ג׳ שהקורה מונח עליו וגם כאן לפי פירושו אם נפרץ בקרן זויות הא סתמא קאמר ויוכל להיות שלא נשאר מהמחיצה ג' כגון שהי' רחב המבוי יו״ד אמות וד' טפחים וסתם הד' טפחים בכותל ונפרצו שני טפחים לצד הרוחב וטפח אחד לצד המשך דכשר אף על גב שלא נשאר רק שני טפחים מהכותל שיוכל הקורה להיות הונח עליו ומ״ש מדלעיל באופן דכל זה צריך לעיון והרב המגיד כתב דהך מימרא דרב אמי ורב אסי חילקת על הסוגיא דכאן לפי דעת הרי״ף ורמב״ם. פירש ה״ה שהם מפרשים קרן זויות מן הצד כלומר על הדרך שכתבתי דכיון דנפרץ מן הצד הרי לא נשאר שם פס ד' וכתב עוד וכן גידודי שאמרו שם פירוש לדעתם פסין כלומר שהם מפרשים מה שאמר בגמרא התם דאית להו גידודי דלא כרש״י אלא גידודי היינו שנשארו פסין וכאן מיירי שלא נשארו פסין והרי בלא נשארו פסין ר׳ אמי ורב אסי אין מתירין רק עד ג׳ וש״מ דהלכה זו חולקת. ובספר קהלת יעקב נהקשה בלשון הרב המגיד עד שכתב שטעות סופר הוא לפי שהב״י לא העתיקו ואין זו ראיה שהב״י לא העתיק אלא מה שהוא צורך לפסק הלכה אבל מה שהוא בפירוש הסוגיא אין לו עסק בו. ונראה לי שאף לפירש רש״י מוכרח דסוגיא זו חולק אדלעיל דהא לעיל כתב רשי׳ טעמא בדר' אמי ורב אסי דאם אין שם פס ד׳ שאסור משום דשבקי פיתחא רבא ועייל בפיתחא זוטא והוא לקמן מהגמרא דף יו״ד והרי כאן מוקמינן להא דרב חנן בדלא בקעי בה רבים כגון שנפרץ למקום מטונף ולרב הונה באיכא גדודי ואם כן איך שייך דרבים ישבקו פתח המבוי ויכנסו בפתח זו דהוא מקום מטונף ומקום גדודי שאין נוחין להלוך ובוודאי צריכין לאדחוקי טובא ליישב אליבא דהנך פוסקים דפסקו כסוגיא דילן ועיין במגן אברהם שכתב סברא להיפך מדברי הריטב"א. ושוב מצאתי בפרישה שכתב ג״כ טעם לחלק למה כאן בד׳ ולעיל בג׳ יע״ש:
<b>וראיתי</b> בספר קהלת יעקב שכתב שקשה לדעת רשי׳ שכתב לעיל גבי אם נשאר פס ד׳ אע״ג דשבקי פיתחא קמא לא בטלי תורת פתחא וקורה מן הראשון משום דהוה פתח לד' הסמוכין דהא הוא פירש בדרב חנן שנשאר פס ד׳ מיירי והיינו דרבי אמי ור׳ אסי. ועל זה הקשה בגמרא ממבוי עקום ותירצו שאני התם דבקעי בה רבים והיינו הא דרב חנן וא״כ איך כתב רשי' לעיל וכו' הא בכה"ג מקרי בקעי בה רבים עכ"ל. ומה שכתב דבקעי בה רבים והיינו הא דרב חנן בוודאי טעות סופר הוא דהא לפי פשטא דסוגי׳ מוכרח דרב חנן מיירי בלא בקעו בה רבים {לוח הטעות: אמנם כוונת קושיותיו נראה דאיך אפשר לומר דרב חנן מיירי בלא בקעו בו רבים} והרי לפירשי' דלעיל אף בדינא דר׳ אמי ורבי אסי שהוא דינא דרב חנן עצמו מקרי בקעי בה רבים ואין זו קושיא דדוקא גבי מבוי המפולש מקרי בקעי בה רבים שרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו וכן מוכח בכמה מקומות במסכתן מה שאין כן מבוי שנפרץ אע״ג דיוכל להיות שרבים עוברים דרך הפרצה למבוי בזה לא מקרי בקעי בה רבים:
<b>והב"ח</b> כתב לתרץ לטור ורי״ו דס״ל דלמאי דמסיק לרב חנן לחלק בין בקעי בה רבים תו לא צריכין לתירץ דמתרץ בגמ׳ דפתח בקרן זויות אלא היינו טעמא דמחלק בין צדו לראשו דבראשו וודאי בקעו בה רבים ומצדו לא בקעי בה רבים. וכזה כת׳ הט"ז אלא שלא ביאר כל כך וראיתי להרב פני׳ מאירו׳ בחלק ראשון סימן כ״ה שכתב על הט"ז ונוראות נפלאתי דא״כ מאי מקשי הגמרא מ״ש מצדו כו׳. ואחר המחילה רבה הפלאה זו איני יודע מה הוא והרי הט"ז כתב להדיא בדבריו דלמסקנ' אמרי׳ כן אבל וודאי המקשן לא הוה מחלק בין בקעי בה רבי׳ או לא ובוודאי מן הסוגיא הכא מוכח דעד סוף הסוגי׳ הוה סבר דבקעי בה רבי׳ דוק' מיירי אבל בלא בקעי גם רב הונא מודה כדי שלא תקשי לרב הונא מדר׳ אמי ור׳ אסי ולכן שפיר מקשה מ״ש צדו דהא בין מצדו בין מראשו הוי סבר דבקעי בה רבים עד לבסוף מכח קושי׳ זו דמבוי עקום דמסיק דרב חנן בלא בקעו בה רבים מיירי ואם כן שפיר יש לחלק כחילוק הט״ז:
<b>והרא״ש</b> כתב בדר' חנן והיכא דבקעי בה רבים פירצתו בד' ובוודאי כוונתו דד׳ פסול כמו שכתבו התוס' דד׳ כלמעלה וכן כתב הטור להדיא דבקעי בה רבים דפסול והרב קהלת יעקב הבין בדעת הרא״ש דד׳ כשר ולפיכך הקשה על הטו״ר דסתם דלא כדעת אביו גם הקשה על הרמ"א והדברים פשוטים כמ״ש:
<b>מבוי</b> ~מקים~ {עקום}. עיין רשב"א ח"ג סימן רס"ט. קהלת יעקב כ״ג ע״ב:
<b>דבקעי</b> בה רבים. פנים מאירות חלק ראשון סימן כ״ה:
<b>ורשות</b> הרבים מי מערבא. מהרי״ט צהלון סימן רנ"א:
<b>תוס׳</b> ד״ה מצדו ב״י. עיין מהרש״א שכתב הטעם דארבע כלמעלה משום דסתם פתח בארבע ויש לדקדק אם כן לעיל בדר' אמי ורב אסי כי לא נשאר פס ד' נמי נימא פרצתו בד׳ כסתם פתח ולמה נימא פרצתו בג׳ ועיין מה שכתבתי בסמוך. והב״ח סי׳ שס"ה כתב טעם התו׳ דאמרינן לקמן דף ט״ז כל שהוא ד׳ ומד' ולמעלה דמוכח משם דד' כלמעלה מד' ונכון הוא ובספר בתי כהונה ח״ב בית אבות דף א׳ נכנס בדוחקים גדולים בדברי התוס' וכנראה שהי׳ לו גירסא אחרת בדברי התוספות:
<b>תוספות</b> ד״ה דפיתחא כו׳ כדאמר לעיל. באמת לעיל לא מוכח מידי דאם עשאו במשקוף ומזוזות דהוה פתח אלא כוונתם דבע״כ הכי מוכח דבמשקוף ומזוזות שפיר הוה פתח דאם לא כן קשה איך אמר דפתח בקרן זויות לא עבדי אינשי ולעיל אמר דפתח לו בקרן זויות אלא וודאי צריך לומר דכאן מיירי בלא משקוף ומזוזות דלא עבדי אינשי פתח ולעיל מיירי במשקוף ומזוזות דעבדי אינשי פתח ואם כן שפיר מוכח דהוה פתח במשקוף ומזוזות ועיין בחידושי ר״י ~אלמיטה~ {אלמידה} דף כ״ג:
<b>תוספות</b> ד״ה אחד זה. אנפרץ בזויות קאי כו׳ משום דוודאי לרב חנן דאמר מצדו בעשר קשה מ״ש הגמרא מ״ש מצדו בעשר כו׳ דאמרינן פיתחא אם כן צריך לאוקמיה מראשו דוקא בקרן זויות אבל לרב הונא דאמר אחד זה ואחד זה ולא קשה קושיות הגמרא מ״ש הוה מקום לומר דכל מקום מראשו הוא ב״ד ולאו דוקא בקרן זויות דראשו וצדו שוים לכל דבר לזה קאמרי דלא כן אלא אף לרב הונא ראשו וצדו אינם שוים ודוקא בקרן זויות מראשו ב״ד. וכתבו עוד ומצדו ב״ד משום דקא ממעט כו׳ כדי לתת טעם לחלוק בין צדו מראשו לרב הונ׳ משום דלר' חנן אפילו מצדו כיון דלא בקעי בה רבי׳ שרי עד עשר והוה פתח אעפ״י שרבים נכנסי׳ לקצר דרכס אעפ"י כן לא מקרי בקעי בה רבים ועיין מה שכתבתי לעיל אם כן כ״ש מראשו דמסתמא אין נכנסין כלל דרך הפתח פשיט' דהוה בעשר אמנם לרב הונא דסבר דמצדו ב"ד אף על גב דלא בקעי בה רבים דסבר כיון דרבים נכנסין לקצר דרכם אם כן הוה כבקעי בם רבים ואם כן הי׳ מקום לומר דגם בראשו נמי לפעמים נכנסין בו לפיכך הוצרכו לבאר דמראשו אף לרב הונא לא ממעט דלא שבקו פיהחא רבה ולהכי אין דינו ב״ד. ועיין מרכבת המשנה פי״ז דשבת הי״ז:
<b>תוספות</b> ד״ה רב אמר כו׳. כוונתם כי בדברי רב פירוש רש״י רק פירוש אחד והוא דתורתו כמפולש על עקמימות קאי ואם כן בעי צ״ה בעקמימות ולחי או קורה מכאן ולחי או קורה מכאן ובדברי שמואל לפי זה נמי פירושו תורתו כסתום על עקמומית ואם כן די בלחי וזה פירש רבו הזקן אמנם רש"י פירש עוד פירוש אחר בדברי שמואל דלא בעי כלום והוקשה לתוספות על רש״י כיון דלרב פירש בסתמא דעל עקמומית קאי למה כתב רש״י בשמואל פירוש אחר דלא צריך כלום לזה כתבו דהלשון דחוק לרש"י לפרש פירוש אחר בדברי שמואל דלא כרבו הזקן כיון דתורתו כסתום למה צריך בעקמימתו לזה הוצרך לתרץ פירש אחר בדברי שמואל אבל אף לזה הפירוש לרב צריך על כל פנים צורת הפתח בעקמימותו וכתבו התוספות וכפרושו נראה כלומר כפירוש רש"י בדברי רב ולאפוקי פירש ר"י ורשב"א דפירשו דאף לרב בעקמימתו לא צריך תיקון:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולחי או קורה מכאן. והקשה מהרש"א דעדיין קשה לרב דסבירא ליה דצורת הפתח לא מהני ביותר מעשרה ולא הבנתי קושיתו דהא וודאי לפי האמת דמוקמינן במבואות המפולשין לר״ה גם קושית התוספות לא קשה דיש לומר דבאמת מיירי דאינו רוחב המבוי יותר מ"י רק התוספות הקשו להמקשן דהוה סבר דמיירי ברשות הרבים גמור והוא רחב ט"ז אמה אם כן לחי לא מהני והוי ליה לאקשויה מניה וביה ולא הוה צריך להקשית מברייתא דיתר על כן ואם כן קושית מהרש״א לא קשה דלפי האמת פשיטא דלא קשה לרב כיון דלא מיירי רק במבואות המפולשין ועל המקשן לא קשה למה לא הקשה לרב מזו הברייתא דבוודאי הי' ניחא ליה למקשן קושיא יותר חזקה מברייתא דיתר על כן שהיא לכל האמוראים אף החולקים על רב ולמה יקשה מרב לחודיה. ולעיקר קושיית התוספות יש לומר דמיירי דר״ה לא הוי בכניסתו יותר מעשרה רק אחר כך מתרחב ונעשה ט״ז וכמו שכתבו התוספות בסמוך גבי מבוי עקום וכן מצאתי להריטב"א והתוספות דלא תירצו כן אפשר דסבירא להו כדעת הרשב״א דסרטיא ופלטיא צריך גם כן שיהי׳ בכניסתו רחב ט״ז אמה אבל לפי זה לא תירצו כלום דהלחי רחב הוא בעי בכניסתו ט״ז ואפשר דהתוספות סוברים כיון דבאמצע רחב ט"ז לא מהני לחי אפי' אין בפתיחתו ט"ז אלא שאם כן גם כן לא תירצו כלום ותו קשה דהריטב"א הקשה גם כן מקורה ולפי תירוצו מתורץ אמנם בתירץ התוספות הקושיא מקורה עדיין במקומה עומדת. ועיין בנחלה ליהושע שכתב דלאביי לעיל דר״י חולק בברייתא אפשר דוקא בקורה פליג ולא בלחי והוא עצמו כתב שהוא דוחק:
<h3>ו:</h3>
<b>ירושלים</b> אלמלא דלתותיה נעולות. עיין פסחים ס״ו ד"ה תוחב לו:
<b>אבולי</b> דמחוזא אלמלא דלתותיה נעולות. עיין לקמן כ״ו ד"ה מערב:
<b>ואצרכוה</b> דלתות. עיין בני יעקב בהגהותיו דף רכ״ה ע"ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה וכי תימא כו' משמע דמסיק. כלומר מדקאמר וכי תימא משמע שהאמת אינו כן אלא דגם בדלתות לא מערבא לרבנן ואם כן בע"כ הא דיתר על כן ברשות הרבים גמור איירי שרוחב ט״ז אמה דאם לא כן דמיירי בפחות מט״ז אמה אם כן הרי לא הוה רשות הרבים ולמה אין מערבין בדלתות אפילו לחנניא ולת״ק בצורת הפתח אלא וודאי ברשות הרבים גמורה מיירי שרוחב ט״ז אמה מעתה קשה לרבי יהודה ותמצית קושיתם הוא כמו ממ״נ דבמאי מיירי ברייתא דיתר על כן אי ברחב ט״ז אמה קשה הא ר' יהודה אינו מתיר אלא עד י"ג אמה ושליש ואי בפחות מט״ז אמה אם כן דרבי יהודה ניחא אבל קשה לרבנן אמאי אין מערבין בדלתות כיון דלאו רשות הרבים היא ותירצו דמקשן דקאמר וכי תימא וודאי הוה סבר דברייתא דיתר על כן מיירי ברשות הרבים גמור לפיכך לרבנן אפילו בדלתות אין מערבין אבל לפי מאי דמסיק וודאי רשות הרבים גמורה אפילו לרבי יהודה אי אפשר לערב כיון דהוה רחב יותר מי״ג אמה ושליש רק הברייתא מיירי בכרמלית שהוא רוחב י״ג אמה ושליש ולפיכך אפשר לערב לרבי יהודה בלחי או קורה ורבנן סברי בכך הא דלא מערבי היינו בלחי וקורה אבל בדלתות מערבי:
<b>וכתבו</b> עוד ולא קשה מירושלים. כלומר דלפי תירוצם דבאמת סברו רבנן דשני בתים בשני צדי רשות הרבים מערבין בדלתות אם כן הדרא קושית הגמרא לדוכתיה מ"ש ירושלים דהוה רשות הרבים אם אין דלתותיה ננעלות בשלמא בלא תירוצם באמת סברי רבנן דב' בתים בשני צדי רשות הרבים אין מערבין בדלתות כמו ירושלים רק מבואות מפולשין מערבין ובזה וודאי לא קשה מירושלים דהתם אתו רבים ומבטלי מחיצתא מה שאין כן במבואות המפולשין אבל השתא דתירצו אף בב׳ בתים בשני צדי רשות הרבים מערבין בדלתות אף על גב דהוה מהלך רבים ואתו רבים ומבטלי מחיצה שפיר קשה מירושלים ותירצו דאף על פי כן לא קשה דשאני ירושלים שהיתה רשות הרבים גמורה רחב ט״ז אמה לפיכך אתי רבים ומבטלי מחיצה (וה״ה ב' מחיצות לרבנן ברשות הרבים גמור מבטלי מחיצה כמ״ש התוספות בסמוך) אבל היכא דלא הוה רשות הרבים רק י״ג ושליש וודאי לא אתי רבים ומבטלי מחיצה (אפילו בב' מחיצות) ויש לדקדק לתירוצם זה איך מוכיח הגמרא לקמן והביאו התוספות בסמוך דלר״י שתי מחיצות דאורייתא וצריך לומר דאין כוונת הגמרא דשתי מחיצות דאורייתא לשויה מרשות הרבים לרשות היחיד אלא שתי מחיצות דאורייתא לעשות מכרמלית רשות היחיד כגון זה שהוא רחב י"ג ושליש דהוי כרמלית ועל ידי ב׳ מחיצות נעשה רשות היחיד גמור לחייב אף הזורק לתוכו כדמוכח בריש שבת:
<b>כתבו</b> עוד ועוד יש לומר. כלומר דוודאי האמת כן הוא דמה שאמרו רבנן אין מערבין רשות הרבים בכך פרושו אפילו בדלתות אין מערבין דמיירי ברשות הרבים גמורה רחב ט״ז אמה ואפ״ה לר״י מותר בלחי או קורה דסבר שתי מחיצות דאורייתא אפילו לעשות מרשות הרבים רשות היחיד ולקושיתם הא ר״י לא מתיר אלא עד י"ג אמות ושליש תירצו דאפשר למצוא ר״ה שאינו רוחב יותר מי"ג אמה ושליש כגון שהמבוי מפולש לשני אורך ר״ה שמכל צד של מבוי מתחיל רה"ר לאורך ודאמרינן בסוגיא דמבואות המפולשין מערבין כגון ששני רשות הרבים עוברין מצד המבוי דאז אין רבים בוקעין בו הכל כאשר הוא בציור אבל לרשות הרבים רוחב ט״ז אמה מודה רבי יהודה דאינו יוכל לערב בלחי וקורה:
<b>וכתבו</b> עוד דזה שסבר רבי יהודא דאין מערבין רה״ר ט"ז אמה בלחי וקורה הוא רק מדרבנן אבל מן התורה מודה דמערבין אפילו של ט״ז אמה דהוא סבר דמערבין רשות הרבים של י"ג אמה ושליש ומוכח דסבר ב' מחיצות דאורייתא וא״כ ה״ה לט"ז אמה דמ״ש והוכיחו זה דאי סלקא אדעתך דיש לחלק בין י״ג אמה לט"ז א״כ מאי מקשי לרבנן מירושלים הא הך ברייתא בי"ג מיירי וירושלים ט״ז היתה אלא וודאי דאין לחלק כיון דשניהם רשות הרבים גמורה וא״כ מקשה כיון דירושלים דהיתה ט״ז אין מערבין בדלתות ה״ה בי״ג לרבנן דאין מערבין בדלתות וא״כ כיון דלרבנן אין חילוק א״כ ה״ה לר״י דמהיכי תיתי לחלק בזה בין רבנן לר׳ יהודא ודע דמה שכתבו התו' דאין חילוק בין י"ג לט״ז היינו ברה״ר של י״ג על זה האופן שכתבו התו׳ דהיינו במבוי המפולש לשני אורך ר"ה וה״ה למבוי כזה אפי׳ פחות מי״ג נמי הוה רשות הרבים והתוספות נקטו י״ג משום דעד השיעור הזה ר' יהודה מכשיר בלחי וקורה ולרבנן רשות הרבים כזה אפילו פחות מי״ג אין מערבין אפילו בדלתות וזה גם כן כוונת מהרש״א דזה שכתב דהיכא דאין לו ב׳ מחיצות אין חילוק בין י״ג לי״ו על י״ג כזה קאמר שכתבו התו' אבל לא על י״ג פשוט שאינו מפולש שני צדדיו לאורך רשות הרבים ובספר פני יהושע במסכת שבת בסוגיא דארבע רשויות הבין מדברי מהרש"א כאן דכוונתו על כל י״ג דהוה רשות הרבים ותמה עליו ולא ידעתי מנין לו לפרש כן דברי מהרש"א:
<b>איברא</b> דאם הי׳ באמת דעת מהרש״א כמו שכתב הפני יהושע הנה מצאנו לו חבר הוא הריטב״א שכתב בפרק עושין פסין דכל שהוא מעבר לרבי׳ הוה רה״ר גמור וצ״ל לדידי' הא דבעינן ט"זאמה היינו בפלטיא שהוא אסיפת עם ואינו מעבר לרבי׳ אבל מעבר לרבי' אע״פ שאינו ט״ז אמה רה״ר הוא אע״פ שיש לגמגם בזה ממדבר אבל וודאי כוונת התו׳ כאן כמ"ש ואדלעיל קאי במבוי של י״ג שמפולש לשני אורך רה״ר אחר של ט״ז אמה והמבוי מעבר לרבים וכזה דעת מהרש״א ולא בא הרב מהרש״א אלא לפרש דעת התו׳ שכתבו דמדאוריית׳ אין חילוק ביןי״ג לי״ו דיש לפרש שכוונתם לומר כשם שבי״ג מהני לחי וקורה ה״ה בט״ז וכמו שכתבו על זה וקסבר ב׳ מחיצות דאורייתא ובאמת כוונתם לומר בזה איפכא דכי היכי דט״ז הוי רשות הרבים בלא ב׳ מחיצות ה״ה י״ג. (על האופן שכתבו לעיל) בלא ב' מחיצות וזהו שכתבו ב׳ מחיצות דאורייתא כוונתם היכא דאיכא ב׳ מחיצו׳ כמו דבי״ג מהני לחי וקורה ה״ה בט״ז מדאורייתא אבל מדרבנן לא מהני לט״ז לחי וקורה. ונראה שהכריחו למהרש"א לפרש כן משום דאי כוונתם במה שכתבו דמדאורייתא אין חילוק דלט״ז נמי מהני לחי וקורה ומה שכתבו דב׳ מחיצות דאורייתא הוא הכרח על זה כמו שכתבתי לעיל. אם כן מאי כתבו התוספות אחר כן דאם לא כן מאי מקשה מירושלים משמע דעד הנה לא הביאו ראי׳ לזה והרי כבר הוכיחו זה מדסבר ב׳ מחיצות דאורייתא והוה להו לתוספות למימר ועוד ראי׳ לכן מפרש מהרש״א שזה שכתבו התוס׳ דסבר ב׳ מחיצות דאורייתא אינו ראי׳ לדבריהם רק התוס׳ מפרשים שני הנושאים שמה שכתבו דמדאורייתא אין חילוק באו לומר די״ג שוה לט״ז באין לו ב׳ מחיצות דהוי שניהם רשות הרבים ובמה שכתבו וקסבר באו לומר היכא דהוה ב׳ מחיצות ט״ז שוה לי״ג ושניהם לא הוו רשות הרבים אבל עכ"פ כל הי״ג שכתבו התוספ׳ פרושו על דרך שכתבתי:
<b>ואין</b> לדקדק לדבריהם למה כתבו לר׳ יהודה אין לחלק דהא גם לרבנן אין לחלק דר״ה של י״ג כזה הוי רשות הרבים כמו ט״ז אף לרבנן הא ליתא דלרבנן אין חילוק ביניהם אף מדרבנן דשניהם הוי רשות הרבים מדאורייתא ולא מהני לחי וקורה אף מדאורייתא. (ומוכח כן בפ"ק דשבת דהזורק לתוכו פטור) אבל לר׳ יהודה כיון דיש חילוק ביניהם מדרבנן דלזה מהני לחי וקורה ולזה לא מהני הוצרכו לבאר דמן התורה אין חילוק:
<b>ודע</b> דמדברי התוספות נראה דאין חולק על זה אמנם מדברי הרא״ש נראה דרש״י חולק על סברא זו של התוספות וסבר דבעי דוקא רוחב ט״ז שיהי׳ רשות הרבים וסברא זו של התוספות כתבו בשם ר"י אמנם בשבת גבי ד׳ רשויות דקתני ומבואות המפולשין כתב רש״י מבואת של עיר רחבים י״ו אמה מפולשין משני ראשיהן לסרטיא (וי״ג פלטיא) וכך הם דברי הרמב״ם בריש פרק י״ד וגם הר״ן כתב שם כן ואיברא דהדברים תמוהים כיון דהמבואות של עיר רחבים ט״ז אמה למה צריכין שיהי׳ מפולשין לרשות הרבים דוקא והיכן מצינו שרשות הרבים צריך דוקא מפולש לרשות הרבים אחר וכבר עמד על זה מהרי״ט צהלון בסימן רנ"א והקשה דלדעת רש"י ורמב״ם למה לא משני הגמרא כאן דהא דאין מערבין ר״ה בכך היינו במבוי של רשות הרבים המפולש לרשות הרבים כמו שפירש רש״י בשבת אבל במבוי המפולש לכרמלית נחלקו בהך ברייתא דכיצד מערבין ולמר סגי בצורת הפתח ולמר בדלת כיון דהוה רק מפולש לכרמלית והנה קושיא זו אינו קושיא דהא בברייתא קאמר כיצד מערבין רשות הרבים או דרך רשות הרבים והוה משמע ליה דברשות הרבים גמורה מיירי ולא במבואות והתרצן דתירץ דמבואות המפולשין מיירי כיון דמוכרח לאוקמיה במבואות א״כ למה לו לאוקמיה במבואות כהאי גוונא דרחב ט"ז אמה ומפולשין לכרמלית דהוה משמע דבאינו רחבה ט״ז אמה בכל ענין אין צריך תיקון אחר רק כמבוי סתם והא ליתא דאי פתוחה לרשות הרבים אף על פי שאינו רחב ט״ז אמה יש חילוק בין מבוי אחר לזה ובאופן תיקונה נחלקו חנניא ורבנן באופן כי אין אני רואה שום קושיא מכאן על רש"י ורמב"ם ובעיקר סברת רש״י והרמב"ם נראה לי דלא קשה שהרי כתב רש״י בד"ה ר״ה או שהי' רשות הרבים שלה מפולש משער לשער הרי שאין נקרא ר״ה לרש"י בעיר שיש בה חומה אלא דוקא במפולש וטעמא כיון דמפולש הוא הוה מעבר לרבים דומיא דמדבר כמו שכתב רש"י הא כל שאינו מפולש משער לשער לא הוי רשות הרבים ואם כן במבואות של עיר איך יהי׳ רשות הרבים אם אין מפולש משני צידיהן לרשות הרבים אחר ואם אין מפולשין הרי אין מעבר לרבים ואף על פי שרחב ט״ז אמה אינו רשות הרבים ועל כל פנים מוכח דרש״י חולק על תוספות וסבירא ליה דאף על גב דהוא מפולש לשני רשות הרבים בעי רוחב ט״ז אמה ומעתה קושיות מהרי״ט לא קשיא דלא הי' יוכל לאוקמיה במבוי ט״ז המפולש לכרמלית דזה דין מבוי אחרת יש לה ואין צריך תיקון יותר. נמצא רש״י ותוספות חלוקים בפירוש מבואות המפולשות המוזכר במסכת שבת דלרש״י מיירי ברחב ט״ז אמה ולתוספות אף על פי שאינו רחב ט״ז אמה כיון שהם מפולש אבל רחב ט״ז ואינו מפולש לרשות הרבים כיון דלא הוה מעבר לרבים לדעתי אין חולק על רש"י והרמב״ם דלא הוי רשות הרבים וראיתי בספר חדש שביתות י״ט שכתב דנראה דכל הפוסקים חולקים וליתא והרי גם ש״ע סימן שמ"ה פסק דצריך שיהי׳ מפולש משער לשער וזה לא שייך במבואות המפולשין לכרמלית:
<b>באותו</b> דיבור וא"ת כיון דאית ליה לר׳ יהודה. דלתירץ הראשון שכתבו דרוחב ט״ז שהוא רשות הרבים לא מערבה אפי' לר״י אם כן לא קשה מידי דרישא דמבואות המפולשין דרוחב ט"ז אמה כדפרש״י שם שפיר הוה רשות הרבים אפילו לר״י לפיכך צריכין למעט דוקא מזו היא רשות היחיד גמורה דמזה שפיר ממעט דהא לר״י גם י״ג דהוה כרמלית נעשה רשות היחיד אבל לתירץ השני דגם ר״ה של ט״ז אמה נעשה רשות היחיד על ידי שתי מחיצות דאורייתא אם כן בע״כ מבואות המפולשות הוה דלא כר׳ יהודה ואם כן מה צריך למעט מזו היא רשות היחיד גמורה. ועיין מה שכתבתי במסכת שבת. ועיין מרכבת המשנה ח״א פי"ד דשבת ה״ו:
<b>תוספות</b> ד״ה אמר רבה כו׳ ומדמצריך לנעילת ~דלתות~ {דלת} כו׳. כלומר דמאי דוחקיה דרש״י לומר דהקושיא היא מאותו צד שיש בה רק לחי או קורה אפילו אי הוי באותו צד נמי דלת אף על פי כן הוה קשה דהא ננעלות בעינן לזה כתבו דזה לא הוה קושיא דהוה מצינו לאוקמיה באמת בננעלת ועל זה קשה להם דאם כן מאי מקשה מירושלים דהא בוודאי אם נפרש הך דלת דברייתא בננעלת ואז וודאי הוי מחיצה טובה כי שני צדדים הוי ב׳ מחיצות ודלת ננעלה הוי ג׳ ואם כן ג׳ מחיצות דאורייתא ושפיר משתרי הרביעית בלחי או קורה וסגי בדלת ננעל ולחי או קורה ושאני ירושלים שלא הי׳ ננעלת כלל ותירצו דאם דלת חדא ננעלת לא מהני להוי כג׳ מחיצות דאורייתא דלשתרי הרביעית בלחי או קורה דג׳ מחיצות ממש בעינן אמנם ר״י לא ניחא ליה בהכי וסבר ד״ב מחיצות ודלת ננעלת הוי כג׳ מחיצות ומשתרי שפיר הרביעית בלחי או קורה וכן דעת הרשב״א ולפי זה צריך לאוקמיה הך דהכא דוקא באינה ננעלת דאם לא כן לא הוה מקשה מידי מירושלים כאשר כתבתי והוה פשיטא ליה למקשן דבאינה ננעלת קמיירי מדקאמר סתם דלת ולא הוזכר דבר מנעילה וכן הוא דעת כל האמוראי' לקמן ולפיכך שפיר קמקשה מירושלים דבעי ננעלת ועל זה הוקשה להם ואם תאמר דלפירש״י ניהי דרבנן לית להו דרבי יוחנן היינו אף על פי שאין דלתות נעולין חייבין אבל על כל פנים גם לרבנן דלתות בעינן ורק שאין צריכין שיהי׳ נעולין ובדין נעילה פליגי ואם כן שפיר מקשה הרי אין בצד האחד אלא לחי וקורה ולא דלת אבל לר״י דפירש דהקושיא הוא מדין נעילה דכאן לא מצריך נעילה ורבי יוחנן מצריך נעילה הא וודאי קשה דהרי חזינן דרבנן פליגי על רבי יהודה בדין נעילה וסברי דאין צריכין נעילה ועל זה תירצו דב' מחיצות וחד דלת גם רבנן מודה דבעי נעילה:
<b>ויש</b> לדקדק דמה דחקו להתוספות דרש״י לא רצה לפרש הקושיא מכח נעילה משום דסבר דיש לאוקמיה בננעלת דזה דוחק דהא כל האמוראים מוקי לה באינה ננעלת דילמא גם רש״י סבר דצריך לאוקמיה באינה ננעלת אלא דלא רצה לפרש כר״י מכח קושיתם דמאי מקשו דלרבנן הא לא צריך נעילה ואפשר דס"ל כיון דבלאו הכי לסברת רש״י צריך לחלק גבי דלת דלא הוי ג׳ מחיצות דאורייתא דלשתרי רביעית בלחי או קורה וכמו שכתבו גם לענין זה פשוט הוא דגבי דלת ושתי מחיצות מגרע גרע וסברו רבנן דבעי נעילה וכתרוצם ועיין יצחק ירנן דף נ״ט:
<b>וראיתי</b> בספר כנסת יחזקאל דף ט׳ ע״ב שתירץ למה שהקשה מהר״ש אאוליאן על המגן אברהם שכתב דספינות במקום שעוברין הוה רשות הרבים מהך סוגיא דלקמן דף פ"ב דמקיף ליה פרת דהתם מיירי שעשה צורו' הפתח והשיב לו הר"ש אאיליאן שם בדף י"א ע״א סי׳ ג׳ דצורת הפתח לא מהני לרשות הרבים גמור לרוב הפוסקי' והרב כנסת יחזקאל בדף י״ב השיב לו דלאותן פוסקים מיירי שעשה שער ומחיצה ע״ש בארוכה הרי מדברי שניהם נלמד שיש פוסקים דסברי דצורת הפתח מהני לרשות הרבי' דאורייתא ואנכי לא ידעתי למי מהקדושים שמצאו ליחס לו סברא זו ואני לא מצאתי אחד מכל הפוסקים שסובר כן והרי מסוגיין מוכח להדיא דלרשו׳ הרבים גמור אין מאן דאמר דלהני צורת ~הפסח~ {הפתח} רק דלתות ננעלות דהרי משום הכי ניאד הנמרא ממאי דהי' סבור מעיקרא דברייתא ברשות הרבים גמור מיירי והוצרך לאוקמיה במבואות המפולשין לרשות הרבים סוף דבר דבריה׳ שגבו ממני ועיין בתשובת הרשב״א חלק ג' סימן רס״ט דרצה לפרש בדברי הרמב"ם דרה״ר גמור מערבא בדלתות בלא נעילה ולבסוף כתב דאפשר דבמבואות המפולשין מיירי:
<b>תוס׳</b> ד״ה כאן לאחר בת קול כו׳ וא״ת. הוקשה להם כן לתירץ ראשון שבגמרא כאן קודם בת קול כאן לאחר בת קול דמשמע לאח׳ בת קול שוב לא יוכל לעשות כב״ש משום דמשגיחין בבת קול ואמאי לא אשגחו בבת קול דר״א ותירצו דהתם לא הי' אלא לכבודו ועוד תירצו דבת קול כדין היתה ואף בלא בת קול הי׳ ראוי׳ לפסוק כב״ה משום הכי שפיר סמכינן עלי' והוקשה להם לפ״ז אם כן אמאי קאמר בגמרא ואיבעית אימא אידי ואידי לאחר בת קול ור׳ יהושע היא ומשמע לפי תירץ זה הברייתא הכי קאמר והלכה כב״ה היינו דלא כר׳ יהושע אבל לרבי יהושע הרוצה לעשות כב״ש כקוליהן וכחומריהן עושין דסבר ר׳ יהושע דלא משגיחין בבת קול ומנא ליה הא לרבי יהושע דלמא גם ר' יהושע מודה דמשגיחין כאן בבת קול ורק התם גבי ר״א הי' שלא כדין ולפיכך לא משגיחין ביה ותירצו מדאמר ר' יהושע לא בשמים משמע דאין משגיחין בשום בת קול ולתירץ הראשון שבגמרא כאן צריך לומר דסבירא ליה דפרושו שלא בשמים היינו משום אחרי רבים להטות כדאי׳ להדיא בב״מ והתירץ השני שבגמר' כאן לא ס״ל הטעם משום אחרי רבים אלא דלא משגיחין בשום בת קול וזה גם כן כוונת התוס' בב״מ דף נ״ט שזה שכתבו מתחילה ליישב הא דהלכה כב״ה אף לר׳ יהושע היינו לתירוצא קמא הכא בגמרא וזה שכתבו אחר כך והא דאמר התם ר׳ יהושע היא כוונתם על האיבעית אימא שבכאן ושביבמות דלהך איבעית אימא אף לאחר בת קול הרוצה לעשות כדברי ב״ש עושה לפי דעת ר׳ יהושע משום דלא משגיחין בשום בת קול ולא ידעתי למה נדחק מהרש״א בזה. ועיין מלכי בקדש י״ב ע״ב. יבין שמוע׳ פ"ח ע"ב:
<h3>ז.	</h3>
<b>מחלוקת</b> ~בסרטיא או פלטיא מכאן~ {בגמרא: בסרטיא מכאן וסרטיא מכאן ופלטיא מכאן ופלטיא מכאן}. עיין מהרי"ט צהלון סימן רנ"א דגם מזה הקש׳ לרשי' דשבת כמ״ש לעיל ופשוט הוא דכאן מיירי באינו רחב ט"ז אמה דאי ברחב ט״ז רה״ר גמורה היא כדמוכח סוגי׳ דלעיל:
<b>רש"י</b> ד״ה אין צריך כלום. וע״כ בדנפרצה נמי רחבה כו'. לפי מאי דסלקא אדעתך מעיקרא דאמר לקמן דפליגי בעירבו באיסור פילוש א״כ פשיטא דנפרץ רחבה מיירי ולא הוצרך רשי׳ לראי' אמנם לפי האמת דאפילו דרב היא וליכא כאן מחלוקת הוצרך רשי׳ לבאר דבנפרץ רחבה מיירי אלא שעדיין קשה דזה נמי לא הוצרך רש״י לבאר דהא רב אמר בפירוש ונפרצו חצר כנגדו אם כן דומיא דהכא ברחבה מיירי ולכן נראה כמו שכתב בנחל' ליהושע דרש״י הוצרך לבאר למאי דסלקא אדעתך דמנלן דפליגי בתרתי דלמא בלא נפרץ רחבה מיירי ולא פליגי בפילוש כלל אלא בלא עירבו פליגי או אפשר דלא פליגי כלל לכך הוצרך רשי׳ לבאר:
<b>תוס'</b> ד״ה כגון שדרה וגולגולת כו׳ וא״ת. דאי הוה מפרשינן וכן לטריפה לא קאי אגולגולת וב״ש נמי מודה דלענין טריפות שיעורא כדי שינטל מן החי ואעפ״י כן לענין טומאה סבר ב״ש דלא הוי חסרון בהכי עד דאיכא מלא מקדח שפיר קאמרי ב״ה כדי שינטל מן החי וימות כלומר כמו דשיעורא דטריפה כדי שינטל שגם ב״ש מודה ה״ה לענין טומאה גם כן שיעורא הכי אבל השתא דאמרת לב״ש גם לענין טריפות שיעורא מלא מקדח אם כן בע״כ דס״ל דזה השיעור שימות וא״כ מה זה הלשון דקאמר ב״ה כדי שינטל מן החי וימות משמע דב״ש לא סברו כן הא גם ב״ש סברו כן אלא דב״ש סברי דשיעור מיתה יותר גדול מאשר סברי ב״ה. ועיין מהרש״א שלא כתב כן:
<b>בא"ד</b> ויש לומר דרגילות הוא למות בנטילה על ידי חסרון מועט. ואם כן בזה נחלקו ב״ש וב״ה דב״ש סברי רקבון בעי מלא מקדח דבזה מת אבל לא פחות וב״ה סברי דעל ידי רקבון נמי הוי שיעורא כמו על ידי נטילה כיון דחזינן דעל ידי נטילה מת בשיעור מועט ה״ה ע״י רקבון וודאי נמי מת בהך שיעורא וב״ש לס״ל כן רק דיש חילוק בין על ידי נטילה לרקבון ועיין נחלה ליהושע ועיין גיטין נ״ו ד"ה ונקר:
<b>תוס'</b> ד״ה בקעה מכאן כו׳. ולא משמע ליה דהא משמע בגמרא דטעמא דחנני׳ אתי לאשמעינן דהא דבעי חנני׳ דלת לב״ה היינו בסרטי׳ מכאן אבל בבקעה סגי בצורת הפתח ואם כן אי אפשר לומר דבעי צורת הפתח אתא לאשמעינן:
<b>תוספות</b> ד״ה אם הי׳ מבוי כו׳ והא דנקט רחבה. דבשלמא אם נאמר דנקט לאשמעינן דאין אוסרת על המבוי אם כן פשיטא דלא שייך למתני חצר שעירב דזה וודאי לא אסר המבוי אבל השתא דקאמרת דרחבה נמי פשיטא דלא אסר אמבוי ורק משום איסור פילוש אתא לאשמעינן דמותר אם כן גם בחצר שעירוב הוה לן לאשמעינן:
<b>ודע</b> דהב״ח בסימן שס״ד כתב שהרב המגיד כתב ~דרב כתב~ {תיבות אלו במקור, וט"ס} בשם הרשב״א דמבוי המפולש משני צדדיו לרשות הרבים מודה ת״ק לחנניא דבעי דלת מכאן ולחי או קורה מכאן וכתב הוא שטעם הרשב"א מדלא אמר ת״ק לא נחלקו ב״ש וב״ה בדבר זה אלמא מודה דנחלקו אלא דמפורש דלא נחלקו אלא במפולש משני ראשי׳ לרשות הרבים אבל במפולש מצד אחד מודי כולי עלמא דסגי בצורת הפתח ולחנניא במפולש לצד אחד נחלקו והלכה כת״ק וכרב זו היא דעת הרשב״א יע״ש באורך ואחר המחילה רבה כל דבריו תמוהין מאוד הרי הגמרא קאמר להדיא כאן דוקא במפולש משני צדדיו לרשות הרבים פליגי ובזה סבר חנניא דבעי דלת לב״ה ולת״ק אפילו הכי סגי בצורת הפתח אבל במפולש מצד אחד אף חנניא מודה דסגי בצורת הפתח ובוודאי הרשב״א לא יחלוק על גמרא מפורשת והא דכתב הרשב״א דמבוי המפולש משני צדדים צריך דלת היינו טעמא משום דפסק כשמואל דאמר הלכה כחנניא ולפיכך בעי דלת וכן כתב הרב המגיד בהדיא בפי״ז הלכה יו״ד וכנראה שהרב ב״ח לא ראה אלא מה שכתב הרב המגיד בהלכה ג׳ וזו היא שגרמה לו לכתוב כן ומה שדקדק הב״ח בדברי הטור שכתב ובהכי מיהו סגי וודאי דהאמת הא דבא לשלול דעת הרשב״א שפסק כשמואל וכחנניא דבמפולש משני ראשיו צריך דלת לזה כתב דבצורת הפתח סגי בין מפולש מ״ב ראשיו ובין מפולש מרוח אחד דאז גם חנניא מודה כדמוכת בגמרא:
<h3>ז:</h3>
<b>ונפרצה</b> חצר כנגדו. עיין מרכבת המשנה פי״ז דשבת ה״ו:
<b>רש״י</b> ד״ה חצר מותרת דלדידיה לא הוה במלואה כו׳. כלומר משום דשני איסורים יש כאן אחד נפרץ במלואו לרשות האסור אף על גב דליכא דריסות רגל וכי איכא דריסת רגל אף על גב דלא נפרץ במלואו אלא על ידי פתח אסור ולזה כתב רש״י דמשום נפרץ למקום האסור ליכא למיסר החצר דהא לא הוה מלואו דאיכא גפופי וכי תימא ניהי דלא הוה מלואו על כל פנים לא גרע מפתח ופתח נמי אוסר מחצר למבוי עד שיערבו לזה כתב רש״י ולא אסריה עליה בני מבוי שאין המבוי אוסר על החצרות כיון שאין להם דריסת הרגל בחצר אבל חצר אוסר על המבוי אפילו בפתח כיון שיש לבני חצר דריסת רגלים במבוי וכי תימא אם כן איך הוה סבר לפי הקא סלקא אדעתך דאי לא נפרצה חצר כנגדו אף מבוי מותר בלא עירבו משום דלא הוה נפרץ במילואו דנראה מבחוץ ושוה מבפנים נידון משום לחי הא על כל פנים לא גרע מפתח ואפילו פתח אוסר כבר תירץ רש״י לקמן בסמוך דבנדון זה דהי׳ סתום ונפרץ גם בני חצר לא אסרו אמבוי כיון דאין רגילים. ועיין בנחלה ליהושע:
<b>תוספו'</b> ד״ה דאי דרב כו׳ דבני מבוי לא אסרו דאין דריסתם עליה כו׳. אפילו אי דריסתם עלי׳ נמי לא אסר בכה״ג דסתום ונפרץ דהא בני חצר נמי לא אסרו אמבוי אע״ג דדריסתם עלה לפי ה״א דהשתא אלא דהאמת נקטו וכן צריך לומר ברשי':
<b>שם</b> באותו הדיבור וליכא למימר {צריך להוסיף: דאסור} משום מפולש {צריך להוסיף: וכו'} וגם כו'. ר"ל מנל״ן לדייק דמדנקט ונפרצו חצר כנגדו לאשמעינן דוקא נפרצה הא לא נפרצה שרי אפילו לא עירבו דילמא יש לפרש בדברי רב דמשום תרתי אסור משום פילוש ומשום נפרץ במילואו לזה כתבו דבע״כ אי אפשר לפרש כן בדברי רב שיסבור שני הטעמים דהא קשה לן בדברי רב למה נקט חצר ולא נקט רחבה. ובשלמה אי אמרינן השתא דליכא לפרש בדברי רב רק משום פילוש אתי שפיר דנקט חצר משום דאלו הוי נקט רחבה הוה טעינן לפרש דאסור גם עירוב דאיסור פילוש הוה ידעינן מדנקט נפרצה ואיסור עירוב הוה דייקינן מדנקט רחבה ולא נקט חצר לכך הוצרך לנקוט חצר לאשמעינן דאפילו בחצר דשייך עירוב אין אסור רק משום מפולש אבל אי אמרינן דהשתא דנקט חצר נמי יש לפרש משום שני איסורים משום פילוש ומשום עירוב ~האיד~ {הדפוס כאן משובש, ונדצ"ל הדרא} קושי' לדוכתיה לנקט רחבה דהא אי נקט רחבה נמי יש לדייק שאסור משום פילוש ומשום עירוב ובזה מתורץ קושית מהרש"א ותורף כוונתם הוא דכל מה דנקט רב צריך לדייק למה לא נקט האידך אם נקט רחבה צריך לדייק למה לא נקט חצר ואם נקט חצר צריך לדייק למה לא נקט רחבה:
<b>באותו</b> הדיבור לא הוי קמ"ל רב מידי. כוונתם למאי דמקשינן בדף הסמוך לרב לאו משנתינו היא זו ותירצו בגמרא דקמ״ל דאף דדרסי רבים בחצר שרי לזה כתבו דאי הוי נקט מבוי פתוח לחצר לא שייך תירץ הגמרא דפשיטא דלא אתא רבים ומבטלים מחיצה:
<b>תוס׳</b> ד״ה בעירבו קמפלגי כו' ותירץ דכאן בעירבו לא תירצו בימי רב יוסף. כלומר כיון דמצינו לקמן דרב יוסף סבר דנראה מבחוץ נידון משום לחי א״כ אם נאמר דבימי רב יוסף כבר תירצו כאן בעירבו א״כ בין רב ובין שמואל דסבירא להו דבלא עירבו אסור משום נפרץ במלואו לא סבירא להו כרב יוסף ומה שתירץ רשי' דמיירי בשכותלו קטנה נכנסין לגדולה נראה להם דוחק להכי מפרשי דבימי רב יוסף עדיין לא תירצו כאן בעירוב ורב יוסף רק מפרש מילתא דרב יהודה דאמר אין צריך כלום דהא שמואל בוודאיי סבר נראה מבחוץ אינו נידון משום לחי אבל רב יוסף בעצמו סבר לה כרב דהשתא לפי ה״א זו בע״כ סבר דנדון משום לחי:
<b>באותו</b> הדיבור משום דהוי סברא לומר דהא בהא תלי׳. כלומר אפילו לפי האמת ה״א דהא בהא תליא ואיך יטעי המקשן בזה לכך הביאו ראי׳ מרב יוסף דחזי׳ אף לפי האמת רב מודה לצדי רחבה דאסור וכן שמואל אע״ג דסברי נדון משום לחי ואם כן בע״כ צריך לומר דלאו הא בהא תליא:
<b>באותו</b> הדיבור ועוד מדאיירי רב יהודה בנפרצה חצר כנגדו כו׳. בתחלה כתבו מדאמר סתמא משמע דאיירי בנפרצה וכלה לצדי הרחבה ולא עירבו ואפילו אם תימצא לומר דמסתמא לא מוכח רק נפרצה כנגדו דהא האמת כן הוא אבל כלה לצדי הרחבה ולא עירבו לא מוכח מידי מדנקט סתמא דהא האמת אינו כן לזה כתבו כיון דעל כל פנים נפרצה כנגדו מוכח מדקתני סתמא גם כלה לצדי הרחבה ולא עירבו נמי מוכח דהא בע״כ צריך לומר דבא להשמיע לן רבותא בהך דנפרצה כנגדו ומאי רבותא פשיטא דלא אסור משום פילוש אם כלה לאמצע אלא וודאי מיירי בכלה לצדי הרחבה ושפיר הוה רבותא ועל זה קשה אם בכלה לצדי רחבה מיירי למה באמת יהי' שרי וצריך לומר מטעם נראה מבחוץ ושוה מבפנים נדון משום לחי וכיון דמוכח מזה דנפרצה כנגדו וכלה לצדי הרחבה דשרי משום נראה מבחוץ אם כן ה״ה בלא נפרצה כנגדו ולא עירבו נמי שרי משום האי טעמא דנראה מבחוץ ושוה מבפנים נידון משום לחי:
<b>באותו</b> הדיבור מדקאמר ונפרצה חצר כנגדו כו׳. כלומר זה ראי׳ דרב איירי מאיסור פילוש דאי לא איירי מאיסיר פילוש לא הוה ליה למימר נפרצה
כנגדו:
<b>באותו</b> הדיבור דהיינו בלא עירבו ובלא נפרצה. כלומר בלא עירבו אסור אפילו בלא נפרצה וכתבו עוד דאי בנפרצה ובעירוב. כלומר דוקא בנפרצה ואם כן אסור אפילו עירבו. ולהמהרש״א הי׳ לו נוסחא אחרת בתוספות:
<b>באותו</b> הדיבור מאי ~אדיה~ {אריא} נפרץ במלואו. אף על גב דלעיל בשיטת רש״י כתבו ודוקא נפרץ במלואו וכו׳ משמע דוקא לפי האמת דמוקמינן משום עירבו צריך ליתן טעם למה דוקא נפרץ במלואו אבל לפי הקס״ד דאסור משום פילוש ניחא כפשוטו נפרץ במלואו היינו משום דלשיטת רשי׳ מיירי בכלה לאמצע ואז צריך דוק' מילואו דאם לא כן לא נאסור משום פילוש אלא הוי כפתח דכיון דאיכא גדודי מכאן וגדודי מכאן לא שייך פילוש אבל לשיטת ר״י דמוקי לה בנפרצה לצדי רחבה וזה עיקר האיסור משום דחשבינן לחדא כותל וכמו שפירש״י לקמן א״כ אפי׳ לא נפרץ מצד האחר כולו אסור משום פילוש ולפיכך בע"כ צריך לומר דנפרצה במלואו משום איסור עירוב נקט ולא משום פילוש:
<b>ודע</b> דבנחלה ליהושע כתב דמן ד״ה אם הי׳ מבוי כלה כו' עד ד"ה בעירבו ועד בכלל הכל דיבור אחד. וכן נראה:
<h3>ח.	</h3>
<b>אבל</b> זה כנגד זה אסור. פי׳ המבוי אסור אבל החצר מותר וכך כתב הטור להדיא בסימן שס״ה דחצר מותר אפילו נפרצה נגד פרצת מבוי ומה שכתב רשי׳ בעמוד ב׳ דחצר אסור עיין מה שכתבתי שם:
<b>מעשה</b> במבוי אחד שצדו אחד כלה לים. עיין כנסת יחזקאל סימן ב׳ ובנמשכות. שב יעקב סימן ז׳ זרע אמת חלק א״ח בש"ת סי מ"ה בארוכה:
<b>חצר</b> שרבים נכנסין בזו ויוצאין בזו. עיין ב״ב קנ״ג ד"ה רשות היחיד:
<b>רש״י</b> ד״ה בנראה מבחוץ ושוה מבפנים הך פלוגתא דנאה מבחוץ גבי מבוי הוא ושם כיון דעיקרו משום הכירא הוא שפיר אבל כאן דאנו באין לידון אם הוי נפרץ במלואה או לאו בלאו מתורת לחי קאתינן להתיר אלא הכי קאמרינן דלמאן דאמר נראה מבחוץ ושוה מבפנים נידון משום לחי אלמא מה דנראה מבחוץ מילתא היא ומהני ה״ה נמי דמהני הנך גיפופי דלא להוי כפרוץ במלוא׳ וזה שדייק רשי׳ ז״ל מהני הנך גיפופי לשוויא פיתחא לגבי מבוי כי היכא דמשוי פיתחא לגבי חצר דקשה הא אפי׳ לא הוי משוי פיתחא לגבי חצר אעפ״י כן מותר המבוי וכדחזינן בנראה מבחוץ בעלמא אע״ג דהך לחי לא מתיר רשות הרבים דעלמא אלא וודאי דעת רשי׳ דלאו מתורת לחי קאשרינן הכא דלחי גופיה לא מהני אלא כשם שמתיר בחצר כך מתיר למבוי. מיהו למאן דאמר נראה מבחוץ לא מהני אע״ג דהנך גיפופי מתירין לחצר לא מתירין למבוי כיון דאין נראין מבפנים ולפי זה הא דמשני לקמן בנכנסין כותלי קטנה הכי פירושו דמאיזה טעם אתה רוצה להתיר כיון דהנך גיפופי מתירין את הגדולה הא תינח אם רואים בחוץ שהנך גיפופי היה שייכים גם לקטנה דאז אמרינן דלא הוה נפרץ במלואו אבל אם נכנסין כותלי קטנה לגדולה אף בחוץ נראה דלא שייך הני גיפופי כלל לקטנה אפילו קודם שנפרץ דהרי כותלי הקטנה משוכים לאורך וכותלי הגדולה לרוחב וזה שכתב רש׳ לקמן דהנך גיפופי נראה שלא מאותו כותל היתה אבל אם לא היה נכנסים שפיר מתירים הנך גיפופי שהרי מעיקרא חדא כותל היה ולא היה נפרץ במלואו ומעתה לא קשה מה שכתבו התוס׳ בד״ה כותל שצדו אחד כנוס דלחזי הנך גיפופי לעובי כותל הקטנה ומה שנכנס ללחי דהא לחי לא מהני לשיטת רשי' כמו שכתבתי ורק הטעם שמתירין כיון שמתיר לגדולה הרי נראה מבחוץ דלא הוי במלואו ואם כן אם נכנסין כותלי קטנה הדר הוי לי' מילואו דהנך גיפופי נראים כי לא מכותלי קטנה הם ובאמת אלו הי׳ לחי מהני שפיר הי' מותר אף מתורת לחי כמו שכתבו התוס׳ וגם לקמן בד״ה חצר קטנה כתב רשי׳ דהוא גדולה בהא משתרי אמנם התו' נראה שסוברים דכאן מתורת לחי קאתינן עליה וכן כתב להדיא בהגהת סמ״ק דף ק"נ והוכיח מזו דמבוי שנפרץ לרשות היחיד סגי בלחי ולא בעי צורת הפתח וכן פסק בטור ובש״ע ורש״י נראה שחולק על זה וכמ״ש מיהו אפשר לדחות ההכרח שכתבתי ברשי׳ ואפשר דאף רשי׳ אינו חולק דהרי הך נראה מבחוץ הוא על זאת הצור'
<img src="data:image/png;base64, ">
 וזה אפשר דאף לרשי׳ לא מקרי נראה מבחוץ להתיר ולפיכך צריכין לטעם הואיל דהנך גיפופי מתירין לגדול' אנן דנינן לי' אף מחיצו׳ לקטנ' וכמו שכתב מהרש״א לקמן. מיהו לקמן כתבתי שדברי התוס׳ שם בלא״ה צ"ע:
<b>רש"י</b> ד״ה צדו אחד ים וצדו אחד אשפה וראשו אחד סתום כשאר מבוי וראשו אחר לרשות הרבים מתוקן בלתי או קורה. וכתב הריב״ש בסימן ת״ה וזה לשונו וכן ההיא דמבוי שצדו אחד ים וצדו אחד אשפה לא הי' המבוי ההוא מפולש משני ראשיו כי מבוי של שלש מחיצות הי׳ אלא שבשני צדדיו הי' פרוץ קצת בצד אחד לים ובצד אחד לאשפה ושפת הים גבוה עשרה ואשפה גבוה עשרה ולכן היה שתיהן מחיצות גמורות למבוי אלא שהי' חוששין שמא תנטל כו׳ והביאו במגן אברהם סימן שס״ג ומשמע שדעת הריב״ש דאלו הי׳ כל הצד ים הרי נפרץ במלואו לכרמלית ולא סגי בלחי אלא בעי צורת הפתח וכן פסק רמ"א הך דינא דריב"ש בסימן שס״ד דפתוח לכרמלית בעי צורת הפתח וכאן הרי כתב רש״י דראשו אחד פתוח לרשות הרבים ואם כן הרי ראשו אחד לים הוי כרמלית ואם כן הרי הטו״ר פסק להדיא בראשו אחד לרשות הרבים וראשו אחד לכרמלית בעי צורת הפתח וכן פסק הרשב״א ולכן תמהני על מה שכתב המגן אברהם על דברי הריב"ש ומשמעות הפוסקים משמע שאפילו מפולש לגמרי לים שרי ובאמת לא מצינו חולק על דין זה דראשו אחד פתוח לרשות הרבים וראשו אחד פתוח לכרמלית דצריך צורת הפתח והרי ים כרמלית היא ואפשר דהפוסקים דכתבו דאפילו מפולש לגמרי לים שרי היינו באין ראשו האחר פתוח לרשות הרבים. אבל הריטב"א על רש״י קאי דפירושו דראשו הפתוח לרשות הרבים מתוקן בלחי כו׳ בזה אין חולק דבעי צורת הפתח אלו הי׳ פרוץ כולו לים:
<b>ועיין</b> בשו״ת זרע אמת סימן מ״ה שכתב הא דמרימר דפסק לסורא מילתא יתירא היא דעבד דאם יעלה הים שירטון אין חשש דהמבואות של סורא לא הי' רשות הרבים ממש ולא ידעתי מנין ~לי~ {לו} זה דהא סתם מבואות שבש״ס ראשיהן האחד פתוח לרשות הרבים נתקן בלחי וקורה ורש"י כתב דהים היה סמוך לסורא מאחוריה משמע הא לפניו הי׳ מתוקן כדרך כל מבואות בלחי או קורה ואם כן פשיטא אם יעלה הים שרטון לא נשארו רק ב׳ מחיצות ולחי דהוה רשות הרבים וכן מה שדקדק בדברי רש״י למה לא פירש שהי' מ״ב צדדיו סתום וראשו אחד פתוח לים וראשו אחד לאשפה גם כן לא קשה כמ״ש כי דרך רוב המבואות להיות מתוקן בצד רשות הרבים בלחי או קורה ומבוי שאינו פתוח לרשות הרבים לא נקרא מבוי ואף לפי דבריו לא תירץ כלום דאף אם נפרש דהמבוי סתום מ״ב צדדים וראשו האחד פתות לים והרביעית לאשפה אם יעלה הים שרטון ותנטל האשפה הרי לא נשארו רק ג׳ מחיצות ובוודאי דחיישינן לתרווייהו שינטל האשפה ויעלה הים שרטון. ובערוך ערך אזל נראה שמפרש מרימר פסק לסורא באוזלי שהי׳ נהרות מפסיקין בין המבואות או בין רשות הרבים למבואות והנהרות קרי אוזלא על שם שהי' נהרות גדולות שרגילין לשטוח שם מצודת הנקראים אוזלי והי׳ מרימר חושב לנהרות הללו הפסק בין שתי המבואות דלא להוי כמפולש וכן בין המבוי לרשות הרבים ולא חיישינן שיעלה הים שרטון ויתערב מקום הנהר עם המבוי ויהי׳ מפולש ובצדו האחר הי׳ מתקן עם לחי וקורה ~ובזרע אמת~ {לא ברור למה הכוונה} תמה כיון דפסק באוזלי למה צריך לחי וקורה והדבר פשוט כאשר כתבתי דהערוך אינו מפרש פסק לפתח המבוי ברשתות אלא שמרימר הי׳ חושב הנהרות להפסק והנהרות קרי אוזלי:
<b>רש"י</b> ד״ה אשפה וים שפתו גבוה יו״ד. וביש ספרים נדפס ברש״י במקום בים ויש והוא טעות וצריך להיות כאשר כתבתי וסבר רש״י כיון דהי׳ לו שפה גבוה עשרה מחיצה גמורה היא (וכך כתב הריב״ש בסימן ת״ה דים עמוק עשרה) אבל אי לא הי׳ לה שפה גבוה יו״ד היה אסור דים הוה כרמלית והמבוי מפולש במלואו לכרמלית ואסור כדאית׳ גם כן בירושלמי והביאו המגן אברהם ולהכי גבי שמא יעלה הים שרטון כתב רש״י שלחול ואבנים אצל שפתו ומתקצר רוחב הים דאלו שיקצר רוחב הים בלי שיעלה שרטון לא נפקא לן מידי דהרי על כל פנים השפה נשאר קיים והרי נשאר מחיצה עשרה ולשמא יעלה שרטון של חול ואבנים לבד בלי שיתקצר הים נמי ליכא למיחש דאדרבה על די זה נעשה המחיצה יותר גבוה אבל לתרוויהו איכא למיחש שהים יםוב לאחור ויעלה שרטון של חול ואבנים בתחילתו באופן שהאשפה שבין המבוי לים נתמלא מחול ואבנים וא״כ הרי לא נשאר מחיצה ומהרי״ט בחלק א׳ סימן צ״ד נדחק הרבה בלשון רשי׳ וכאשר כתבתי דברי רשי׳ מבוארים. ועיין בשב יעקב סימן י״ז ובכנסת יחזקאל בראשו מה שנתוכח עם מהר״ש אאיליאן שנדחקו הרבה בלשון רשי' והדבר פשוט שמה שכתב רשי' ודרך הים לקצר רוחב פרסה אורחא דמילתא (דהא על כל פנים צריך להתרחק עד שיבטל המחיצה). אמנם הרב המגיד סבר דאף בלא מחיצה מותר לים דלא הוה כפרוץ לכרמלית כיון שאין הים בת טלטול ורק חיישינן שמא יעלה שרטון ומפרש הרב המגיד שיתרחק הים ואז הוה וודאי פרוץ במלואו לכרמלית ומרימר דפסק לסורא באוזלי לפי דעת הרמב"ם דגריס לא חיישינן שמא יעלה הים שרטון צריך לומר דפסק לצד האחר במקום לחי או קורה עשה אוזלי כדי שהי' יכולין להנטל בימות החול אבל לדעת רש״י דגריס חיישינן שמא יעלה שירטון הוה פסק באוזלי לצד הים ולצד האחר עשה לחי או קורה ולדידן דפסקינן כהגהת רמ״א וכרש״י דחיישינן שמא יעלה שרטון אפילו יש לו שפה גבוה יו"ד חיישינן לרש״י כאשר כתבתי וזה דלא כמהרי״ט ולדעת הרב המגיד אם יש לו שפה גבוה יו״ד בוודאי לא חיישינן לשרטון דלדידיה אין חשש רק שינוס הים לאחור ומה בכך כיון שיש לו שפה גבוה יו"ד והחשש שיעלה אבנים וחול וימלא השפה הרי לדעת הרב המגיד לא נזכר זה החשש בגמרא:
<b>ודע</b> דלדעת הרב המגיד דכשיסוב הים הוי כמבוי מפולש למאן דחייש לשרטון בעי צורת הפתח. (וכן דעת הריב״ש אלא דמוקי רק בפרצות לים ולא במפולש לים כאשר כתבתי) אבל לדעת רשי׳ ניהי דלא הוי מחיצה אעפ״י כן לא דיינינן ליה כדין מבוי מפולש ואפשר שזהו כוונת המגן אברהם במה שכתב והמגיד משנה כתב כו׳ ומה שכתב דלדעת הרב המגיד עדיין נשארו מחיצות אין כוונתו לומר דזה דעת הרב המגיד בפירוש הגמרא אלא כוונתו דמהאי טעמא נאיד הרב המגיד מפירוש רשי׳ דאם הוה ליה שפה גבוה יוד מה בכך שיעלה הים שרטון הרי נשאר מחיצה ולפיכך פירש הוא הטעם דהוה כמפולש ולא מיירי דאיכא מחיצ׳ ולפ״ז צריך לגרוס בדברי המ״א צריך מחיצה גמורה או צורת הפתח וכן העתיק בכנסת יחזקאל אמנם לפי מה שהביא בכ״י דלהרב המגיד הוה באמת מדרון עמוק יוד ואפ״ה לא מהני מטעם דחיישינן שמא יטלטל ממבוי לים בוודאי הדברים תמוהים דמהיכי תיתי נחוש לזה יותר ממבוי המפולש לכרמלי׳ (או אפילו לרשות הרבים לקצת דעות) דדי בצורת הפתח ומכ״ש כאן דהוה מחיצה ועוד לא ידעתי איך הוי ניחא ליה בצורת הפתח ומה יתן ומה יוסיף צורת הפתח שלא יטלטלו ממבוי לים מדרון עמוק עשרה שהוא כמחיצה לא מהני וצורת הפתח מהני וודאי זה תמוה. ובנוסחא שלפנינו במגן אברהם אבל צורת הפתח לא מהני. ועיין במהרי״ט סימן צ״ד:
<b>ודע</b> כי כל האחרונים נתקשו בלשון הרב המגיד שכתב למאי דחשש שמא יעלה הים שרטון שיעלה המקום רפש וטיט ויטלטל מן המבוי לו ולמה לא חשש שיטלטל במבוי עצמו וכל מה שראיתי לתרץ הם דברים דחוקים דאין דרך הרב המגיד לחדש דינים. אמנם נראה לי פשיט שזה שכתב הרב המגיד שיטלטל מן המבוי לו אין זה החשש רק כלפי מה שכתב בתחלה דאין חשש שהים לאו בת טלטול לפיכך כתב כשיעלה הים שרטוו דאז הים בת הטלטול ומטלטלין בחול מן המבוי לים ואם כן בשבת אסור לטלטל במבוי. ותכלית כוונת הרב המגיד שכתב ומטלטל מן המבוי לו כי על ידי זה יש חשש איסור טלטול במבוי עצמו וזה הפשוט לדעתי:
<h3>ח:</h3>
<b>כמאן</b> כשמואל למה לי צורת הפתח. הרא״ש הוכיח מכאן כפירש רש״י במבוי עקום דצריך תיקון בעקמומיתו דאי כפירש ר״י דעקמומיתו אין צריך תיקון אם כן מאי מקשה כשמואל הא אדרבה כרב הוא דצריך צורת הפתח והביאו מהרש״א. ויש לדקדק על התוספות דלעיל שהוכיחו כפרש״י ומדברי רבא שאמר עושה צורת הפתח מהאי גיסא וקאמר ואידך גיסא והוא רק דקדוק ולא הביאו ראיה זו שהביא הרא״ש מדברי המקשה שהוא וודאי ראי׳ יותר חזקה ואם נאמר דר״י מפרש מבוי העשוי כנדל כפר״ת גם מדברי רבא לא הוכיחו כלום וכמו שאבאר. ונראה לי משום דראיה זו דהרא״ש אפשר לדחות שהרי הרי״ף לא גריס כגירסת רש״י למה לי צורת הפתח אלא גריס כמאן כשמואל והא האי מבוי. ואפשר שזו היא גירסת הר"י וסבר הר״י דהמבוי גדול מפולש הי׳ כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
 דאפי׳ אם נעשה צורת הפת׳ לגדול עדיין נשאר עקמומית בצד השני וכמו שפירשו התו׳ לעיל גבי מבוי עקום דהוה בנהרדעא דעל צורה זו בעי שני דלתות אפילו לפירש ר״י שם וה״ה לרב כאן צריכה שני צורת הפתח לפחות אבל לשמואל ניחא דצריכה רק חד צורת הפתח כדין מבוי מפולש והמבואות הקטנים כסתומים דמי ונשתרי בלחי או קורה:
<b>והנה</b> מהרי״בל בח״ג סימן ע״ד דקדק מדברי רש״י מדכתב ועושה צורת הפתח באחד מראשיו משמע דהמבוי גדול מפולש הי׳ והקשה על זה דא"כ כיון דהמבוי גדול מפולש הי׳ הא לא סגי לשמואל בצורת הפתח אלא דלת בעי כחנניא ומהרש״ך בחלק ראשון דף ל״ב תמה על מהר״י בן לב דאדרבה מדברי רשי׳ משמע שלא הי' המבוי הגדול מפולש ומאי דקאמר רשי' באחד משני ראשיו לפי שיש לו ראש ב׳ לסוף המבוי העקום אבל המבוי הגדולה בעצמה סתומה מצדה האחד איברא דהריטב״א מפרש לדברי רשי' שבוודאי המבוי הגדול מפולש משני ראשיו לרשות הרבים אלא שהמבוי עצמה עקומה ועשויה כמין גאם. ובזה יבואר הסוגיא על נכון לשיטת רשי׳ יע״ש. איברא דצריך לדקדק לפי שיטת הריטב״א לפירש״י מאי דוחקיה דרשי' לומר שהמבוי הגדולה היתה מפולש ולמה לא אוקמיה כפשוטא שהיתה סתומה מצדה האחד וכפירש מהרש״ך. ונר' לי כי דעת רשי׳ כמו שכתב ריא״ז בשלטי הגבורים שאם הי' המבוי הגדולה סתום מג׳ צדדים אין הקטנים צריכין שום תיקון אלא לחי וקורה לרשות הרבים משום דהוי כמבוי כלה לאמצע רחבה דאין צריך תיקון ולכן הוצרך רשי׳ לאוקמיה שהמבוי הגדולה מפולש היתה אלא שהיא עקומה ונראה לפי שיטת ריא״ז כי כל מבוי עקום שהוא על זה הצורה
<img src="data:image/png;base64, ">
 א"צ תיקון דלא הוי כמבוי עקום רק אם  עשויה על זאת הצורה
<img src="data:image/png;base64, ">
 אז דין מבוי ~קום~ {עקום} יש לו. ורשי׳ כתב לעיל גבי מבוי שכלה לצדי רחבה אפילו זה שלא כנגד זה דהוה כמבוי עקום וכך כתב שם הרא"ש ומשמע מזה דבכלה לצדי רחבה לא הוה כעקום וצריך לחלק כמו שחילק הריא״ז בשלטי הגבורים:
<b>וראיתי</b> בספר קרבן נתנאל שהקשה על הרא״ש דמאי מקשה ליה לר״י והא כרב אתי והא כתב בסמוך דאפשר בצורת חית בעי תיקון ומפני זה לא תקשי לר״י הא דבעי צורת הפתח לכולה. ונראה לי כי שפיר הקשה הרא״ש דהא כבר הקשה הריטב"א למה אמר כמאן כשמואל הא לא עביד לא כרב ולא כשמואל ע״ש ונראה לי דהרא״ש הכי מפרש כשמואל כלומר במה שנחלקו רב ושמואל דהיינו בעקמומית עביד כשמואל שלא עשה כלום בעקמומית אבל מה שלא עשה צורת הפתח בגדול זה לא שייכא כלל לפלוגתא דרב ושמואל דהא לשניהם לא שייכא שם צורת הפתח ולכן שפיר הקשה הרא״ש לפר'י דאם נאמר דגם לרב לא צריך בעקמומית כלום מאי עביד כשמואל יותר מרב ואי משום שבפתיחת הקטנים לא עשה צורת הפתח לזה אמר כשמואל הרי בפתיחת הגדול עביד צורת הפתח והיינו כרב ולימא לא כרב ולא כשמואל ואם נאמר דכעין חית לא הוי עקום פשיטא דהוי הכל כרב באופן דשפיר הקשה הרא״ש לר"י:
<b>ורבינו</b> יונתן כתב למבואות הקטנים אין צריך תיקון בעקמומיתם שהרי אין רואין רשות הרבים באמצע מבוי הקטן וכוונתו שאין רואין אותו צד של רשות הרבים שפתוח למבוי הגדול ונמצא שאינו מפולש אבל וודאי צד הפתוח לרשות הרבים של מבואות הקטנות רואין באמצע מבוי:
<b>רש"י</b> ד״ה ולרבה כו' אפילו חצר. מהש״ל מחקו ובוודאי שהדין עמו שכן מורין דברי רש"י שהקושיא היא ממבוי כיון דמבוי בזה כנגד זה אפילו עירבו אסור והא דרב מוקמינן לה בעירבו דוקא אם כן מוכח דדוקא זה שלא כנגד זה מיירי דאם לא כן אפילו עירבו אסור ואם כן שריותא דחצר דנקט רב נמי לא מוכח אלא בזה שלא כנגד זה כמו ברייתא דחצר שרבים נכנסים בזו אבל מחצר גופיה וודאי לא מוכח מידי דאף לפי האמת חצר מותר אפילו זה כנגד זה ומהרש״א רוצה לקיים הגירסא ולא זכיתי לעמוד על דעתו דהא לפי ה״א דרב משום איסור פילוש אסור ואפילו בלא עירבו ואפילו הכי קאמר חצר מותר וכתבו התוספות לעיל לשיטת רש״י דנוקי דרב בזה כנגד זה הרי דחצר מותר אפילו זה כנגד זה דאם לא כן איך אפשר לאוקמיה דרב בזה כנגד זה דאם כן אפילו חצר אסור והוא ברור ועיין מה שכתבתי לעיל ובנחלה ליהושע שגם הוא נתקשה בדברי רש"י:
<b>רש״י</b> ד״ה תרתי למה לי ומילתא דרב למשתרי חצר מינה משתמע כך צ"ל וכן העתיק מהרש״ל וכן הוא בש״ס ישן דפוס קראקא ובש״ס דפוס פ״פ כתבו במקום משתמע מסתמא וזה אין לו מובן אף על פי שבספר קקיון דיונה העתיק גם כן מסתמא וכוונת דברי רש״י דהא כל ממה שנשמע מדברי רב להתיר מברייתא נמי נשמע וזה שכתב רש״י ומילתא דרב כו׳ מיניה משתמע כלומר כל כח ~דהיתירה~ {דהיתרא} שאתה יוכל לפרש בדברי רב וכתב עוד ואפילו זה כנגד זה כו׳ כלומר אפילו מברייתא נוכל ללמוד יותר כח דהתירא מדברי רב שהרי אף על גב דאמר לעיל ה״מ זה שלא כנגד זה היינו לומר שנוכל לטעות בלשון הברייתא אבל על כל פנים לשון הברייתא סובל גם כן להתיר אפילו זה כנגד זה כמו שהוא האמת וכ״ש דהתירה דרב שהוא בע״כ דוקא זה שלא כנגד זה (כדמוכח מהיתרא דמבוי בעירבו) וזה וודאי נשמע מהברייתא ובזה מתורץ השגת מהרש״א על מהרש״ל. ומהרש״א לפי שיטתו כתב בדברי רש״י שר״ל ומילתא דרב למשתריא כלומר דמשום איסור עירוב חצר מותר ולא אסריה עליה בני מבוי אפי׳ זה כנג׳ זה וכ״ש זה שלא כנגד זה וכן שבני מבוי אסורין בלא עירבו זה הכל נשמע ממתניתין חצר קטנה שנפרצה לגדולה והוא דוחק גדול דבוודאי בזה לא נטעי למיסר חצר משום איסור עירוב בנפרצו זו כנגד זו ותו דמאי נ״מ כיון דלפי שיטתו בלאו הכי אסור משום פילוש מה בכך אם נאסרו גם כן משום עירוב:
<b>תוס׳</b> ד״ה מבוי ואינו זה כנגד זה כו׳ דאם כן הוה כמפולשין פירש אם כן מתי קאמר בגמרא כמאן כשמואל הוא וודאי כיון דכל חד מהנך הקטנים הוה מפולש לקטן שכנגדו. ואם כן שניהם מפולשים לרשות הרבים ואם כן כל חד מהנך הקטנים צריך צורת הפתח מחד גיסא ולחי או קורה מאידך גיסא אם כן אף לשמואל לא ניחא אבל מהא דקאמר רבא עושה צורת הפתח מהך גיסא לא קשה מידי דבאמת יש לפרש כן צורת הפתח מהך גיסא לרשות הרבים ולחי או קורה מאידך גיסא לרשות הרבים אבל מה דקאמר כמאן כשמואל שפיר מוכח (ועיין במהר״י בן לב ומהרש״ך) דלא הי' זה מפולשין זה כנגד מעתה אביי הוה סבור דדין מבוי עקום להם על כל פנים לשניהם ביחד ולשמואל אין צריך שום תיקון למבואות הקטנות (דבתוך מבוי הגדולה פשיטא דלא בעי תיקון לר"ת דהוא סבירא ליה דבעקמומית אין צריך כלום). ורבא סבירא ליה כיון דהנהו מבואות הקטנות עקומות נינהו כל אחד מצד המבוי הקטנה שבצד האחד אף שאינו מכוון כנגדו ממש ולא הוה מפולש עקום מיהו היה לזה צריך לכל מבוי הקטן צורת הפתח לצד רשות הרבים ולאידך ~גיסה~ {גיסא} דהיינו הצד השני שבצד רשות הרבים לחי וקורה והוא על פי פירוש ר״י לסברת רב דבעקמומית אין צריך כלום ולפי זה יש לומר דהמבוי גדול עקום הוה וגריס נמי כרש״י למה לי צורת הפתח ואי מפולש הי' לא גריס למה לי צורת הפתח ורש״י לא סבירא ליה כר"ת אלא סבירא ליה שרק בצד האחד הי׳ מבואות קטנות ובצד השני לא הי' מבואות כלל אי נמי אף על גב דהי׳ מבואות קטנות בצד השני אפשר דרשי' סבירא ליה דבזה לא מיקרי עקמומית רק נגד הגדול נקראו עקמומית ועיין מה שכתבתי בסמוך לדעת רשי׳ ובמהר״י טראני ח״א סי׳ צ״ד:
<b>והקשה</b> לעיל בספר תורת חיים על מה שכתבו התו׳ דלהכי בעי צורת הפתח בעקמומיתו לרשי' כדי שיראוהו מכאן ומכאן דהא בסמוך לחד תירוצא אמר דרב סבר היכרא לבני רשות הרבים והרי בעקמימתו לא הוי הכירא לבני רה״ר ודבריו תמוהים ניהי דגבי קורה בעי היכר לבני רה״ר אבל צורת הפתח בוודאי לא בעי היכרא לבני רה״ר דהא צורת הפתח בוודאי יותר טוב מלחי ולחי פשיטא דלא בעי היכרא לבני רשות סרבים דהא נראה מבפנים ושוה מבחוץ כשר לכולי עלמא וכמו שכתב רבינו יונתן:
<b>תוס'</b> ד״ה מניח את הקורה כו' הא בעינן לכל הפחות קורה דבוקה במבוי כלומר שלא תהא משוכה חוץ למבוי וכאן היא משוכה מצד אחד חוץ למבוי:
<b>באותו</b> הדיבור ויש לומר כדאיתא בפרקין דףי״ב דמוכח דבמבוי מפולש למאן דאמר קורה משום מחיצה הזורק לתוכו חייב ואם כן הרי יש כאן ג מחיצות. מיהו תירץ זה ניחא אם נאמר דמאן דס״ל קורה משום מחיצה מדאורייתא הוא אבל לפי מה שכתבו התוס׳ לקמן בדף פ״ו דמאן דסבר קורה משום מחיצה הוא רק מדרבנן ולחומר אבל מדאורייתא פשיטא דלא הוי מחיצה ולפי זה הדרא קושיתם לדוכתיה ולפיכך תירצו אי נמי וכו' וצריך לומר דס״ל להתוס' בתירץ זה הא דרבנן חולקין על ר' יהודא וס״ל דשתי מחיצות לאו דאורייתא היינו ברשות הרבים ממש אבל כשאינה רשות הרבים ממש דלא בקעי בה רבים גם בשתי מחיצות הוי דאורייתא ולפיכך לא הוי כאן רה״ר (ואף על פי שלכאורא נראה כיון דבצד האחד אין מחיצה כנגדו וודאי הוי יותר מט"ז אפילו הכי כיון דלא בקעי בה רבים לא הוי רשות הרבים) אלא דקשיא דעל כל פנים מדרבנן לאסור כמבוי מפולש דבעי צורת הפתח לזה כתב דלא גזרו ביה רבנן דבטל לגבי מבוי אף על גב דהוי ד׳ על ד׳ טפחים דבשאר מקומות הוה מקום חשוב ובע״כ זה כוונתם כמ״ש דאם לא כן לא יצדק מה שכתבו דלא גזרו ביה רבנן ותירוצם זה נכון לשני הפרושים שכתבו תוספות לעיל גבי פלוגתא דרבי יהודה ורבנן ביתר על כן והקשה בספר תורת חיים לתרוצם הראשון אם כן למה לו לרבא למימר ובאלכסון לא הוי היכר כיון דכבר אמר קורה משום היכר אפילו אם נאמר דאלכסון הוי היכר פסול מטעם קושיתם דהקורה חוץ למבוי כיון דאסר לטלטל שם מטעם דהוי רשות הרבים דאורייתא והנ"ל לפי מה שכתבו התוספות כמה פעמים דמאן דאמר משום מחיצה ס"ל נמי משום היכרא וכן כתב בהגהת מיימון וע״ש כי נפל ט״ס בדבריו. ומשמע דס״ל כדעת התוספות לקמן בדף פ״ו ולהכי אמר טעמא דידי קורה משום היכרא ואם כן פשיטא דאינו משתמש אלא כנגד הקצר ואם כן הקורה חוץ למבוי אלא אפי' למאן דאמר משום מחיצה פסול דהא בעי נמי היכר ובאלכסון לא הוי היכר אמנם רב כהנא סבירא ליה קורה רק משום מחיצה או דסבירא ליה כיון דמחיצה הוי באלכסון היכר נמי הוי באלכסון ועיין בתוספות שבת ותרוצו הראשון גם כן נכון אבל תירוצו השני ליתא דלא נחתו התוספות בתרוצם השני אלא לשיטתם ולא לשיטת רש״י וכמ"ש:
<b>תוספות</b> ד"ה הכל מודים כוונתם דלא נימא דהא בהא תליא דמאן דסבר משום היכר מותר ומשום מחיצה אסור וכמו שהוא דעת בעל המאור וכן כתב הריטב"א בשם י״א לזה כתבו דליתא דלאו הא בהא תליא וכתבו עוד ורבא אית ליה נמי בפרקין כו׳ כיון דרבא סבירה ליה לקמן דף י״ב דתרווייהו משום היכרא אם כן יהי׳ מותר להשתמש תחת הקורה ובין הלחיים נמי ואפילו הכי בסמוך מודה רבא דבין הלחיים אסור להשתמש היכא דרחב ד׳ ולמה כיון דמשום היכרא הוא אפילו ברחב ד׳ נמי לשתרו אלא וודאי צריך לומר דלאו הא בהא תליא כלל דאפשר לומר הטעם משום מחיצה ואף על פי כן מותר וכן אפשר דאסור וכן גבי קורה בין אם נתפוס טעם דמשום היכר בין אם נתפוס טעם דמשום מחיצה יש לומר מותר להשתמש וכן יש לומר אסור להשתמש ולכן רבא אף על גב דסבירא ליה דקורה משום היכר וכן לחי יש לומר דסבירא ליה גבי קורה מותר משום דחוד החיצון הוי היכרא ובלחי אסור משום דחוד הפנימי הוי ורק היכא דאין בו ד׳ שרי בלחי משום דבטל הוא וכמו שאמרו לקמן ואביי (ורב חסדא) אף על גב דסבירא להו תרווייהו משום מחיצה יש לומר דקורה מותר דחוד החיצון עושה המחיצה וגבי לחי נמי הוי שרי אלא דגזרינן משום כיון דלא הוה אלא משהו שמא אתא לאפוקי וזה הטעם שכתבו התוספות דילמא אתי לאפוקי הוא דוקא לאביי ולרב חסדא מדקאמר הכל מודים משמע דהטעם פשוט ולא תליא כלל בהיכר או מחיצה אבל לרבא הטעם לחלק כמ"ש ומהרש״א נתקשה בדברי התוספות דהא באמת רבא בתרווייהו מתיר ומה שאוסר יותר מד׳ אין ראיה דבלאו הכי צריך לומר טעם אחר והמעיין בדברי ריטב״א בסמוך יראה כאשר כתבתי. ומ״ש מהרש״א דאדרבה אם נאמר דפליגי אי משום היכר אי משום מחיצה יש טעם במחלוקתן אבל אם נאמר דטעמא דרב חסדא משום דלחי הוי משהו לא אתי שפיר אמאי פליג רבא במה שכתבתי מבואר דלא הוצרך רב חסדא לטעם זה אלא משום דסבירא ליה חודו החיצון יורד וסותם או הוי היכרא ובאמת גם בלחי הוי שרי אפילו ביותר מד' אלא דגזרינן דילמא אתא לאפוקי ולפיכך הכל אסור אבל רבא סבירא ליה דחודו הפנימי הוי היכרא או מחיצה גבי לחי ומדינא אסור יותר מד' רק פחות מד׳ שרי משום דבטלו ולא צריכין לבא כלל לטעם גזירה לרבא אבל לרב חסדא בלאו הכי צריכין לבא לטעם גזירה משום יותר מד׳. ומ״ש לרבא כן מבואר להדיא בדברי הריטב"א ומה שכתב מהרש״א דמה שהביאו ראיה מדמודה רבא ביותר מד' אין ראיה דהא יהי׳ איך שיהי' צריך לומר דהתם טעמא אחרינא איכא כמ"ש רש"י במ״ש מבואר דהתוספות לא סבירא להו הכי מיהו לפי מה שכתב הרמב״ן בספר המלחמות לדעת הרי"ף דרבא גופיה מתיר אפילו ביותר מד׳ וודאי אזלא לה ראיות התוספות ומר׳ יוחנן אין ראי׳ כלל דאפשר דסברו לחי משום מחיצה ולהכי אסור בין הלחיים רק פחות מד' מותר משום דבטל ואין להביא ראיה מאידך תירוצא דכולי עלמא סברי קורה משום מחיצה דהא לפי דעה זו דטעמא דרב חסדא דלחי משום מחיצה וקורה משום היכר בע״כ צריך לומר דרב חסדא דקאמר ד״ה אסור בין הלחיים לא סבירא ליה כתירוצא בתרא דכולי עלמא קורה משום מחיצה דאם לא כן בקצרה הוה ליה לתוספות לסתור דעה זו דאם כן בתירוצא בתרא מאי חילוק בין לחי לקורה אלא וודאי דמזה אין סתירה דדעה זו דרב חסד׳ לא סביר' ליה כתרוצא בתר׳:
<h3>ט.	</h3>
<b>היתה</b> קורתו משוכה או תלויה כו'. והקשה בנחלה ליהושע דלמה מקשה לרבא ולא מקשה גם לרב חסדא דאמר לדברי המתיר אוסר ובברייתא מתיר וע״ש מה שתירץ ואפשר לומר דלרב חסדא לא מקשי דיש לפרש בדברי רב חסדא הכי לדברי המתיר להשתמש בין הלחיים דסבר קורה משום היכר אסור כמו שפירש רש"י ולמאן דסובר דקורה משום מחיצה כאן מותר דהרי רש״י כתב מהך מחיצה לאו מחיצה ממש היא להכשיר הפסק אויר שמכאן ומכאן על ידי לבוד נשמע מזה דהיכא דהוי מחיצה גמורה שפיר יש להכשיר והנה אי קורה משום היכר או משום מחיצה י״ל פלוגתא דתנאי היא ר' יהודה ורבנן וכבר כתבתי לעיל באריכות מזה דדעת רבינו יונתן דלרבי יהודה קורה משום מחיצה ואם כן יש לומר ברייתא כר׳ יהודה אתיא דקורה משום מחיצה ולפיכך מותר ומאן דאוסר סבר כרבנן דקורה משום היכר אבל לרבא דאוסר לכולי עלמא שפיר קמקשי:
<b>רב</b> אשי אמר משוכה והיא תלויה. קשה לי למה ליה לאדחוקי משוכה והיא תלויה יתרץ משוכה כדמעיקרא שמשוכה מהצדדים אבל אינו גובה מהכותל ותלויה כדהשתא שנעץ על יחידות עקומות דהוה חבוט ולבוד ואי לא הוי תני משוכה הוה מפרשינן תלויה לבד אבל לא משוכה כגון שהיתידות אינם עקומים ולא הוה רק חבוט לבד אבל השתא דתני משוכה והוא לבוד ממילא שמעינן דתלויה לבד נמי שרי דבין חבוט ולבוד ליכא חילוק ולפיכך הוצרך לפרש משוכה ותלויה וקושיא זו לא מתורצת בתירץ למהרש״א דהקשה איפכא ממה שהקשיתי ותירץ דמשוכה לא משמע בגובה. ולפי מה שהקשיתי הרי יש לאוקמיה משוכה מן הצדדין ונראה לי דבאמת אין כוונת רב אשי לומר דפירוש הברייתא משוכה ותלויה חדא מילתא היא אלא כוונתו דוודאי משוכה פירוש משוכה לבד כדהוה סלקא אדעתך מעיקרא בתירץ הראשון מבפנים רק מה דהוה מפרש בתירץ ראשון תלויה משני צדדין בזה לא בחר רב אשי משום דאין חילוק בין צד אחד לשני צדדים כמ״ש רש״י ולפיכך מפרש תלויה מיירי שמשוכה גם כן אבל פירוש משוכה כדקאי קאי אבל צריך למתני משוכה שלא נטעי בפירוש תלויה כמ״ש ומעתה לא צריכין גם כן לתירוצא של מהרש״א וקושיתו ממילא מתורצת אלא שנראה שהרב מהרש״א סובר דמחבוט לא שמעי׳ לבוד וכן איפכא ולכן הקשה דלמא משוכה היינו חיבוט ותלויה היינו לבוד ואינו נראה כן מהגמרא דאמר בהדיא סלקא אדעתך אמינא או חבוט או לבוד אמרינן ופשיטא דפרושי הוא דאי הוה תני משוכה לבד הוה שמעינן חבוט לבד ולבוד לבד אבל מתלויה שמעינן דאפילו חבוט ולבוד אמרינן ועיין בנחלה ליהושע שהקשה למה פירש רש״י בהוה אמינא תלויה שנעץ קצה באמצע ולא פירש שנתנו על גבי יתידות עקומות והא וודאי לאו מילתא היא דהא משמע בגמרא דהך מילתא שנתנו על גבי יתידות עקומות רב אשי הוא דחדית לן. עוד הקשה על רב אשי למה הוצרך לאוקמי ביתידות עקומות ולא ~פירוש~ {פירש} כרש״י שנתנה על גבי הקנה ובזה לא הוה צריך לאדחוקי דיתידות אין בו טפח ויש לומר דרב אשי אורחא דמלתא נקט דלמה לו ליקח קורה קצרה כל כך עד שתהא משוכה אבל כיון שנתנו על גבי יתידות ממילא היא משוכה:
<b>ואביי</b> התם בגבוה ג׳. פירש רש״י אבל בין לחיים דלא גבוה ג' לא מנכרה ואתי להחליף ולאפוקי לרשות הרבים ומשמע מזה אלו הוה בין הלחיים גבוה ג׳ גם אביי מודה דשרי להשתמש בבין הלחיים ולרבא דמתיר אף באינו גבוה ג׳ אף על גב דהא דר״י וודאי בגבוה ג׳ דווקא מיירי מכל מקום סבר רבא דהך גבוה אינו מעלה ומוריד מידי לענין היתר טלטול אלא דפחות מג' כארעא סמיכתא הוא ואם כן בין הלחיים דליכא למימר כארעא סמיכתא היא שרי כיון דהוא פחות מד׳ ואביי סבר דבמילתא דר״י נמי ההיתר תלוי בגבוה ג׳ משום דמנכרא וכן כתב הריטב״א ודע דאביי דמתיר בגבוה ג׳ אפי׳ פתוח לכרמלית שרי דהא אביי לא צריך לתירוצא דרבא ואפשר דלרבא נמי בגבוה ג' אין חילוק בין פתוח לכרמלית או לרשות הרבים אבל מדברי התוס' לא משמע כן וכמו שאכתוב בסמוך:
<b>תוספות</b> ד"ה ורבא. עיין במהרש״א ודבריו קצת קשי ההבנה. וראיתי לבארו הוקשה לו למה קאמרו התו׳ תדע דלאביי נמי ולא הקשה תיכף כן כמו שבשבת דף ט' הקשה כן ועל זה אמר דבוודאי הוה אמרי׳ דסתם אסקופה אין גבוה ג' וכיון שכן איך נפרש לאביי דוקא באסקופה גבוה ג׳ דהוא מהיפך להיפך דאנו מפרשים דוקא בפחות מג' ואביי יפרש דוקא בגבוה ג׳ אבל לרבא שפיר הקשו התו׳ ואע״ג דלכאורה הוא דוחק דנפרש דברי רב חמא בר גוריא אמר רב תוך הפתח צריך לחי אחר דוקא בפתוח לכרמלית הא ליתא דהא רבא כאן נמי מפרש הכי לדברי רב חמא בר גורי' דוקא בפתוח לכרמלית. אבל התו׳ בתירוצם שכתבו דאי בפתוח לרשות הרבים כיון דאין בו ד׳ כו׳ הוה מקום פטור ואי סלקא אדעתך סתם אסקופה דוקא אין גבוה ג' אם כן לא משני התו׳ מידי דהא בוודאי באין גבוה ג׳ אע"ג דאין רחב ד' שפיר אמרינן נעול כלחוץ כיון דאין גבוה ג׳ לא הוי מקום פטור ובשלמא אי פתוח בטל כלפנים אבל אי נעול לא בטל כלפנים וכן כתב מהרש"א בשבת שם בתוספות אלא וודאי צריך לומר דהכי כוונת תירוצם ניהי דסתם אסקופה אין עושין גבוה ג׳ מכל מקום הך אסקופה דקאמרי אחרים סתמא קתני ובוודאי משמע כל האסקופה אפי׳ גבוה ג׳ וכיון דנכלל בשם אסקופה אפילו גבוה ג׳ שפיר קשה על הך אסקופה דגבוה ג׳ למה יהי׳ נעול כלחוץ הא מקום פטור ממש הוא. והשתא דאתינן להכי דפירוש של אסקופה הוא כולל בין ג׳ בין פחות מג׳ אע״ג דסתם אסקופה אין עושין רק פחות מג׳ א״כ שפיר כתבו ותדע דלאביי כו׳ דהא כיון דפרושו של אסקופה כוללת אם נפרש לאביי דוקא בגבוה ג׳ לא יהי׳ מהיפוך להיפוך דהא בלא זה נמי מפרשין דבאסקופה גביה ג׳ נמי מיירי אלא דלאביי דוקא בגבוה ג׳ מיירי זה נראה לי כוונת מהרש״א:
<b>ולפי</b> זה צריך לומר הא דהוקשה להם להתוספות אי בפתוח לרשות הרבי׳ אפי׳ נעול נמי כיון דבגבוה ג׳ נמי מיירי אבל אי הוי מיירי בפתוח לכרמלית ניחא להו מוכרח דסבירא ליה לרבא דאף בגבוה ג' יש חילוק בין פתוח לכרמלית לפתוח לרשות הרבים ובוודאי מפשטות דהגמרא לא משמע הכי אלא דדוקא בפחות מג' מחלק רבא אבל בג׳ מודה ליה לאביי. ובוודאי לאביי אין חילוק בין פתוח לכרמלית לפתוח לרשות הרבים ותו נמי הא דפשיטא ליה למהרש״א דפחות מג׳ ולית ביה ארבע אפי' בפתח נעול לא הוי כלפנים לא ידעתי מניין לו דהא וודאי מקום פטור הוא לאביי וכן פסק הרמב"ם בפרק י״ד מהלכות שבת ובשו"ע סוף סימן שמ״ה דמקום מוקף מחיצות ואין ביניהם ד׳ אם המחיצות גבוהות ג׳ הרי זה מקום פטור ואע״ג דיש לומר דמיירי דוקא בד׳ מחיצות אבל ג' מחיצות וסמוך לרשות הרבים בטל לגבי רשות הרבים אם הפתח נעול ודוחק ופשטן של דברי התו' משמע שבא לאפוקי מסברת בעל המאור במסכת שבת שהוכיח מאותו סוגיא דהלכה כאביי דאל״כ לוקמיה בפתוח לרשות הרבים כמו שכתב שם הרמב״ן בספר המלחמות ותירץ הוא כסברת התוס' וזה שבאו התוס' להוכיח דאפילו אם נאמר דסוגי׳ דהתם כאביי אתיא נמי קשיא והוכחה זו בעצמה כתבה שם הרמב"ן וסברו התוס׳ דלרבא כאן שפיר מקרי מקום פטור כיון דלא דרסי בה רבים אע״ג דאינה גבוה ג׳. ועיין ברשב״א שם בשבת דהוכיח דסתם אסקופה רחבה ד׳ והוי כרמלית ע"ש:
<b>תוס׳</b> ד"ה לרשב״ג כו' זו אינו מדברי רבי יוחנן. הוצרכו לזה משום דבקושיתם דפליגי רשב״ג ורבנן בלחיי׳ רחבין ד׳ וגם אין רחבין ד׳ פליגי מעתה אם נאמר דדברי ר׳ יוחנן הם שפיר יש לפרשו בלחיין רחבין ד׳ ולפיכך לרבנן משתמש עד חודו הפנימי של לתי הפנימי אבל בלחי פחות מד׳ לא אתי שפיר לישנא עד חוד הפנימי של לחי הפנימי דהא כיון דאין בו ד׳ מותר להשתמש עד חוד החיצון כמו שנקטו התוספות לפיכך הוצרכו לומר דאינו מלשון ר׳ יוחנן:
<h3>ט:</h3>
<b>רב</b> אשי אמר כגון שרצפו בלחיין. רמ״א בי״ד סימן שע"א כתב דלא אמרינן לבוד להחמיר. ועיין בשו״ת מהר צבי סימן נ״ט שתמה עליו דאשתמיטתיה ליה תלמוד ערוך בפרק עושין פסין יע״ש ויותר מזה היה לו להקשות מסוגיא דכאן דאמרינן דלרשב״ג דאמר לבוד הוה לי׳ מבוי ופסול הרי דאמרינן לבוד להחמיר. שוב מצאתי במגן אברהם סימן תק״ב הרבה להקשות על רמ״א וגם קושי׳ זו רמוזה שם בקצרה ולעניין שבת מצינו כמה פעמים לבוד להחמיר ועיין שבת צ"ח מנא הא מילתא דאמרינן כל פחות מג׳ כלבוד וקאמר שאי אפשר לרשות הרבים שתלקט במלקט ורהיטני הרי דעיקר לבוד להחמיר לעשות מקום פחות מג׳ כרשות הרבים והנראה לעניות דעתי בכוונת רמ״א משום דיש שני מיני לבוד דהיינו דבר שצריך שיעור ויש בו השיעו' אלא שאינו תכוף וסמוך זה לזה רק מופרד כל אחד מחבירו אבל אם הי׳ סמוך זה אצל זה הי׳ בו השיעור בזה בוודאי אמרינן לבוד אפילו להחמיר. אמנם דבר שצריך שיעור בעצמו ואין בו השיעור רק על ידי שאויר שביניהם פחות מג׳ אם נצרף האויר יש בו כשיעור בזה לא אמרינן לבוד להחמיר דלא אמרינן לבוד דיהי׳ האויר כאלו הוא מאותו דבר עצמו וא"כ יש בו כשיעור אלא דחזינן לאויר כמאן דליתא וכאלו החלקים סמוכים זה לזה ואם אעפי״כ אין בו כשיעור לאו כלום הוא ולא מהני מה דאמרי׳ לבוד וזה מבואר בתוספות דסוכה דף י״ז ד״ה אלו דאין האויר משלים לארבע במה שחשבינן כסתום מחמת לבוד דלא אמרינן לבוד להחמיר ע״ש וכך כתב שם הרא"ש. ובא״ח סימן תרל"ב וזה גם כן כוונת רמ״א בד״מ סימן תק״ב שהשיג על הב"י שכתב דאעפ״י דיש להם מחיצות אם אין מגיעות לארץ שרי מיהו אם הוא בפחות מג׳ אמרי׳ לבוד דהרי מדברי הרא״ש אלו מוכח דלא אמרינן לבוד להחמיר לענין שיהי׳ רואין את האויר כסתום {לוח הטעות: וכן גבי טומאה אם שני גגין סמוכין בפחות מג' לא אמרי' לבוד דיהיה נראה כאילו הוא סתום בין הגגים.} ואין להקשו׳ גבי טומאה דנחזיה אויר כמאן דליתא ונצרף הגגין זה לזה דדוקא גבי דבר הצריך שיעור אמרינן כן דכל שיש בו השיעור ביחד נצרף אותו אבל גבי טומאה וכן גבי שלחן בסי׳ תק״ב איננו דבר הצריך שיעור ולענין דרואין האויר כאלו הוא סתום זה וודאי לא אמרינן. ולפי זה הדבר פשוט למה שנסתפק מה״ר צבי בגנות זרועות ויש הפסק בינתים דפשיטא דלא מצטרף לענין בית סאתים ואם יש בזרוע לבד בית סאתים אתינן לספיקא דתוספות דאם יש סכך פסול שני טפחים ועוד שני טפחים ואויר פחות מג׳ מפסיק ביניהן אי אמרינן לבוד יע״ש ועיין לקמן ק״ב ד״ה אין בשפוע ומ״ש שם:
<b>ולמאי</b> דפשיטא ליה לתוספות והרא״ש דלא חשבינן האויר כסתום אם כן צריך לומר הא דאמרינן מבוי שרצפו בלחיים וכו' משך ד׳ אמות דהלחיים הם ביחד ד׳ אמות מלבד האויר שביניהם דאם לא כן אלא עם האויר הוה רק ד׳ אמות הא לא חשבינן האויר כסתום ולא יש כאן שיעור מבוי זולת האויר ובוודאי דלישנא דגמרא לא משמע הכי ועיין מה שכתב הריטב״א בדף זי״ן בד״ה נעץ שתי יתידות:
<b>נראה</b> מבחוץ ושוה מבפנים. הציור נדפס בגמרא בטעות ובמהרש״ל ציור יפה כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
וציור השני שלא נראה מבחוץ והוא ששוקע הכותל לפנים גם כן נדפס בטעות וכן במהרש"ל וצריך להיות כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
וכן הוא בב״ח אמנם הציור שנדפס ברש"י  על שוקע לפניו הוא הציור שהקשה מהרש״א ולא נדפס במהרש״א על חצר קטנה שנפרצה לגדולה והציור הוא כזה.
<img src="data:image/png;base64, ">
<b>והוא</b> פירש הרב ב״י ברש"יוכל האחרונים השיגו עליו אף על פי שלשון רש״י שהעמידו להלאה מרוחב הכותל משמע כן ועיין בארוכה בב״ח וב״י בפירו׳ שוקע מלפניו או מלאחריו ועיין מהר״ל בן חביב סימן י״ד שו״ת רמ״א סימן ק״י מרכבת המשנה פי״ז דשבת הכ״ב. חסדי דוד על התוספות:
<b>וראיתי</b> בספר קרבן נתנאל מה שפירש על דברי הרא״ש וכל דבריו תמוהים שבציור הראשון שצייר הוא נראה מבפנים ושוה מבחוץ והרי מוכח בגמרא דנראה מבחוץ והציור השני גם כן תמוה דהא לדעת הרא"ש אם ציור כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
 לא מהני כ״ש ציור זה
<img src="data:image/png;base64, ">
 וכן כתב להדיא מהרש"א אמנם הנכון כי כוונת הרא"ש לשני ציורים שכתבתי וכלומר דאין מכאן הכרע לא לפירש רש״י ולא לפירושו וכן פירש בספר תפארת שמואל ובספר תוספות שבת:
<b>תוספות</b> ד״ה ולרשב"ג. עיין במהרש"א וכוונתו להקשות על התוספות במה שכתבו דמסתמא אורך כתליו שוין אפילו לא יהי׳ אורך כתליו שוין נמי תקשה דאיך אפשר לטלטל נגד הלחי הלא הלחי כולו חוץ למבוי ואם כן כמו דבקורה ~פסלינו~ {פסלינן} אם הוא כולו חוץ למבוי למאן דאמר חודו החיצון יורד וסותם ה״ה נמי בלחי חוץ למבוי. והא דלא קשיא ליה למהרש״א על כל המבוי דהא לעיל בקורה שמונח על גבי יתידות אסו' לטלטל בכל המבוי דהא ליתא דוודאי מוכח דהמבוי לא נאסר אם הלחי כולו מבחוץ דהא נראה מבחוץ ושוה מבפנים אף לפירוש התוספות כל הלחי הוא חוץ למבוי אלא דלפי זה גם קושיות מהרש"א לא קשיא דהא כיון דחזינן דלענין היתר המבוי עצמו יש חילוק בין קורה ללחי א״כ ה״ה נגד הלחי נמי שרי דמהיכי תיתי לחלק ביניהם וגם אין לומר דיש חילוק דלחי הוא רק מצד אחד וקורה משני צדדים דהא כתבו התו׳ בדף ח׳ בד״ה מניח את הקורה באלכסון דאין חילוק בין צד אחד לשני צדדים. ולכן הנראה לי דוודאי אע״פ שהכתלים שווים והעמיד הלחי חוץ למבוי המבוי מותר על ידי הלחי הזה דהא וודאי לכ״ע אף שנאמר לחי משום מחיצה משום היכר נמי כשר והא ראי׳ דנראה מבפנים ושוה מבחוץ כשר מהאי טעמא. וכמו שכתב רבינו יונתן אבל עיקר הקושיא נגד הלחי גופיה איך משתמש דהא בע״כ צריך לומר דחודו החיצון יורד וסותם (או עביד היכרא) והרי הלחי הזה חוץ למבוי כמו קורה לעיל ותירוצו של מהרש"א מבואר דגבי קורה דגוף הקורה לא הוי מחיצה וא"כ מן הצד נשאר מקום פנוי בין הכותל למחיצה שעושה הקורה אבל הלחי גופיה נדבק בכותל ועושה מחיצה באופן שהמחיצה נמשכת כחדא עד חוד החיצון ואותו מחיצה שעושה צד החיצון מהלחי דבוק לכותל באמצעית הלחי שגם כן הוה מחיצה ועל כן שפיר הוה אמרי׳ יורד וסותם לולי קושיות התוס׳ דהוה רשות הרבים אלא שיש לדקדק דמאי מקשה התוס׳ דאיך יתיר רשות הרבים והא לא הוי רשות הרבים כלל דהלא הוה ב' מחיצות גמורות היינו מחיצה האחרונה בצד הסתומה מהמבוי והלחי דהיינו כותל המשך והמחיצה שעושה צד החיצון ואם כן הרי ג׳ מחיצות והוי דאורייתא וצריך לומר דהתוספות לרבא קא מקשה דסבירא ליה קורה משום היכר וליכא כאן אלא ב׳ מחיצות מיהו לפי מה שכתבו התוספות לעיל גבי כותל שצדו אחד ארוך בתירוצם השני דכיון דלא בקעי ביה רבים אף שהוא יותר מד׳ לא גזרו בי׳ חכמים לא קשה מידי ואין לומר דלעיל מיירי שהכותל ארוך ואם כן לא בקעי רבים במקום הזה מפני שצריכים אח"כ לעקם דרכם מה שאין כן בלחי הזה שהוא קצר שאין בו ד' שפיר יש לומר דהוה כנגדו רשות הרבים משום דאין מעכב לבני רשות הרבים הא ליתא דהא לעיל סתמא קאמר כותל שצדו אחד ארוך פחות מד׳ אמות משמע אף שיהי׳ פחות מד' נמי כשר. ואפשר דהתוספות הקשו רק לתירוצם הראשון דלעיל והוא שיטת רש״י ועיין מה שכתבתי לעיל ולפי הנראה לכאורה בדברי מהרש״א לעיל דרבא ~ליו~ {הדפוס לא ברור; ונדצ"ל לא} מתיר אלא בגבוה ג׳ פשיטא דלא הוה מקשה תוספות מידי אלא שיש לומר בדברי מהרש״א דאף פחות מג׳ נמי מתיר רבא. ועיין מרכבת המשנה ח״א פי"ז דשבת הכ"ב:
<b>נסתפק</b> הב״ח בלחי שהעמידו חוץ למבוי פחות מג' אי אמרינן לבוד ופשוט הוא דזה אינו בכלל מה דאמרינן לקמן הפליגו מן הכותל שלשה דהתם העמידו חוץ המבוי אלא שהרחיקו מן הכותל דאם כוונת הגמרא שהעמידו חוץ למבוי הוה ליה להגמרא למימר הרחיקו מן המבוי. והנה לטעם התוס' שהביא הריטב״א לעיל גבי קורה דלא אמרי׳ לבוד כיון שיש דבר מפסיק א"כ אם נאמר בלחי דחוד החיצון מכשיר הרי הלחי מפסיק בין חוד החיצון לכותל. אמנם אם נאמר דגם בלחי נכשיר בחוד הפנימי וכמ״ש אם כן אמרינן לבוד ולסבר׳ הריטב״א דגבי קורה לא אמרי׳ לבוד משום דא"כ לא נשאר בו שיעור א״כ גבי לחי לא שייך האי טעמא ולסברת רש"י שהביא הריטב״א דכיון דצריך לעשות למשוך המחיצה למטה אם כן לא אמרינן לבוד כיון שאין שם מחיצה באמת ה״נ בלחי צריך להמשיך המחיצה לרוחב המבוי ולומר אח״כ לבוד וזה לא אמרינן כמו גבי קורה ובתוספות שבת הביא מפרשים כפשוטו דהטעם משום דמפסיק אויר להכי לא אמרינן לבוד אבל גבי לחי לא שייך האי טעמא דכיון דנימא לבוד ללחי עצמו ואישתמיטתיה ליה דברי הריטב״א שכתבתי ובאמת התוס׳ הקשה זאת על רשי׳ כמו שכתב הריטב״א בשמם דגם גבי קורה נימא לבוד למעלה מיהו אם נימא דלחי נמי כשר בהיכר וצד הפנימי נמי הוו היכר גם לדעת רשי' כשר בלחי:
<b>איברא</b> דיש לדקדק למה לא מספקא ליה להב״ח בלאו הכי אפי׳ אי נימא לבוד דהא לרבא גבי קורה אפילו נימא חוד הפנימי יורד וסותם פסול משום דבעינן קורה על גבי מבוי וליכא אלא שזה כבר תירץ הריטב״א דדוקא קורה לא הוי היכר רק על גבי מבוי מה שאין כן לחי. והכי מוכח וודאי מסוגיין דלחי שהעמידו כולו חוץ למבוי דהיינו שהכתלים שווים והעמידו חוץ למבוי אבל סמוך לכותל דכשר משום לחי עכ״פ. ולדברי מהרש״א אף  להשתמש נגדו הי׳ מותר זולת טעם התוספ׳ דצד שכנגדו פתוח לרשות הרבים וכן פירשי׳ תוך הפתח צריך לחי אחר להתירו שמעמידו חוץ למבוי הרי דוקא להתיר תוך הפתח צריך מבוי אחר להתירו אבל במבוי עצמו אם לא ירצה להשתמש תוך הפתח סגי בלחי זה דהיינו הפצימין כמו שפירשי׳ והארכתי בזה לפי שיש מקום לטעות בדברי רשי׳ גבי נראה מבחוץ ושוה מבפנים ולומר דמה שכתב רשי׳ שהעמידו חוץ היינו שמיירי שצדו האחד ארוך מחבירו והעמידו בצד הקצר שהוא כנגד צד הארוך ואף זה חוץ למבוי מקרי הא כולו חוץ למבוי לא וגם מדברי התו' שכתבו בדבור הסמוך מטעם שפירשי׳ גבי צדו האחד כנוס מחברו מפני שפעמים יש בית או חצר בצד המבוי ומאריכין הכותל יותר מכותל המבוי ומוכח מזה ג״כ שהלחי הוא כולו חוץ למבוי. איברא ממה דפירש רשי׳ לקמן גבי לחי המושך עם דפנו של מבוי לחוץ אין להביא ראיה דהתם וודאי מיירי שיש נגד הלחי גם כן כותל דאם לא כן לא הוה מוכח דבין ~הלחים~ {הלחיים} אסור דאף למאן דאמר בין הלחיים מותר נמי אסור כיון דהוה עד ד׳ אמות ומכנגדו הוה רשות הרבים וכן פירש הריטב״א דע״כ לא שרי רשי׳ כשקצת הלחי חוץ למבוי אלא פחות מד׳ טפחים וכמ"ש לעיל משום דבטל אבל עד ד׳ אמות פשיטא דאסור משום רשות הרבים אבל אם יש מחיצה כנגדו דאז אין אסור משום רשות הרבים ואפילו הכי אסור להשתמש בין הלחיים ש״מ דאסור להשתמש בין הלחיים ועיין במגן אברהם ותוספות שבת ומה שכתב רשי׳ לחוץ הוא לאפוקי מפירוש רבינו יונתן דפירש לעיל שמיירי דהעמיד הלחי כולו בתוך המבוי ומושך ארבע אמות לתוך המבוי כמו שאכתוב בסמוך להכי מפרש רשי' לחוץ והוצרכתי לבאר זה מפני שראיתי בספר חמד משה הבין מדברי רשי' לחוץ ממש קאמר ולכותלי המבוי שווים ואפילו הכי לרשי׳ מותר להשתמש באלכסון ובזה רצה לתרץ קושיות התוספות על רשי' כאן דרשי׳ מיירי שמותר להשתמש באלכסון והשיג על הב״י וט״ז ואחר המחילה דבריו אינם צודקים כמ״ש ותו דהא רבא סתמא קאמר בין הלחיים מותר ואיך נפרש דוקא באלכסון. [וכל לחי סתמא חוץ למבוי] וזה עיקר קושיות התוספ' דהא מנראה מבחוץ צריך לומר באםת להתוספות דאסור להשתמש ותו דהא הרב״י לא נסתפק וכן הב״ח לא פסק להתיר אלא בשני לחיים אבל בלחי אחד אף להב״ח אסור להשתמש באלכסון וכן הב״י לא נסתפק בזה ואם כן צריך לפרש בדברי רבא בין לחיים לחיים ממש שני לחיים אם כן איך הוכיח גבי לחי הבולט דאסור להשתמש בין הלחיים דהא התם רק בחד לחי מיירי כדאמר פחות מד' אמות נידון משום לחי ואין צריך לחי אחר להתירו הרי בחד לחי מיירי ועיין בשו״ת מהר״ל בן חביב סימן ס״ו:
<b>תוס'</b> ד"ה כותל שצדו האחד וכו׳ ודרך לעשות הבנין כעין זה כו'. הציור הוא כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
<b>באותו</b> הדיבור דגיפופי גדולה נראים שהם ככותלי קטנה. הוצרכו לזה דאם לא הוה נראים כותלי קטנה אם כן פשיטא דמה שנכנס לא מהני ללחי דהרי אין לקטנה כותל כלל אבל אם נאמר דגיפופי הגדולה הוי עובי כותלי הקטנה שפיר נאמר דמה שנכנס הוי כלחי שהוא כדרך כל הלחיים בנראה מבחוץ לפירש רשי׳ וכבר כתבתי לעיל לתרץ דברי רשי׳ ובלאו הכי קשה לי מאי קשה להו דהא הגמרא דחק לאוקמיה בכמה גווני ואם כן מנא לן לומר דמיירי בחצר קטנה שארכו יותר על רחבו דמותר בלחי דלמא במרובע מיירי דלא משתרי בלחי [ותו דלראב"ד שהביא הריטב״א לעיל לחי לא מהני בשום חצר. ואפשר דרשי' סבירא ליה כהראב״ד] מיהו להתוספות שכתבו לקמן דלחי ופס חדא מילתא היא אפשר דכוונתם לפסין וזהו שכתבו דמיירי באין עוביין טפח דזה לשיטתם לקמן דמכותל צריך שיהי׳ השני פסין כל אחד טפח ומדברי הרמב״ם פט״ו מהלכות שבת לא משמע כן שכתב אם נשארו ע״ש:
<h3>י.</h3>
<b>לחי</b> המושך עם דופנו של מבוי. עיין לעיל ברבינו יונתן גבי לחי הבולט דגריס ארבע אמות נידון משום מבוי ומותר להשתמש בכולו ומפרש דאם הוא פחות מדי אמות הרי הוא מתיר את המבוי בנראה מבחוץ מיהו כנגד הלחי אםור דסבירא ליה לרב הונא בין לחיים אםור אבל אם הוא ד' אמות לא מקרי תו בין הלחיים רק נידון כמבוי ומתיר את המבוי הגדול בנראה מבפנים בתוך המבוי הגדול והקטנה ניתר בנראה מבחוץ דהיינו בתוך המבוי הגדול נקרא חוץ והציור כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
 והא דלעיל פסלינן לחי הבולט בארבע אמות אפילו להתיר המבוי היינו משום דהתם בולט לרחבו וכל בולט לרחבו ארבע אמות פסול אפילו להכשיר המבוי כיון דנפיק מתורת לחי אין יוכל להכשיר המבוי אבל כשבולט לארכו של מבוי אפילו כמה ולרוחבו אינו בולט רק פחות מד' אמות אזי כשר הוא ללחי ודברים אלו בעצמם מבוארי׳ בדברי רבינו יונתן ובמרכבת המשנה דף ל"ז כתב דלדרכו של רבינו יהונתן אין הבנה כלל למה שאמר רב אשי ממה נפשך אי עומד נפיש הרי מבואר דרב הונא מהיתר גוף המבוי מיירי והקשה לדעת הב״ח שהביא שם יע״ש ובאמת לא ידעתי מאי קשיא דהרי התם בבולט לתוכו ארבע אמות מיירי ובזה מודה רבינו יונתן .דפסול:
<b>ובדברי</b> הרמב"ם טרחו כל האחרונים ליישבו ונראה לי דוודאי הרמב״ם סבירא ליה כפירש ר״י וזה שכתב הרמב״ם לחי הבולט כוונתו לארכו וביאר דכשר ללחי ובסוגיא דלעיל ניהו דסבר הרמב״ם דרב אשי אליבא דרב הונא קאמר ודוקא שמנה מכל מקום הא הקשה התוספות וכי משום דריבה בסתימתו מגרע גרע ותירצו דהיכר קצת בעינן אמנם הריטב"א תירץ לחד תירוצא דרב הונא סבר לחי משום היכרא ונמצא לפי פסק הרמב״ם דלחי משום מחיצה כדמוכח בלחי העומד מאליו שפיר יש לומר דלא מגרע כלל בסתימתו אבל על כל פנים זה נלמד מדברי רב אשי כל היכא שהלחי פחות מרחבו או כרחבו ממש נידון משום לחי וכל היכא שהוא יותר מחצי רחבו של מבוי נידון משום עומד מרובה על הפרוץ ונפקא מיניה לענין לטלטל נגד הלחי היכא שפתוח לכרמלית אלא שעדיין קשה למה לא כתב הרמב״ם דלחי הבולט לאורך אם הוא ארבע אמות נידון כמבוי ומותר להשתמש נגדו אפי׳ פתוח לכרמלית. ואפשר לומר כיון דחזינן בהא מילתא בלחי הבולט לרוחב מילתא דרב הונא ליתא דעיקר טעמא דידיה דסבר לחי משום היכרא ה״ה נמי מה שאמר לאורך נידון כמבוי נמי ליתא אלא אעפי״כ נידון משום לחי דוודאי ב׳ מימרות דרב הונא מישך שייכא והכל סובב על טעמא לחי משום היכרא ולא יצדק לדידן דס״ל לחי משום מחיצה:
<b>וצריך</b> להבין דברי רבינו יונתן הא דקאמר בדף הקודם רב אשי אמר כגון שרצפו בלחיים פחות מד׳ במשך ד' אמות והא וודאי פרושו לאורך המבוי דקאמר במשך שהוא לאורך וא״כ מאי קאמר לרשב״ג ה״ל כמבוי וצריך לחי אחר להתירו הא לדברי רבינו יונתן לא צריך לחי אחר להתיר המבוי דכשר עכ״פ ללחי וצריך לומר צריך לחי אחר להתירו נמי אהנך לחיים קאי ועל זה הקשה הגמרא שפיר למה צריך לחי אחר להתיר המבוי הקטנה הא המבוי הקטנה ~ניתרית~ {ניתרת} בנראה מבחוץ בתוך המבוי הגדולה כמו שכתב רבינו יונתן ותירץ דנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי ואפשר דסבר הרמב״ם דמדרב אשי הוא דתירץ כן ולא סתם גמרא משמע דסתם גמרא לא סבירא לי' תירוצא דרב אשי היינו טעמא דלא ס״ל ד׳ אמות נידון משום מבוי ואפשר עוד לומר דסבר הרמב״ם הא דד׳ אמות נידון משום מבוי היינו להחמיר מרשות הרבים לתוכו אבל לא להקל לעשותו כרשות היחיד גמורה:
<b>משך</b> מבוי ד׳ אמות. עיין לעיל ה׳ ד"ה ורב יוסף:
<b>עד</b> י״ג ושליש. עיין שבת וי"ו ד״ה יתר על כן. ועיין בליקוטי הרמב״ן דף כ״ח ע״ג דמסיק דסוגיא דתלמודא דר״י מכשיר ביותר מי״ג אמה וס״ל לר״י דאפילו רשות רבים גמורה מערבה. ועיין מה שכתבתי בתחלת המסכת:
<b>מבוי</b> שרחב כ׳ אמה. עיין לעיל ה' ד"ה אמר אביי:
<h3>י:</h3>
<b>עושה</b> פס במשך ד׳ אמות. וכתב רשי׳ דכיון שהוא שיעור מבוי הוה לי׳ כשתי מבואות. אמנם רבינו יונתן כתב דכיון דהוה שיעור מבוי לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה ונראה לומר כי דעת רשי' כדעת ריצב״א שהביא התוס׳ דדוקא אויר שאני ~חשוב~ {צ"ל חושבו; עיין תד"ה ואצבעיים} כסתום אמרינן אתי אוירא ומבטל ליה אבל אויר שאינו צריך לראות כסתום לא אמרינן אתי ומבטל ומעתה האויר שהוא חוץ למבוי לא אתא כאן ומבטל. אבל רבינו יונתן לא סבירא ליה כסברת הריצב״א אלא אמרינן דכל אויר אתי ומבטל להכי הוצרך לומר דכיון שהוא שיעור מבוי לא אתי ומבטל ובזה אתי נמי שפיר דלא תקשי לרבינו יונתן הראי׳ שהביא הריצב״א מהך דרבי אמי ורב אסי דהתם נמי איכא שיעור מבוי לכן לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה וגם לפי זה לא קשה מה שהקשה התוס׳ דלהוי כמבוי עקום דהא אנן לא חשבינן ליה כשתי מבואות:
<b>מבוי</b> שהוא רחב ט״ו אמה. עיין חידושי ר״י אלמידה דף כ״ג ע״ב סוכה יו״ד ד״ה בפחות:
<b>תוס׳</b> ד״ה עושה פס כו׳ עושה צורת הפתח להאי מבוי אע״ג דלשמזאל ביותר מעשר בעי דלתות וכך כתבו התוס׳ בדף הסמוך ד״ה אי בעשר כאן כתבו התו׳ לפיר׳ רשי׳ לעיל דהא דקאמר הגמרא אי ביתר מעשר בהא לימא שמואל תורתו כסתום אין כוונת הגמרא לומר דלהוי כמפולש אלא היכא מהני לחי הא לחי ביותר מעשר לא מהני.
ודקדק בספר מרכבת המשנה פי״ז דשבת הכ״א למה כתבו התוס' אי איכא יתר מעשר הא בוודאי הוי יתר מעשר כיון דברחבו כ״א צריך שיהי׳ בארכו יותר מכ״א דהא צריך שיה' בארכו יתר על רחבו. ולעניות דעתי לא קשה דהא הדבר פשוט דשיעור רוחב המבוי בתחילת המבוי משערין דכל שהיא רחבה יותר מעשר בתחילתה אעפ״י שאחר כך בתוך המבוי נתמעטה ואין רחבה יותר מעשר צריך למעט אבל אם אין רחבה בתחילתה יותר מעשר אף שאחר כך תוך המבוי נעשית רחבה יותר מעשר סגי בלחי וקורה. אמנם זה שאמרו דהמבוי צריך שיהי' ארכו יתר על רחבו אפשר דלאו בהתחלת המבוי מיירי אלא תוך המבוי מקום שפתוחים לה בתים וחצירות. ועיין לעיל דף ה׳ ד״ה לחי וד״ה פחות. ועיין בספר בנין אריאל מה שכתב בדברי התוספות:
<b>תוס'</b> ד"ה ועושה פס שלש אמות וצריך לחי. גם מדברי רבינו יונתן נראה כן שצריך עכ״פ המבוי לחי ולא דיינינן האי פס ללחי והקשה מזה בספר תוספות שבת בשם הרב תבואת שור דהא כתב ר״י לקמן דאם הלחי רחב ג' אפילו מופלג מן הכותל ג' כשר ותירץ דההיא דלקמן אליבא דרבי יוסי דוקא הוא דמצריך לחי ג' כדי שאם יעמידנו רחוק ג׳ מן המבוי אעפי״כ כשר דס״ל פסול דג׳ הוא משום דאתי אוירא ומבטל ליה אבל לדידן הטעם דפסול ג׳ משום שלא יזדקר הגדי אפילו לחי רחב ג׳ פסול אם הרחיק ג׳ ומלבד מה שהקשה עליו בספר תוספות שבת קשה לי דאיך אמר דדוקא לרבי יוסי הטעם משום אוירא. אבל לדידן הטע' כדי שלא יזדקר הגדי והרי במשנה דבכל עושין לחיים כתב ר׳ יונתן וצריך שלא יהי׳ מרוחקים ג׳ כדי דלא ליתי אוירא והרי שם לא הזכיר רבינו יונתן כלום מרבי יוסי וש״מ דסבירא ליה לרבינו יהונתן דאף לחכמים הפסול משום אויר והדרא קושיא לדוכתיה ולכן נראה לי בדברי רבינו יהונתן דס״ל אף לרבי יוסי דוקא הרחיקו ג' כשר אבל יותר מג' פסול דלעולם לא יוכל להרחיק הלחי מן הכותל יותר מכדי רוחב הלחי אבל אם הלחי יותר מג' יכול להרחיקו כדי רחבו. וכן מצאתי שוב בקרבן העדה פירש הירושלמי ולרבנן ג״כ דינא הכי (ובהדיא מבואר בדברי רבינו יונתן דכל ג' הוה דבר חשוב במחיצה ולא פסול אם פרוץ כעומד אפילו ג׳) וה״ה כאן לפתח הגדול שפיר משתרי האי פס בתורת לחי כיון דאינו מרוחק האי פס מהכותל שבצדו אלא פחות מכדי הלחי אבל אם נאמר דפתח הקטן הוי עיקר הפתח בוודאי למבוי הקטן לא מהני הך לחי כיון דזה הפתח הקטן הוי הפתח א״כ הרי הפס מרוחק עשר אמות מן הכותל והצורה כזו
<img src="data:image/png;base64, ">
מזה נראה דלכותל הימיני לא הוי הפס מרוחק כדי מידתו ואם כן שפיר נחשב סמוך לו והוי לחי לפתח הגדולה אמנם לכותל השמאלי מרוחק יותר מכדי מידתו ולכן לא נחשב לחי לפתח הקטן וא״כ שפיר הקשה הגמרא וליחוש דלמא שבקי פיתחא רבא כו׳ דאז בטל האי לחי מגדולה ולקטנה לא נחשב לחי ומה שכתב רבינו יונתן לחי או קורה לאשמועינן דאפילו הניח בה קורה מלבד זה התיקון נתבטל והרי כתב לעיל מזה ונשארו עשר והקורה מתירתן ובע״כ צריך לומר דלאו דוקא קורה קאמר אלא לחי זה מה שנראה לי בכוונת רבינו יונתן ועל צד הדוחק ואפשר ג״כ לפרש כן כוונת התו׳:
<b>בא״ד</b> ולהכי פריך מדרב אמי ורב אסי דברי התוס' צל״ע דהכי הוה להו למימר ולהכי פריך דילמא שבקי פיתחא רבה כו׳ דשם הוא הקושיא כמו שפירשו דהיה לו לבטל אותו תיקון אבל בדרב אמי ורב אסי כוונת הגמרא להקשות דהיכי קאמרת לא שבקי פיתחא רבה ועיילי בפיתחא זוטא והרי מוכח מדברי רב אמי ורב אסי דסברו דאם לא נשאר פס ד' פסול בג׳ מוכח על כל פנים דשבקי פיתחא רבא ועיילי בפיתחא זוטא וכן פירש הריטב״א זאת הקושי' וראיתי בספר קרבן נתנאל לעיל גבי רב חנן בר רבא שתמה על הט״ז דחולק בין אם מניח הפתיחה מתחילה או נפרץ אחר כך דאם כן מאי מקשה כאן מדר׳ אמי ורב אסי יע״ש ואין כאן קושיא דגם הט"ז היה מפרש הקושיא דכאן לדברי הטור ורי״ו כמו שכתב הריטב״א דוודאי אין הקושיא דמ״ש דזה כשר וזה פסול דיש לחלק בכמה גווני אלא דעיקר הקושיא דיהיה הפסול מאיזה טעם שיהיה עכ״פ מוכח דשבקי פיתחא רבא ועיילי בפיתחא זוטא וכיון דעייל בפיתחא זוטא אם כן גם כאן פסול ואפשר דהתוספות אינם מפרשים כרש״י בדרב אמי ורב אסי אלא טעמא משום דבעינן קורה על גבי מבוי ואפשר לומר דמשום הכי כתבו התוספות לעיל בדרב אמי ורב אסי דדוקא כשנשאר פס ד׳ אבל להעמיד בתחלה פס ד׳ לא מהני והשתא מקשה שפיר מדרב אמי ורב אסי כשם דהתם אם לא נשאר פס ד׳ בטל הלחי או הקורה אם כן כאן גם כן היה לו להבטל התיקון והלחי פסול מיהו לעיל כתבתי דלרב יוסף שרי לעשות פס ד׳ לכתחלה ואם כן צריך לומר דהקושיא לאביי:
<b>ושוב</b> בא לידי נחלה ליהושע וראיתי שפירש דאי אמרת צריך לחי ובקטנה אין צריך לחי שפיר מקשה מדר׳ אמי ורב אסי דהתם אין צריך תיקון אבל אי אמרינן דאין צריך לחי אלא הפס נחשב כלחי לשני הפתחים מאי מקשה דשאני התם דלא עשה שום תיקון יע״ש ודבריו דחוקים דמאי מקשה דהרי לא נזכר כלום מלחי בגדולה ואפילו הכי אמרינן דצריך לחי ואימא דגם בקטנה צריך לחי אלא שזה יש לומר דאם כן לא הוה מקשה מידי ודילמא שבקי פיתחא רבה דמה בכך כיון דגם הקטנה מתוקן בלחי אלא שבלאו הכי קשה מה שכתב דפס מועיל לשני הפתחים דמאי שנא פס מלחי והרי לפי האמת חזינן דפס גרע דאפילו לגדולה אינו מועיל ואם כן איך אפשר לומר דפס מהני לשני פתחים ולחי לא:
<b>כתב</b> בש״ע ס״ס שס״ג דאם שבקא פיתחא רבה צריך לעשות צורת הפתח לזוטא והוא מהגהת הרא״ש ועיין בלבוש אלא שיש לתמוה למה צריך צורת הפתח בקורה סגי נמי בזוטא וכך כתב הריטב"א להדיא דהא דמקשה וניחוש היינו משום דהניח הקורה על הפס הא אלו הניח הקורה מכותל לכותל לא נפקא לן מידי במאי דשבקי פיתחא רבה ונראה לי כי מטעם זה הגיה בספר תפארת שמואל בהגהת הרא״ש לעשות צורת הפתח לרבה והשתא שפיר קמשמע לן דאם עשה צורת הפתח לגדול אזי לא בטל התיקון מאותו מבוי והקטנה אינה צריכה תיקון כלל:
<h3>יא.</h3>
<b>אתניה</b> צריך למעט. עיין לקמן י״ד ד״ה אתנייה:
<b>חצר</b> שרובו פחחים. מרכבת המשנה ח״ב פ״ד דסוכה הי״ב:
<b>לימא</b> מסייע ליה דפנות הללו אף על גב דיש לומר דהברייתא מיירי ביתר מעשר מיהו רב יוסף לשיטתו דרב ביותר מעשר אפילו עומד מרובה על הפרוץ לא מהני צריך לומר דהברייתא מיירי בפתחים פחות מעשרה ורב כהנא דדחי בפיתחא שמאי דליכא צורת הפתח הא איכא צורת הפתח מותר אפילו בפרוץ מרובה על העומד להך ברייתא אי הברייתא סבירא ליה כרב דוקא פחות מעשרה מיירי ואי הברייתא לא סבירא ליה כרב מיירי אפילו ביותר מעשרה מיהו להרמב״ם אפשר דאפילו אי הברייתא לא ס״ל כרב מיירי דוקא בפחות מעשרה ולכך הוצרך רב כהנא לאוקמיה בפיתחא שמאי אבל אי הברייתא הוה מייירי {כך בדפוס; וצ"ל מיירי} ביתר מעשר לא צריך לאוקמיה בפיתחא שמאי דאפילו בצורת הפתח ממש אי הוי פרוץ מרובה על העומד אסור:
<b>ודע</b> שהרב המגיד הבין מדברי הרמב״ם שאפילו מצד אחד פרוץ מרובה על העומד אסור ולא מהני צורת הפתח ולפיכך כתב ויש צורת הפתח מועילה אפילו בפרוץ מרובה וזה ברוח ג' של מבוי כו׳ ולא הזכיר רבינו בכאן אלא המחיצה שמעצמה בלא חברותיה היא מחיצה ע"ש כלומר דלא הזכיר הרמב"ם שם אלא מחיצה גמורה שאפילו היא לבדה עומדת ואין סביבותיה כלום נקראת מחיצה אבל צורת הפתח בעצמה לאו מחיצה היא אלא על ידי שאר המחיצות שסביבותיה ולכאורה צריך עיון דהא גבי כלאים צורת הפתח לבד הוי מחיצה אלא שראיתי להרמב״ם בפ״ז מהלכות כלאים לא הזכיר כלל דינא דצורת הפתח ומשמע דסבירא ליה דלא מהני אפילו לכלאים וצ״ע ליישב שמעתא דהכ׳ דמשמע דאין חילוק וכדברי הרב המגיד אפשר לתרץ קושיות התוספות ומדברי הלחם משנה לעיל פרק ט״ו גבי לשון ים נמי נראה דסבירא ליה כהרב המגיד ובמרכבת המשנה כתב על הרב המגיד דלא דק דכוונת הרמב״ם על כל הד׳ מחיצות ולא ידעתי מנין לו ועיין בהלכות סוכה פ״ד דגם שם כתב הרב המגיד כן ועיין שס בלחם משנה ועיין בספר ראשון לציון דף נ׳ ודף נ"ו:
<b>צורת</b> הפתח שעשאו מן הצד. עיין זבחים נ״ט ד״ה ואומר קלעים:
<b>תוספות</b> ד״ה איפכא מאי וקשיא לר״ת. עיין בתוספות שבת סימן שס״ג ס״ק יו״ד מה שכתב בשם הרב תבואות שור וכלל דבריהם אני רואה שדעתם מדלא כתבו התוספות לתרץ באנפא אחרינא מוכח דאין חילוק בין צורת הפתח ללחי אלא במפולש ורחב מעשר הא לכל שאר הדינים שוים הם וכל שפסול בלחי פסול בצורת הפתח יע״ש ובאמת אין זו הכרח דהתוספות לא נקטו בתרוצם אלא מה שמפורש במשנ' דהיינו רחב מעשר או מה שמפורש בברייתא דלעיל דהיינו מפולש אבל אפשר שיש שאר חילוקים ביניהם ואין צריך לצורת הפתח כל דיני לחי דלחי גם כן משום היכרא וצורת הפתח מחיצה גמורה כמו שכתבו התוספות לקמן ולחי המושך בד׳ אמות פסול ובוודאי אם משך צורת הפתח ד׳ אמות אינו פסול דמהיכי תיתי לפסול ולא שייך נמי תירץ התוספות דלעיל דהיכר קצת בעינן דמנל״ן דבצורת הפתח צריך היכר קצת ולסברת התוספות דלעיל דבנשאר מן הכותל צריך פס טפח בוודאי בצורת הפתח פס כל שהוא מהני גם נדחק בתוספות שבת למה ר״ת לא תירץ בעצמו תירץ התוספות ונשאר לו בקושיא הרי הריטב״א כתב שר״ת בעצמו תירץ כן ולענין צורת הפתח דגבוה ג׳ מן הארץ פשיטא דפסול כמו מחיצה עצמו וכן כתב בתרומת הדשן סימן ע״ד הובא בב״י דאם נמחק הטיט המחוי יותר מג׳ טפחים למעלה מן הקרקע פסול ותמה אני שלא הביאו בתוספות שבת:
<b>תוס׳</b> ד"ה חצר שרובה פתחים וחלונות קשה וכו׳ בספר קקיון דיונה נתקשה טובה {כ"ה בדפוס; ונראה דצ"ל טובא} בדברי התוספות ולעניות דעתי דבריהם פשוטים דקשיא להו היכא דהיה רוחב מעשרים ועשה חומה לזו הרוחב ונפרצה בו פרצות הרבה פחות מעשר באופן דהפרוץ מרובה על העומד לא תהני ליה צורת הפתח אבל לא שכוונתם על עשרה לבד מקום הלחי או הקורה דזה וודאי אי אפשר לומר גם מה שהקשה על התוספות דלמה קאמרי דפתחיס בד׳ רוחות לא עבדו אינשי והא לעיל כתבו בקרן זויות דעם צורת הפתח עבדי וגם זו לא קשיא דבשלמא בקרן זויות הטעם דלא עבדי אינשי פתח לפי שמתקלקל אבל אם עושה צורת הפתח אינו מתקלקל אבל בד׳ רוחות אין הטעם דלא עבדי פתחים מפני שמתקלקל אלא שאין דרך לעשות כן וכמו שעד עכשיו אין נוהגין כן לכמה טעמים הלכך אפילו עם צורת הפתח לא עבדי ותו דהרי התם באמת פרצה היא אלא שאנו נחשבהו לפתח ובקרן זויות דלא רגיל כל כך לעשות פתח אנו רואין אותו כפרצה עד שיעשה צורת הפתח אבל בארבע רוחות דכאן הרי באמת פתחים נינהו אלא אנן לא נחשבם לפתחים אפילו עם צורת הפתח:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלימא בעשר כו׳ דילמא סבר כנהרדעא היה להם לומר כשמואל דפסק כחנניא דכאן מפולש הוא אלא דרצו להוכיח דמפולש אפילו בעשר צריך דלתות וזה הוכיחו מנהרדעא דאי לשמואל מפולש בעשר לא צריך דלתות א״כ האי מבוי עקום דאצרכוה דלתות בעל כרחך ביתר מעשר הוה וא״כ לא הוה צריך למימר חומרא דרב דהא מבוי עקום ביותר מעשר גם שמואל מודה דהוי כמפולש וצריך לומר דכתבו כן לפירוש ר״י ולחד פירש רשי׳ דלאידך פירושא דרשי׳ יותר מעשר נמי לא הוי כמפולש אלא דלא מהני ביה לחי וכמ״ש לעיל ועיין מה שכתב מהרש״א. ואפשר לומר דניהי דלרב פירושו דת״ק הוא שעושה צורת הפתח עד עשר ואז לא מהני צורת הפתח אלא יסתום עד שיעור פתח ויעשה צורת הפתח ולחנניא בעי דלתות לשמואל דלא סבר כרב. מיהו דוקא למעלה מעשר בעי דלתות לחנניא אבל בעשר אפי׳ לחנניא סגי בצורת הפתח אלא דלפי זה לא נפקא לן מידיבפלוגתא דרב ושמואל דאי בעשר גם לשמואל מהני צורת הפתח. וביותר מעשר גם לרב לא סגי בצורת הפתח אלא או יסתום או יעשה דלתות:
<b>בא״ד</b> מדמייתי מרבי יוחנן דאיירי בבקעה אף על גב דיש לומר דצד אחד של השדה היה סמוך לרשות הרבים מכל מקום לא מסתבר להו למימר דרשות הרבים היה משני צדדים. מיהו הרא״ש גריס ונעץ ד׳ קונדסין בארץ ולפי זה אפשר לומר דהוה בחצר ולפי תרוצם שכתבו לקמן דבשיירא אין להתיר כמו בחצר שמוקף לדירה צריך לומר דהכא דבעי למשרי לענין שבת שג״כ הי׳ בחצר שמוקף לדירה:
<b>בא״ד</b> וריצב״א מפרש דהכא לא מיירי. כלומר דהא דקאמר כך התירו לענין שבת לא כזה ממש אלא הכי קאמר דלענין שבת אלו הי' כאן שתי מחיצות גמורו׳ ורק הוי מפולש הוה הדין כך כמו השתא בד׳ מחיצות כזה לכלאים דלשבת שתים מחיצות גמורות ושתים בצורת הפתח שפיר הוי הנדון ככלאים בד' מחיצות בצורת הפתח דלכלאים לא איכפת לן בד׳ מחיצות ויש לומר לתירץ הריצב״א הא דקמשני לעולם מן הצד כלומר אבל על גבו מהני לר״י גם לשבת בשתי מחיצות מפולשות אבל בד׳ מחיצות מפולשות לא מהני כלל לענין שבת וכדרב יוסף דהא הריצב"א לתרץ קושיות התוס' בא דאמאי לא עשה צורת הפתח לפסי ביראות אבל לתירץ השר מקוצי וודאי כדדחי לא מן הצד בע״ג וודאי מהני אפילו בד׳ מחיצות ועדיין הקושיא במקומה למה לא עשה צורת הפתח לפסי ביראות ולתירץ הראשון שבתו {כ"ה בדפוס, ולא ברור} הא דהוצרך הגמרא לומר אי בעשר כו׳ ולמה באמת לא מפרש אפילו בעשר ולא לדחות דרב יוסף ואפילו הכי מוכח דרבי יוחנן סבירא ליה כרב דהא עיקר דברי רב יוסף מדרב הם וכתירץ השר מקוצי וצריך לומר דסבירא ליה להתוספות דאפשר לומר דאפילו אם פרוץ מרובה רק בעשר לא מהני צור' הפתח אין ראי׳ מזה דיותר מיוד לא תהני צורת הפתח בעומד מרובה דבשלמא בפרוץ מרובה אין דרך לעשות פתחים בד׳ רוחות וכמ״ש התוס׳ לעיל אבל חד פתח ביותר מעשר רגילין לעשות אלא וודאי דס״ל דנדחי דברי רב יוסף ומשום פרוץ מרובה אין פסלות כלל בצורת הפתח:
<h3>יא:</h3>
<b>אלימא</b> על גבן יותר מעשר אסור והתניא. עיין בת״ח שהקשה למאי צריך להוכיח דפשיטא דהא לדעת המקשן אם נאמר דעל גבן אסור למעלה מי' אם כן קשה לר"י דהא מדאוסר בשבת שמע מינה דיותר מיו״ד הוא ואפילו הכי שרי בכלאים ובאמת קושיא אלימתא היא ונראה לי דסוגיות הגמרא כך הוא דבוודאי המקשן הוה סלקא אדעתיה דבכלאים אין לחלק כלל בין עשר ליתר מעשר בין בעל גבו בין מן הצד אמנם השתא דמחלק לו מן הצד בין יוד ליתר מיו״ד הוא וודאי אין סברא כלל דמן הצד נחלק ועל גבו לא נחלק דמאי שנא או לא נחלק כלל בשניהם או נחלק בשניהם ואם כן לסברת המתרץ דמחלק בין יו״ד ליתר מיו״ד מן הצד ה״ה בעל גביו ואם כן בע״כ מוכח דר״י סבירא ליה כרב לזה אמר ומנא תימרא כו׳ כלומר דדוקא מן הצד יש לחלק ולא בעל גביו וכן פירש רש״י מן הצד ואין כוונתו בהך מנא תימרא להוכיח דיש לחלק בין יו״ד ליותר מיו״ד אלא כוונתו גם כן להוכיח דיש חילוק בין מן הצד לעל גבו ובמן הצד יש לחלק ובעל גביו לא משום דדעת המקשה היה שאם נפסל משום פרוץ מרובה על העומד אם כן אין לחלק בין עשר ליתר מעשר וזהו שאמר לעיל אלימא בעשר בהא לימא רבי יוחנן בשבת לא לפי שהמקשן רצה להוכיח דיש פסול ביתר מעשר אפילו בעומד מרובה דאי לא תימא הכי אלא טעם הפסול משום דפדוץ מרובה אם כן כיון דתלית טעם הפסול בפרוץ אפילו בעשר היה לנו למפסל וזה וודאי אינו אלא וודאי צריך לומר טעם הפסול משום דיותר מעשר ואפילו בעומד מרובה גם כן פסול והשתא דרצה המתרץ לחלק בכלאים בין עשר ליתר מעשר אם כן יקשה לו דה״ה על גבו יש לחלק וכיון דאת מחלק בין יוד ליותר מי׳ בע״כ הוה טעמא כרב ולא משום פרוץ מרובה דאם כן אפי' ביו״ד נמי פסול כמו שהיה סברת המקשן בתחלה ולפי זה באמת בע״כ צריך לומר דבשבת אפילו בעשר פסל רבי יוחנן לזה הוכיח דליתא דע"כ בע"ג כשר אפילו למעלה מי' וש״מ דלא כרב:
<b>תנא</b> צורת הפתח שאמרו תבואת שור קי"ג:
<b>ושוין</b> שאם יש ברגליה עשרה. דעת הרמב"ם דבגובה עשרה אלו צריך שיהי׳ ביושר ולא בעיגול. כזה.
<img src="data:image/png;base64, ">
 ודעת הטו״ר י״ד סימן רפ״ז דאפילו הכיפה מתחיל תיכף בעגול על צורה הזאת
<img src="data:image/png;base64, ">
 כל שיש בתחתיתו גובה עשרה ברחב ד' שפיר דמי ומדברי הריטב״א לכאורה נראה שסבר שדעת רש"י כהרמב״ם ודעת הרב המגיד בפ' ט״ז מהלכות שבת דלדעת הרמב״ם אין צריך שיהי׳ הרגלים רחבים ד׳ ולדעת רשי׳ צריכה כמו שפירש בסוגיא. ועיין בב״ח וש״ך ולפי שקשה הדבר לומר דהרמב"ם לא מצריך לפתח ד׳ רוחב והרי אפילו פתח גמור מוכח מסוגיא דלעיל בדף ה׳ גבי פלוגתא דמשך מבוי דבעי ד׳ אמות לכן אפשר לומר דכוונת הרב המגיד לומר דהעיגול שהוא למעלה מי׳ אין צריך רחב ד׳ דעכ״פ צריך העיגול למשקוף א"כ הוה אמינא כיון דאין לו רחב ד׳ כמאן דליתא דמי דניהי דלא מהני רוחב ד׳ למעלה מעשרה מפני שהוא עגול. אבל עכ״פ למשקוף מהני אלא דלפי זה לא הוי מוכיח הגמרא מידי דאין צריך ליגע כיון שהוא עצמו כשר למשקוף ועיין בריטב״א:
<b>וראיתי</b> לר׳ דוד ערמאה בהלכות מזוזה שכתב לדעת הרמב״ם דסבירא ליה דכל מה שמתעגל הוא נחשב למשקף ורואין אותו כאלו הוא משקוף עקום הא לולא זאת הי' הרמב"ם מכשיר אפילו באין רחב ד׳ דלא מצינו בכל הש״ס שצריך פתח רחב ד' ע״ש ולפ״ז י״ל שפיר מביא הגמר' ראיה דין {כ"ה בדפוס, וצ"ל דאין} צריך ליגע דהא הך כיפה כמו שציירתי
<img src="data:image/png;base64, ">
 לדע׳ רמב״ם כשפושטין אות׳ ועושין אותו שוה כזה
<img src="data:image/png;base64, ">
 הרי אינה נוגעת מיהו מה שכתב הרד״א דבכל הש״ס לא מצינו פתח רחב ד׳ תמוה וכמ"ש:
<b>חוקקין</b> להשלים. עיין חולין קכ"ו בתוספות ד״ה אנן בתר חלל:
<b>לימא</b> קסברי ב״ש ד׳ מחיצות דאורייתא. כתב הגהת סמ״ק דאפילו למאן דאמר ד׳ מחיצות דאורייתא מותר לטלטל בג׳ מחיצות ולחי או קורה כרמשמע מפי' רש"י במשנה פרק קמא דערובין בבבא ראשונה ע״כ. וכוונתו שלא נאמר דלמאן דאמר ד׳ מחיצות הוה דאורייתא בג' הוה רשות הרבים גמורה אבל מרש״י שם מוכח דמבוי סתום אפילו רחב ט״ז אמה לא הוי רשות הרבים דרשות הרבים דוקא מפולש בעי ובאמת לא ידעתי למה הוכיח כן מרש״י הלא מגמרא דלקמן מוכח כן דאפילו לפי הוה אמינא דקאמר מבוי שלא נשתתפו הכשירו בקורה הזורק לתוכו פטור דד' מחיצות דאורייתא ואפילו הכי מותר לטלטל בלחי או בקורה ואפשר לדעת הגהת סמ״ק דמשם הוה מצינו למימר דלמסקנא לא קאי הכי או אפשר לפי הוה אמינא זו שיתוף עושה רשות היחיד ולפי זה צריך להבין קושיות הגמרא כאן דאכתי איך ניחא אפילו אם נאמר דב״ש ס״ל ד׳ מחיצות דאורייתא למה מצריך לחי וקורה אם לא שנאמר דהמקשן הוה סבירא ליה דב״ש חולק על סברא זו דבכרמלית מותר לטלטל ע״י לחי או קורה אלא אפי' לטלטל צריך רשות היחיד גמורה ואפשר דהקושי׳ תלויה במה דאמר הכשר מבוי סתום כיצר דאם נאמר דאפי׳ על מפולש קאי שפיר יש לומר דג׳ מחיצות דאורייתא ולפיכך ב׳ מחיצות ולחי או קורה בצד האחד עושהו רשות היחיד גמורה ומשום שלא תפלוג בצדדין לכן בעי לכל צד לחי או קורה וכדי שלא תחלוק בין מבוי למבוי גם מבוי סתום צריך לחי או קורה אמנם השתא דאמרת דמבוי מפולש אינו ניתר בלחי או קורה שפיר קשיא ליה דאיך אפשר לומר דג׳ מחיצות דאורייתא דאם כן למה בעי לחי או קורה ואם כן באמת קשה למה גבי מפולש לא מהני לחי וקורה לכל צד ומתרץ דלחי וקורה וודאי לאו משום מחיצה דבג' הוי רשות היחיד אלא דאף על פי כן גזרו חכמים לטלטל ואם כן אתי שפיר נמי במבוי מפולש ומקשה גם לב״ה לימא ג' מחיצות דאורייתא דאי סלקא אדעתך שתי מחיצות רשות היחיד דאורייתא אם כן גם מבוי מפולש לשתרי כמו שהוא סברת ר״י באמת לקמן ותירץ דלעולם שתי מחיצות דאורייתא ורבנן גזרו עד דאיכא שלש ולחי וצ"ע:
<b>ומדברי</b> רבינו יונתן נראה שמפרש לימא קסבר ד׳ מחצות דאורייתא כלומר דמדין תורה בעי לרשות היחיד ארבע מחיצות גמורות אלא שהלכה למשה מסיני אוקמיה לרביעית אלחי וקורה וכיון דמדין תורה חמור יותר שצריך להיות מחיצה שלמה דוקא אם כן נאמר הלכה למשה מסיני מקיל דוקא במקצת ודי אם נקל שדי בלחי וקורה וב״ה סברו ג' מחיצות דאורייתא והלכה למשה מסיני להחמיר בא וכיון שמן הדין רשות היחיד הוא ורק הלכה למשה מסיני מחמיר די אם נחמיר בלחי או קורה לבד. כן
נראה לי לפרש דברי רבינו יונתן וכן דברי הרב ברטנורא אף על גב דנראה דמסקנת הגמרא אינו כן אלא לב"ש ג׳ מחיצות דאורייתא ולב״ה שתי מחיצות דאורייתא סברו הר״י והרע״ב כיון דמוכח לקמן מרוב האמוראים דסברי דגימל מחיצות הוי דאורייתא אם כן בע״כ צריך לומר דסברו דב"ה סובר כן ואם כן לב"ש ד׳ מחיצות דאורייתא: 
<b>לימא</b> קסברו ב״ה ג׳ מחיצות דאורייתא מרכבת המשנה פי"ד דשבת ה"א:
<b>רש״י</b> ד״ה אביי לפרושי פלוגתייהו קאתי וכו׳ לפי הך גירסא נראה דסבירא ליה כגירסת ופירוש בעל המאור דהך תני מידי בצורת הפתח אינו ענין כלל למה שלמעלה אי צריכין ליגע או אין צריכין ליגע ולא גרסינן נמי אם משכחת לדבי ריש גלותא לא תימא להו ולא מידי שהרי אינו ענין כלל למה שלפניו אמנם לישנא אחרינא סבר כפירוש הרי״ף דמאביי לפי פירושו מוכח דאין צריך ליגע וגרסינן לא תימא להו ולא מידי ומה שהקשה בספ׳ יצחק ירנן דף נ״ט מה כחו של אביי יותר מרב נחמן יש לומר כי אביי וודאי לאו מדנפשיה אמר אלא קבלה היתה בידו מאמוראים ראשונים או ברייתא כנ״ל:
<h3>יב.</h3>
<b>לא</b> נחלקו על מבוי שהיא פחותה מד׳ אמות. עיין זרע אמת בארוכה בחדושים סימן ג׳:
<b>וכ״ת</b> ד׳ מכאן וד׳ מכאן והתני׳ כו׳. לולי הני תרתי דר' יוחנן מכל אחד לבד לא קשה מהך ברייתא דאדא בר אבימי דאי משום הא דאמר חצר ניתרת בשני פסין הוה אמינא בפסין שכל אחד מהם ג׳ ואי משום הך דרבי יוחנן דאמר פסי חצר צריכין שיהי׳ בהן ארבע הוה אמינא דחד פס קאמר שצריך שיהי׳ ד' ואפסין דעלמא קאי אבל בשני פסין צריך שיהי' בהן ג' אבל השתא דבחד מימרא אמר צריכין שני פסין משמע דבחד פס לא ניתר כלל ובמימרא השנייה אמר דפס צריך שיהי' ארבע ובע״כ כוונתו לשני פסין שכל אחד צריך שיהי׳ בהן ד׳ א״כ קשיא הך ברייתא דאדא בר אבימי ומתרץ דאין כוונת רבי יוחנן במה שאמר שני פסין לשלול דפס אחד לא מהני כלל אלא כוונתו אס בא לעשות פסי משהוין צריך שני פסין אבל אם עושה פס ד׳ בחד סגי:
<b>בשתי</b> רוחות משהו לכאן. עיין לעיל יו״ד ד"ה שתי טפחים:
<b>רשי׳</b> ד״ה אלא אם כן עשה מחיצה לגדור פרצת כותל החצר עד עשר. כלומר שגדרו הפרצה עד שלא נשאר בפרצה עשר ודע דברי"ף גריס אלא אם כן עשו מחיצה ואפילו לנוסח דידן דגרסינן אם יש בע״כ צריך לפרש לפרושו שעשו מחיצה וכמו שפירש רשי׳ דליכא לפרש שנשאר עשר דהא קאמר בד״א שפרצתו יותר מעשר ואם הפירוש שנשאר עשר כלומר שלא נפרץ עשר איך קאמר בד״א שפרצתו יותר מעשר ולפיכך צריך לפרש שהפרצה יותר מעשר ולפיכך קאמר שצריך לגדור הפרצה וקאמר בד״א שצריך לגדור הפרצה כמו כשהיא יותר מעשר ולפי זה דפירוש הברייתא שצריך לגדור בע"כ מיירי שנפרץ מע״ש דאלו בשבת אי אפשר לדעת התו' לקמן דף מ״ד דמחיצה המתרת אסור לעשותה בשבת ולפיכך כתבו התו' לפירש ריב״ן דמיירי שנפרץ מערב שבת כלומר דוודאי הברייתא מיירי בערב שבת כדמוכח לישנא דברייתא (דהרי בשבת אסור לגדור והברייתא אמר דיגדור) ולא חידש ריב"ן רק דאע"ג דמיירי שנפרץ מערב שבת מ״מ המים לא באו רק בשבת ולפיכך אני תמה על מהרש״א שהקשה דלוקמיה בשבת וליכא גידודי מלבד מה שתמה בספר קיקיון דיונה ובקרבן נתנאל מסוגיא דלקמן דהא מלישנא דבריית׳ מוכח דמיירי בערב שבת כאשר כתבתי וגם על בעל קיקיון דיונה וקרבן נתנאל אני תמה דמה תירצו לקושית מהרש"א דנהי דצריך לאוקמיה בדאית ליה גידודי. מ"מ למה כתב ריב״ן דמיירי בנפרץ בערב שבת לוקמיה בשבת ואית ליה גידודי אלא וודאי כמ״ש דלענין זה לא חידש ריב״א כלום רק דמיירי שהמים באים בשבת משום דהוי אמינא כיון דמיירי שנפרץ מערב שבת גם המים באו מע״ש:
<b>תוס'</b> ד״ה ורב נחמן אמר וכו׳ דהא סבר כר׳ אליעזר. כתבו כן לשיטתם משום דלשיטת רשי׳ דוקא רבנן הוא דמתירין בפס אחד של ד' ושני פסין של שני משהוין אבל רבי אינו מתיר אלא בשני פסין של ג׳ וא״כ רב נחמן דאמר לקמן דמותר בפס ד׳ בע״כ דלא כרבי סבירא ליה אלא כרבנן ואם כן מש״ה לא יוכל לומר כאן הלכה כר׳ דאדרבא הא ס״ל הלכה כרבנן ולפיכך אמר הלכה כרבי אליעזר וסבירא ליה דר״א סבר כרבנן בשני פסין משהו. וה״ה פס אחד של ד׳ אבל לשיטתם דרבנן אפילו בפס אחד משהו מתירין א"כ בע״כ רב נחמן לקמן כר' סבירא ליה והוכיחו זה שאי אפשר לפרש כשיטת רשי׳ וכמ״ש דרב נחמן לא פסק כרבי דהא רב קאמר ומודים חכמים לר״א וקאמר דחכמים היינו רבי אלמא רבי ור׳ אליעזר בחדא שיטתא קיימי ועלה קאמר רב נחמן דהלכה כרבי אליעזר שמע מינה דכוונתו לומר דהלכה כר׳ (מיהו לשיטת רשי׳ אין זה הכרע וכמו שכתב הריטב״א) והשתא דבע״כ מוכח דבאמת רב נחמן פסק כרבי ודלא כרשי׳ צריך באמת לתרץ למה לא קאמר הלכה כרבי דהוה ניחא טפי לזה קאמרו דניחא ליה למנקט רי"א. וכתבו עוד דניהי דבע״כ צריך לומר דרב נחמן סבירא ליה הלכה כרבי מ"מ דילמא דוקא בחצר שארכו יותר על רחבו קאמר אבל במרובע סגי בפס ד׳ כתבו דזה ליתא דהא קאמר לקמן דבארכו יותר על רחבו ניתר בלחי וקורה:
<h3>יב: </h3>
<b>מבוי</b> שלא נשתתפו. מרכבת המשנה פי״ד דשבת ה״א:
<b>טעמא</b> דלא נשתתפו. עיין בקיקיון דיונה. ונראה לי דוודאי אפשר לפרש דברייתא דקאמר הזורק לתוכו חייב מיירי דוקא בעירבו בלחי ובקורה ובאמת לא מקשה מברייתא מידי רק משום דלכאור׳ י״ל דאינו יוכל לדייק הא נשתתפו דלעולם אפי׳ נשתתפו אינו חייב כשהכשיר בקור׳ והא דנקט רב יהודה שלא נשתתפו לאו משום דיוקא דקורה אלא משום לחי לאשמעינן דלחי אע״ג דלא נשתתפו חייב אלא דזה אינו דהא עכ״פ מוכח מהברייתא דלחי אעי"ג דלא נשתתפו חייב וא״כ בע״כ הא דנקט רב יהודה שלא נשתתפו משום קורה דכשנשתתפו חייב ולכן מביא והתניא לחיזוק הקושיא דע״כ הא דקאמר שלא נשתתפו משום קורה הוא דאלו משום לחי כבר שמעינן ליה מהברייתא. אמנם מדברי הריטב״א נראה שפירש בברייתא מדקתני סתמא משמע בין בלחי בין בקורה ולפי זה צריך לומר דהך והתניא לא שייך לקושיא קמייתא רק קושיא אחריתא היא:
<b>אלמא</b> לחי משום מחיצה. עיין לקמן פ״ו בתוספות ד"ה קורה:
<b>רשי׳</b> ד״ה לחי מכאן אלמא לחי משום מחיצה ואפילו רבנן כו' כלומר דהא וודאי ר״י מיירי לענין רשות היחיד דאורייתא בין לזרוק בין לטלטל ואפי' רבנן לא פליגי עליה דרבי יהודה לענין רשות היחיד דאורייתא אלא ברשות הרבים אבל גבי מבוי מפולש מודו רבנן לענין רשות היחיד דאורייתא נעשית רשות היחיד בשתי מחיצות ולחי או לכל הפחות בשתי לחיים לחי לכל צד דניהי לענין טלטול לא שרינן עד דאיכא נמי צורת הפתח אבל רשות היחיד דאורייתא מיהו הוי. ולפי זה מתורץ מה שהקשה הריטב״א דהא בוודאי רבנן חולקין על ר״י במבוי מפולש ובעי צורת הפתח ולפי מה שכתבתי לא קשה מידי דכוונת רשי' דלא חולקים רבנן על ר"י לענין רשות היחיד דאורייתא במבוי מיהו לחד תירוצא דהתוס' לעיל דאף ר"י לא מיירי לפי המסקנא ברשות הרבים גמור אלא במבוי מפולש דיקא ולפי זה רבנן חולקים על רבי יהודא אף במבוי מפולש לזה כתבו התו׳ דרבנן לא חולקים על ר״י רק מדרבנן שאסור לטלטל אבל לזרוק מודים דהוי רשות יחיד דאורייתא מיהו מה שכתב דשי׳ דהקושיא היא מלחי קשה למה לא פירש דהקושיא היא גם מקורה. והתוספות לקמן דף פ״ו כתבו דהקושי׳ היא מלחי וקורה ומשמע שם דר' יעקב בר אבא הקשה כן לרבא וגם הריטב״א כתב דהקושיא היא מלחי וקורה. ואפשר לומר בדעת רשי׳ ז״ל שדעתו כדעת רבינו יונתן דרבי יהודא סבירא ליה דקורה משום מחיצה ולרבנן הרי בלאו הכי מוכח דסבירא להו דקורה משום היכר רק קושיות המקשן כיון דרבי יהודא בע״כ ס״ל דלחי וקורה משום מחיצה ניהי דרבנן פליגי עליה בקורה בלחי לא פליגי עליה במבוי מפולש מדקאמרי אין מערבין רשות הרבים בכך משמע דוקא רשות הרבים אין מערבין בהנך דברי' שאמר ר״י לחי או קורה אבל מבוי מפולש מערבין עכ"פ בלחי דאי סלקא אדעתך כי היכא דפליגי רבנן בקורה פליגי נמי בלחי וסבירא להו דאין מערבין אפילו למבוי מפולש א"כ למה אמרו אין מערבין רה"ר בכך. הא אפילו מבוי מפולש אין מערבין בכך אלא שמע מיניה דמבוי מפולש מערבין בלחי:
<h3>יג.</h3>
<b>אם</b> תותיר אות אחת. זהב שבא:
<b>מוחקין</b> לה מן התורה. עיין זבחים ב' ד״ה בסופר. גיטין כ"ד ד״ה כל הגט. וד"ה יתר מכאן:
<b>והני</b> תנאי כהני תנאי. שו״ת הר"י הלוי סי' ל״ז:
<b>תוס׳</b> ד"ה על זה ועל זה נחלקו. ועיין במהרש״א שהקשה על ת״ק גופא למה אמר לא נחלקו. ואפשר לומר משום דבלאו הכי קשה כמו שכתב הריטב״א איך קאמר הלכה כאותו תלמיד הא לא נפקא מינה כלום לב״ה וצריך לומר משום דלאותו תלמיד וודאי צריך לומר טעמא דב״ש דג׳ מחיצות דאורייתא וכיון שכן לא החמירו בפחות מארבע אמות דמחזי כפתח אבל יותר מד׳ אמות לא מחזו כפתחא כמו לדידן ביתר מיו״ד אמות. אמנם אם נאמר לב״ש דטעמא משום דד׳ מחיצות דאורייתא אם כן מן התורה אין חילוק בין ארבע אמות לפחות מארבע אמות וכשנאמר לב"ש ד' מחיצות דאורייתא ממילא לב״ה ג׳ דאורייתא אבל כשנאמר לב״ש ג׳ דאורייתא אם כן ממילא לב״ה ב׳ מחיצות דאורייתא ואם כן שפיר הוצרך התלמוד לאשמעינן דלא נחלקו ב״ש על פחות מד׳ אמות כדי שנדע בזה דלב״ש ג' מחיצות דאורייתא ממילא לב"ה ב׳ מחיצות דאורייתא. ובירושלמי אמר טעמא דאותו תלמיד שבא לאפוקי מדרשב״ג דאמר פחות מארבע אמות אין צריך כלום איברא דבגמרא דילן בדף הקודם מוקי להא דרשב״ג נמי כאותו התלמיד. ועיין שער המלך ח"א נ״ג ע״ב. באר יעקב קמ״א ע״ב זרע אמת בחדושים סימן י״ג. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל תורה דסתמא כתיבה. עיין בארוכה בספר בני יעקב דף קי״ב. אמנם מה שהקשה על מה שכתבו התוספת דרב יוסף לית ליה דרב פפא משמע הא לרב פפא ס״ת כשר בגט כמו בסוטה ואם כן תקשה לרב פפא מתניתין דהכותב טופסי גיטין צריך שיניח כו׳ אמאי צריך שיניח והרי סתמא הוי וכמו גבי סוטה סתמא כשר ה״נ גבי גט והניח בצריך עיון. ולעניות דעתי יש לחלק טובא דבשלמא בס"ת לא נכתב שום שם וסתמא בהך כשר לרב פפא בין בסוטה בין בגט אבל כל שנכתב שם אף על גב שנכתב רק להתלמד גרע מהך סתמא והרי אפי׳ בסוטה לא מצינו אם כתב מגילה להתלמד וכתב בו שם דכשרואע״ג דאמר אין מגילתה כשרה משמע לכאורה דוקא מגילתה כיון שנכתב לשם סוטה זו אבל מה שלא נכתב לשם אשה ידוע אעפ"י שכתב שם כשר יש לומר דתנא אורחא דמילתא נקט דבשלמא גבי גט רגילין לכתוב להתלמד לפי ששכיח הוא אבל סוטה לא שכיח ואין רגילין לכתוב פרשת סוטה להתלמד לפיכך נקט מגילתה. אבל אין הכי נמי דמגילת סוטה סתם אם כתב בו שם אשה פסול:
<b>בא״ד</b> אי נמי בסוטה אין הכהן כו׳ אבל גבי גט כו׳. והקשה בספר מחנה אפרים בהלכות גירושין דף י״א דהא אפילו בדניחא ליה לבעל פסול שהרי אמרי' בגיטין דף ע״ג עד שישמעו לאפוקי באומר אמרו הרי דאפילו אמר שיאמרו לסופר לכתוב דניחא ליה פסול ולכאורה קושיא אלימתא היא על התוס׳ ואפשר לומר כיון דהך דאמר אמרו פלוגתא היא ובש״ע א״ע סימן ק"כ פסק דהוי ספק מגורשת יע״ש מעתה יש לומר דרב פפא אליבא דהך תצא סבר דלא סבירא ליה כרבי יוסי באומר אמרו ויש עוד לתרץ ואין כאן המקום להאריך בזה. ועיין בבני יעקב. ועיין בגט פשוט סימן ק״כ ס״ק ד':
<h3>יג:</h3>
<b>לא</b> ר״מ שמו אלא רבי נהוראי שמו. זהב שבא:
<b>האי</b> דמחדידנא. תבואת שור קי"ג:
<b>אני</b> אדון ואטהרנו. מקום שמואל שער התירוצים שו״ת רמ"א סימן ק"ז:
<b>אלו</b> ואלו דברי אלקים חיים והלכה כב"ה כו׳. שנות חיים נ״ז. חזון עובדיה צ"ז ע״ד. אש דת ע׳ ע״ד צ״ד ע״א:
<b>מפני</b> מה זכו ב״ה לקבוע הלכה כמותן. יבין שמועה פ״ח ע״ב:
<b>דיו</b> לקורה כו׳ כדי לקבל אריח לרחבו ויש נוסחאות גורסין לקבל אריח לארכו וכן הוא במשניות ועיין בתי״ט ומה שכתב התי״ט דהאריח ג׳ על ג׳ כן כתב רשי׳ בשבת דף זין ולנוסחא דגריס לארכו יש לפרש דעל הקורה קאי דצריך שיהי' הקורה רחב טפח כדי שיוכל הקורה לקבל האריח לארכו של קורה דהיינו ארכו של אריח לארכו של קורה ונמצא כשאין הקורה רחב טפח אין יכול להניח אריח לארכו של קורה כי מחמת הרוחב יפול וכן נראה מפירוש המשניות להרמב״ם ולספרים דגרסי לרחבו על האריח קאי. ויותר נראה לומר דנוסחת לארכו הוא על פי הירושלמי דשם קאמר אליבא רבנן דרשב״ג שצריך לקבל דימוס של אריחים לארכו ומוכח מזה דס״ל דרוחב האריח לארכו של קורה ואורך האריח לרחבו של קורה ולרשב״ג איפכא ולפי הירושלמי הא דמקשה הגמרא טפח ומחצה בעי לאו משום דהכי הוא האריח דהא להירושלמי ג׳ טפחים האריח כיון שהוא לארכו של האריח אלא דקושית הגמרא כך היא דהא ג׳ טפחים בטפח לא מצי קאי כי יוצא מכל צד טפח. ומתרץ דמלבן ליה בטינא אצבע מכאן ואצבע מכאן באופן כי טפח וחצי מונח על הקורה ועל הטינא ולא יצא מכל צד רק ג' אצבעות ושפיר מצי קאי או יש לומר כפירש רבינו יונתן שמחבר האריח לקורה בטיט שלא יכול ליפול. ולפי הנוסחא לרחבו יש לומר דתלמודא דידן מהפך דברי רשב״ג לרבנן וכן מוכח מברייתא דלקמן דקאמרו חכמים כדי לקבל אריח לרחבו ולרשב"ג קאמר לארכו והוא לדעתי זה המחלוקת רשב״ג ורבנן המוזכר בירושלמי וכן הביא רבינו יונתן בשם י״מ דפירשו כן ומה שהקשה עליהם רבינו יונתן למה לא פליג רשב״ג במשנה אפשר לתרץ דהא מוכח עכ״פ בירושלמי דיש מחלוקת בזה אם מניח האריח לארכו או לרחבו ולפי נוסחתינו לרחבה ומהפכינן דברי רשב״ג לרבנן הרי בע״כ פליג ר״ש ב״ג. ונ״ל שגם הרמב״ם בחבורו היה מפרש כך ואע״ג דלא פסק כהירושלמי לענין דימוס של ~הריחים~ {צ"ל אריחים} כיון דלא מוזכר בגמרא דידן מ״מ הא חזינן עכ״פ דיש מחלוקת בין רשב״ג לרבנן אי מניח האריח לארכו או לרחבו ותליא זה בפירוש הברייתא לקמן. ומה שהקשה בקרבן העדה דבירושלמי מוכח דאין בין שתי הקורות רק ~טחח~ {צ"ל טפח} ליתא דזה הוא רק מימרא בירושלמי והירושלמי לא הביא כלל הך ברייתא דפלוגתא דרשב״ג ורבנן שמע מינה דלא הוי ידע מנייהו. אמנם תלמודא דידן דהביא הך ברייתא. ומוכח מזה דלא נחלקו רשב״ג וחכמים רק על רוחב של שני הקורות ביחד כמו שנחלקו ג״כ בקורה יחידי ומוכח דמרחק שבין ב׳ הקורות כמרחק סתמא דהוה ג' דכל פחות מג' אמרינן לבוד. כתב בספר אלי' רבה דכשיש בשניהם יחד טפח מודה רבינו יונתן דמצטרפי כשהם בפחות מג׳ דאמרינן לבוד ובאמת מלשון רבינו יונתן לא משמע כן שכתב דלא אמרינן לבוד ויצטרפו זה עם זה לשיעור טפח הרי דמשמע כשיש בשניהם טפח מיירי:
<b>תוס'</b> ד״ה שיודע לטהר שרץ כו' מכל מקום אתי במה מצינו. והקשה מהרש״א למה הוצרכו התוספות לכך. ותירץ דאפשר דקים ליה לר"ת בשום מקום במשנה או בתלמוד דשרץ טהור מטומאת משא יע"ש והוא דברי תימא דכמה פעמים בש״ס איתא דשרץ טהור מטומאת משא בריש מסכת כלים קאמר אבות הטומאה השרץ כו' הרי אלו מטמאין במגע ואין מטמאין במשא ואין לומר דקאי דוקא אכעדשה מן השרץ אבל כזית מטמא במשא חדא דלא מצינו שום חילוק בטומאת שרץ ותו דאם כן הוה ליה למחשביה בסיפא גבי הנך דמטמא במשא כמו דחשיב מי חטאת שיש בהם כדי הזיה ובשבת דף פ״ב אמרינן כשרץ מה שרץ אינו מטמא במשא ופירש רש״י דבשרץ מגע כתיב ולא משא. ועיין על דברי התוספות עין יוסף דף צ״א ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה נוח לו שלא נברא. שנות חיים קע״ז ע״א:
<h3>יד.</h3>
<b>אתניה</b> רחבה ובריאה. רבינו יונתן פירש במשנה טעמא דרבי יהודה דאמר רחבה אע״פ שאינו בריאה משום דסבר קורה משום מחיצה. ולפי זה אפשר לומר דזה הוא טעמא דרב דאמר אתניה רחבה ובריאה (לפירש רשב"ם דאין כאן מחלוקת) משום דרב לשיטתו דלעיל דרבי יהודה מפתח אולם גמר מעתה אין לנו טעם לומר שרבי יהודה לא מצריך בריאה. אמנם לדידן דטעמא דרבי יהודה קורה משום מחיצה כמו שכתב רבינו יונתן לעיל אם כן שפיר קאמר רבי יהודה לטעמיה דידיה רחבה אף על פי שאינה בריאה: 
<b>עקומה</b> רואין אותה כאלו היא פשוטה. הרא״ש כתב דהך דינא דעקומה ועגולה אליבא דכולי עלמא היא ולא אליבא דרבי יהודה לבד. והביא ראיה מדקאמר פשיטא ובספר אבן העוזר הרבה להשיב על זה וכתב וקשה לי דאם כן למה בעגולה פריך הא תו למה לי ולא פריך נמי פשיטא ואני תמה עליו איך לא ראה סוף דברי הרא״ש שביאר זה בעצמו וזה לשונו ואעגולה פריך הא תו למה לי דפשיטא הוה כמו עקומה עד כאן וכוונתו דהך הא תו למה לי הוה כמו פשיטא דכיון דאמר על עקומה פשיטא אמר על עגולה הא תו למה לי דהוה נמי כמו פשיטא:
<b>עוד</b> הביא ראיה מירושלמי דמביא פלוגתא על עקומה אם הוא כר״י או כרבנן ועל עגולה קאמר סתם דרבי יהודה היא שמע מיניה דבזה אין חולק. ונראה לי דבוודאי הא דאמר בירושלמי דעגולה כרבי יהודה היינו להך מאן דאמר דעקומה נמי כר׳ יהודה אבל למאן דאמר עקומה אפילו כרבנן פשיטא דעגולה נמי כרבנן דאם לא כן אין סדר למשנתינו כלל דתחלה תני היתה של קש דהוה כרבי יהודה והדר תני היתה עקומה דהוה ככולי עלמא ותו תני עגולה דהוה כרבי יהודה בוודאי אין זו דרך המשנה והוה ליה למיתני עגולה קודם עקומה ושפיר הוה מצינו למימר דכרבי יהודה אתיא אבל מדתני בתר עקומה דהוה ככולי עלמא להך מאן דאמר בוודאי דעגולה נמי ככולי עלמא. וגם שאר דבריו של בעל האבן העוזר מגומגמין ולא ירדתי לסוף דעתו:
<b>כל</b> שיש בהקיפו ג' טפחים. מקום שמואל שער התירוצים:
<b>מה״מ</b> אמר רבי יוחנן אמר קרא. הרא״ש בתשובה כלל ב׳ סוף סימן י״ט. מהר״ם איסרלש בתשובה סימן ק״ז:
<h3>יד:</h3>
<b>עשה</b> לחי לחצר מבוי אין לו כו' אלא אימא יש לו. כתב בחסדי דוד דאין מגיה הברייתא אלא כוונתו במה דתני אין לו בלשון שלילה לאשמעינן דעל כל פנים אין לו יותר מחצי מבוי אבל לפעמים אף החצי אין לו וכגון שאין בתים וחצרות פתוחין לאותו חצי כמו שכתב הרשב״א יע״ש ואין נראה דזה לא איצטרך לאשמעינן כלל דאם אין בתים וחצרות פתוחין לחצי מבוי דאסור דמהיכי תיתי יהי׳ עדיף חצי מבוי ממבוי שלם דניהי דרשב״א כתב כן משום דדרך הפוסקים לכתוב אף דבר פשוט אבל בברייתא וודאי לא צריך ולפי דרכו עדיפא מיניה הוה ליה לומר לפי מה שכתב התו׳ לקמן דף נ״ט ד״ה חצי מבוי דאם יש חצירות בחצי מבוי החיצונה נמי אסור החצי הפנימית וזה וודאי צריך להשמיע לן או לפי מה שכתבו הפוסקים בשם הרמב׳׳ן ופסקו בש״ע דלא כתוספות דחצרות בחצונה אין אוסרים רק אם עשה גם כן לחי לראש החיצון של מבוי אוסר חידוש זה בוודאי צריך להשמיע לן. אלא שיש להקשות לפי סברת הרמב״ן דמאי מקשה יש לו חצי מבוי הא נמי פשיטא דמאי פשיטותא כל כך כיון דמיירי דוקא באין לחי לחצי מבוי החיצונה דאלו יש לחי אוסר הא גופה קמ״ל דבאין לחי אין אוסר חצי החיצונה על חצי הפנימית. דלכאורה התוס' הכי סבירא להו דבכל ענין אוסרין מדמוקמיה באין בתים וחצירות בחצונה דהוא דוחק כמו שכתב הרא״ש והרמב״ן בליקוטים ש״מ דסבירא להו דאם יש בתים בחצי החיצונה בכל ענין אוסר אע״פי שאין בראשו לחי או קורה וא"כ צריך להשמיע לן כסברת הרמב״ן ולא כתוספות וצ״ע. ועיין בהגהות סמ״ק דף קמ״ט שכת' דתירץ התוס׳ דחוק דמדקאמר דילמא אתי לאשתמושי בכולה ש״מ דאיכא דיורין בחצי החיצונה ועליהם יש לגזור דלמא אתי לאשתמושי וא״כ קשה מאי הקשה המקשן וצריך לומר דהוה סבר דאין דיורין בחיצונה וזה חידש לו התרצן דיש דיוריך וכיון דהמקשן הוה סבר דלא יש דיורין. ושפיר מקשה פשיטא והתרצן באמת הי' יוכל לתרץ דאשמעינן כסברת הרמב״ן ולא כתוספות אלא דבלאו הכי משני שפיר.
<b>רש״י</b> יש לו דאין לו לא איצטריך לאשמעינן. לכאורה שפת יתר הוא וכתב בחסדי דוד דכוונת רש״י לדיוקא דמדלא אמר תני אלא אימא שמע מינה דלאו להגיה בא אלא לפרש דלהא לא איצטריך אלא כי איצטריך לדיוקא דבחציו מיהו שרי דלא גזרו ופשוט הוא:
<h3>טו.</h3>
<b>היכא</b> דלא סמכינן עליה מאתמול. עיין קהלת יעקב דף כ״ה ע״ב וע״ג:
<b>אלא</b> במחיצות כולי עלמא לא פליגי ולפי זה צורת הפתח שנעשה מאליה מהני דצורת הפתח כמחיצה היא ובוודאי לא בעי היכר וכמו שכתב רבינו יונתן לעיל גבי צורת הפתח שאמרו אפילו דלת של קשין דצורת הפתח לא בעי היכר כלל וכך כתב בשו״ת שבות יעקב חלק ב׳ סימן ח׳ ומצאתי כתב על הגליון מכת״י הרב ר׳ יהודה מילר וזה לשונו אין לסמוך על סברא כזה לפסק נגד המ"מ והרשב״א דוודאי צורת הפתח לא הוי מחיצה ממש רק דהיכר משוי כמחיצה וצורת הפתח הוי היכר מה שאין כן בקורה מכותל לכותל לא הוי היכר כלל להתיר עד כאן לשונו ובוודאי שדברי רבינו יונתן מתנגדים לדברי הר״י מילר שהרי מוכח מדבריו דצורת הפתח לא הוי משום היכר דאלו היה משום היכר הי' צריכה להיות בריאה כדי להכיר שלקביעות נעשה שמה כמו קורה איברא בגוף הנדון של הרב שבות יעקב סברתו אינו מוכרחת דניהי דצורת הפתח לא בעי היכר והנעשה מאליה כשר מכל מקום היכא שאנו רואים שנעשה לסיבה אחרת כגון קורה הניתן לחזק הכתלים מגרע גרע מאלו נעשה בסתמא ואין לדקדק למה נקט הרשב״א קורה שעשאו לחיזוק לימא סתמא ה״ט משום דבלחי שייך שפיר שהועמד שם ממילא אבל בקורה מי יטריח להשים הקירה למעלה בלי שום טעם לכך הוצרך הרשב״א לומר שעשאו לחזק הכתלים:
<b>ומטמא</b> משום גולל. עיין ברכות י"ט ד״ה מדלגין שבת קנ״ב ד"ה עד שיסתם. סנהדרין מ״ז ד״ה עד שיסתם:
<b>תוספות</b> ד"ה אי הכי. יד מלאכי כלל תרמ"ה.
<b>תוספות</b> ד"ה תל ונקע כו׳. וכתב מהרש״א לחד תרוצא דלהתוספות קושיות הגמרא בשלמא קמה לחיי דקמ״ל דלא גזרינן דלמא אתי לאשתמושי במחובר והקשה בספר מחזיק ברכה דף ע״ז בשם מחנה ראובן דהרי אף גם אם משתמש לית לן בה דהא כתב רש״י בשבת דף פ״ב דלא שייך שימוש במחובר אלא באילן או קנים אבל לא בירק וה״ה תבואה והוא דעת הג״א בפרק בכל מערבין ופסקה רמ״א בסימן של"ו ולפי פשוטו יש לומר דהכי נמי קאמר מהרש״א דקא משמע לן דלא גזרינן דאפילו ישתמש לית לן בה ואף על גב דלפי זה באילן דשייך איסור שימוש במחובר הוה אסור ובברייתא אחרת מתיר אפילו אילן יש לומר דהך ברייתא לא סבירא לן הכי דהא כל זה לפי הוה אמינא הוא קודם שמסיק דבמחיצות כולי עלמא לא פליגי וצריך לתרץ בלאו הכי שנוי דחיקא ואמר התרצן בשלמא קמה כלומר אפילו נסבול כל הדחוקים שאפשר בתל ונקע נשאר קשה אבל לפי מה שמתרץ דבמחיצות כולי עלמא לא פליגי אתי הכל שפיר כפשוטא שלא נטעו מתחילה ואתי לאשמעינן דאפילו ממילא שרי ומה שתירץ בספר מחזיק ברכה עיין באליה רבא סימן של"ו.
<h3>טו:</h3>
<b>איתמר</b> פרוץ כעומד עיין בשו״ת הרמ״ע מפאנו סימן ע״ד ולא הבנתי דבריו מה שתירץ לקושיו' רבינו יונתן הוא תירץ התוספות גם נראה מדבריו שהוא סובר דכל בדרבנן פרוץ כעומד מותר אפי׳ אליבא דרב הונא בריה דרב יהושע וזה לא יצדק לדברו התוספות דסברי דאפשר לצמצם ואם כן פרוץ כעומד אסור אפילו בדרבנן רק היכא דטריח לן לצמצם וכמ״ש התוספות לעיל ולפירוש הר"ר שמעי' שכתבו התוספות לעיל וודאי לרב הונא בריה דרבי יהושע אפילו בדרבנן אסור כיון דאיכא צדדים לאיסור יותר מלהתיר דאלו ידעינן בוודאי דפרוץ כעומד אסור דהכי אמר רחמנא גדור רובא גם מה שכתב דכלאים שהוא מדברי סופרים גם רב הונא בריה דרב יהושע מודה. אמת שכלאים בחוצה לארץ מדרבנן הוא אבל בארץ ישראל מן התורה אסור ובוודאי דוחק גדול לומר דהמשנה מיירי בחוצה לארץ וכן כתב רבינו יונתן לעיל וזה לשונו הא קיימ״ל דפרוץ כעומד אפילו מדאורייתא מותר במחיצת כלאים עד כאן לשונו הרי דסבירא ליה דמחיצת כלאים דאורייתא. ולעיקר הקושיא של הרב רמ״ע עיין בתי״ט שתירצה כמו שתירץ הגמרא לקמן הברייתא ובאמת צריך עיון למה הביא הגמרא הברייתא ולא דקדק מן המשנה שהרי כל מה שדקדק מן הברייתא הי׳ יכול לדקדק מן המשנה ואפשר משום קושיות לערבינהו וליתנינהו ועדיין צ״ע. ועיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ד דסוכה הי״ב. ועיין סוכה ז׳ ד"ה שהשבת:
<b>הכי</b> אגמריה רחמנא למשה לא תפרוץ רובה. ע״ל י״ז ד"ה עושין ארבע:
<b>תוספות</b> ד״ה ע״מ שלא תלכי לבית אביך שער המלך ח״ב צ״ז ע״ד. ועיין מ״ש במסכת גיטין:
<b>תוספות</b> ד״ה פרוץ כעומד אמאי איצטריך למעוטי מספיקא הייתי אוסר. משמע דסבירא ליה דספיקא דאורייתא מן התורה אסור ומשום הכי לא צריך קרא למעט ועיין במה"רי טראני חי״ד בתחלתו שתפס במושלם שדעת התוספות דרק מדרבנן אסור וכן דעת הפר״ח ועיין מה שכתבתי בפרק ר״א דמילה גבי ולא ספק דוחה שבת ואפשר לומר הכא כיון שבשעת צאתו לאויר העולם היה לו חזקת איסור מחוסר זמן ואף שהתוספות בחולין ויבמות כתבו דזה לא מקרי חזקת איסור היינו אם אחר כך הי׳ לו חזקת היתר אבל כאן אפילו אחר ז׳ לא הי׳ לו על כל פני׳ חזקת היתר אלא שמהר״י טראני סבירא ליה דחזקת קטנות לא מקרי חזקה קשה עליו מדברי התוספות דהכי ויש לתרץ בנקל ואין כאן המקום להאריך בזה:
<b>תוספות</b> ד״ה רש״י גריס. עיין בריטב״א וכפי מה שהוא מפרש דברי רש״י ל״ק מידי וכן נראה שהי' לתוספות נוסחא אחרת ברש"י:
<b>באותו</b> הדיבור ובפ״ק דסוכה תנן גבי העושה סוכתו תחת האילן עיין בסוכה מה שכתב מהרש״ל ומהרש״א שם ומה שכתב מהר״ם לובלין כאן ובאמת רש״י לא כתב כאן כלל הטעם דביטול ברוב ולכן נראה דהתוספוח קשיא להו מה שהקשו לפי פרושם בגמרא דניהי דסכך הכשר הוה יותר מהפסול הא על כל פנים לא הוי יותר מהאויר והפסול ואם כן לא הוי הסכך כשר לבד צלתה מרובה מחמתו ובעי דוקא חיבוט כמ״ש בדף ט׳ בסוכה והרי הגמרא לא אמר אלא שיעדיף סכך הכשר על הפסול אבל לא אמר גם כן על האויר ולכן פירש רש״י דהגמרא בעצמה הקשה קושיא ז׳ ותירצה דבאמת נותן סכך כשר כל כך כדי שיהי׳ ממנו לבד צלתה מרובה מחמתה:
<h3>טז.</h3>
<b>ואם</b> היה פרוץ מרובה על העומד. עיין הרמ״ע מפאנו סימן ע״ד:
<b>תוספות</b> ד״ה אימא סיפא. עיין כתובות נ"א ד״ה אתאן לדרבי יהודה:
<h3>טז:</h3>
<b>רבא</b> אמר מדרישא רשב״ג כו׳. הריטב״א כתב בשם הראב"ד דלרבא אליבא דרבנן לא נשאר לן ג׳ מידות במחיצה דכל שהוא ג' אפילו נפרץ במלואו כנגד העומד מותר וכן כתב בעל המאור ונראה שזה שיטת הירושלמי לעיל גבי לחי לרבי יוסי דאמר ג' אמר הירושלמי אפילו מופלג מן הכותל כמה וזה עולה יפה לשיטה זאת כיון שנשאר ג' עומד כמו שנתן רבינו יונתן טעם זה לפס ד׳ אמנם בתוך ג' יש לומר דמודה ר' יוסי דלא בעי לחי ג׳ ומה שהקשה בקרבן העדה ובשושנים לדוד דאם כן למה תני אדא בר אבימי גדולה באחת עשרה לר' אליבא דר״י הא התם סמוך לכותל מיירי יש לומר דהתם כשיטת אביי אזלא דסבירא ליה דג׳ נמי בטל אליבא דרבנן אם כן ליכא למימר טעמא דר' יוסי כמ"ש ובע״כ צריך לומר טעמא דר' יוסי משום שמא יטעו בין פחות מג׳ לג׳ ולפי זה אפילו בתוך ג׳ צריך לחי ג׳ לר׳ יוסי דאלו ליותר מג' אפילו לרבי יוסי לא מהני לחי ג׳ אבל לרבא יש לומר שפיר דלחי ג׳ מהני אפילו הפליג יותר מג׳ ובפחות מג׳ מודה ר' יוסי ורבינו יונתן שכתב שם דבפחות מג' נמי חולק אר' יוסי משום דאזיל לשיטתו בכאן דרבא אינו חולק בזה וסבר דלרבנן נמי בעי ד׳. וכמו שנראה להדיא מדבריו כאן וכן דעת הר״ש בפ״ד דכלאים אבל לדעת הראב״ד ובעל המאור יש לומר כמ"ש. ורבא לא סבירא ליה כתרוצא דגמר׳ דאדא בר אבימי אליבא דרבי יוסי. מיהו קשה לי לדעת הראב"ד ובעל המאור הרי שנינו בכלאים פ"ד איזהו גדר שהוא גבוה עשרה ורחב ארבע ומשמע דגדר פחות מד׳ אינו מפסיק לענין כלאים ודוחק לחלק בין כשלא הי' הגדר מתחילתו יותר מד׳ ובין כשהי׳ יותר מד׳ ונפרץ דמאי שנא כיון דפרוץ מרובה הרי כל חלק העומד נראה כמחיצה בפני עצמה וצ״ע. ועיין בתי״ט שם שכתב הא דכתבו הברטנורי והר״ש אי פרוץ מרובה כנגד הפרוץ אסור וכנגד העומד מותר דוקא כשהעומד הרבה והם למדו כן מן המשנה וצ״ע שהרי ראה הגמרא כאן שהוא מבואר כן ומן המשנה בע״כ אין הכרע דאם כן קשיא להראב״ד וסיעתו:
<b>מקיפין</b> שלשה חבלים. עיין מרכבת המשנה פרק י״ו דשבת הי״ב והי״ד:
<b>רשי'</b> בשיירא דברו כו׳ אבל ליחיד לא הקלו עד שיהי׳ בה שתי וערב וכן כתב הרע״ב וכוונתו משום דהמשנה אליבא דת"ק סתמא מיירי ולא פירוש שיעור. ופשיטא דנותנין להן כל צרכן ועל זה קאמר דחולק רבי יהודא דהא דבמחיצ׳ רעוע נותנין להם כל צרכן היינו בשיירא אבל ליחיד אין נותנין לו כל צרכו אלא במחיצה של שתי וערב וכן מבואר בגמרא. וראיתי בספר שושנים לדוד נתקשה הרבה בדברי הרע״ב וכתב דפירושו אינו עולה כמסקנת הגמרא לא בדרבי יהודא ולא בחכמים ולא בדר' יוסי ברבי יהודה רק ברבנן בתראי ניחא פירוש הרע״ב ע״פ הגמרא ולענ״ד כפי מה שפרשתי עולים שפיר דברי הרע״ב עם הגמרא:
<h3>יז.</h3>
<b>לא</b> הוצרכו אלא לחמש והקיפו בשבע אפילו בחמש אסורין. המרדכי כתב בשם ר״י דדוקא אם הקיפו יותר על שש סאתים הא כל שלא הקיפו יותר אפילו בית סאתים פנוי מותר ופסקה בש״ע סימן ש״ס ורשי' חולק על זה כמו שכתב בד״ה לאפנוי מכלים ונראה לי טעמו של הר״י כי הריטב״א כתב מדקאמר רבי יוסי בר׳ יהודא שלשה נותנים להם ששה סאים ולא פירש ש״מ דבכל ענין מותר אפילו אין צריכין להם ונשאר אפילו יותר מבית סאתים פנוי אלא שהריטב״א דקדק על זה וכתב דא״כ ר' יוסי בר׳ יהודא מיקל יותר מת״ק ולכך כתב דאפילו רבי יוסי בר״י סבר דצריך שלא יהי׳ בית סאתים פנוי אמנם ר״י לתרץ קושיות הריטב״א ס״ל דבאמת ר״י בר״י אינו מיקל כי גם ת״ק ס"ל דכל שאינו יותר על ששה סאים מותר אפילו נשאר בית סאתים פנוי ובאבן העוזר כתב דדוקא לחכמים כתב כן רשי׳ דמשוי יחיד לשיירא אבל לר״י ורבי יוסי ברי יהודא ס״ל דבכל ענין נותנין להם בית סאתים ואינו נראה דר״י ורבי יוסי בר׳ יהודה יקילו יותר בזה מת"ק. דמשמע דלהחמיר באו כמו שדקדק הריטב״א:
<b>שבת</b> גורמת. ע"ל מ"ב ד״ה ונטלטל:
<b>הואיל</b> והותרה הותרה. עיין לעיל ט"ו ד״ה לא סבר. ועיין בספר נחפה בכסף דף י"א:
<b>ע"כ</b> לא קאמר רבי יוסי התם. קהלת יעקב כ״ה ע״ב:
<b>פטורים</b> מרחיצת ידים. חולין ק״ה ד״ה מים:
<b>תוס׳</b> ד״ה עירוב דרך הפתח כו' וראי׳ מדאמר בפ' הזורק. הרא״ש ביאר ראי׳ זו דע״כ מיירי התם נפסקו בחול דאי  מיירי בשבת אפילו לא נקשרו נמי מותרין יע״ש ומשמע מזה הא אלו הוה מיירי הך נפסקה בשבת לא הוה מוכח מידי ואם כן התוספות שם בהזורק דמפרשין נפסקה בשבת ואף על פי כן לא אמרינן הואיל והותרה {לוח הטעות: דכיון דנפסק' נעשה כאלו ר"ה ביניה' ובזה בוודאי לא אמרי' שבת הואיל והותרה} הותרה ואם כן לשיטתם שם לא מוכח מידי וכבר הוקשה כן לבעל מגן אברהם יע״ש בסימן שנ״ה ובסימן שע״ד ונראה לי כי התוספות סוברים דאף על פי שנפסקו בשבת מיירי יש ראי' לדין זה דנסתם בחול דהא עיקר סברא דה״א לאסור אם נסתם בחול היינו משום דכל זמן שלא נפתח אסור אף כשיפתח לא מהני להתיר ועל זה הביאו ראיי׳ דליתא להך סברא דהא חזינן התם דאף על גב דנפסק נאסרו חזרו להתירן הראשון בנקשרו וסבירא לה לתוספות דאין חילוק בזה בין שנאסר מחמת מעשה שנעשה בחול בין שנאסר מ׳ מעשה שנעשה בשבת בכל ענין חזר להתירו הראשון ונראה דהרא״ש נמי לא הוה צריך לאוקמיה בנפסק בחול דאלו נמי נפסק בשבת הראיי' נכונה אלא משום דהרא״ש בלאו הכי לא ניחא לי׳ בתירץ התוספות דשבת לכך מוקי לה בנפסק בחול. וראיתי להמרדכ״י שכתב בשם ר״י דאפי׳ אי אין הלכה כרב הונ' ולא אמרינן שבת הואיל והותרה הותרה מכל מקום בנסתם בשבת ונאסר וחזר ונפתח חזר להתירו הראשון והביא הך ראי׳ דשבת ולכאורה משמע מדברי המרדכי דהיכא דנסתם בחול אינו מותר לר״י ואי אפשר לומר כן דאיך יחלקו התוספות והמרדכי אליבא דר״י ולפיכך נראה דכוונת המרדכי כך הוא דאפילו אם נאמר דאין הלכה כרב הונא והך ברייתא דספינו' דלא כרב הונא ולא כתירץ התוספות על כל פנים מוכח משם דהיכא דנאסר בשבת ונסתם חזר להתירו הראשון וממילא נשמע דה״ה בחול (למאן דפסק כרב הונא דאי אפשר לאשכוחי נסתם בשבת דלא נאסר כלל) דאין חילוק ביניהם כלל וכמ"ש. נמצא דעיקר ראיות התוספות הוא להתיר נסתם בחול ממאי דמותר להחולקים על רב הונא בנסתם בשבת דבוודאי מוכח כן מגמרא דשבת ומדברי מהר"ם לובלין נראה שנוסחא הישנה בתוספות היתה ואפילו נסתם באמצע שבת ואין להלום גירסא זו בדברי התוספות. ובספר קרבן נתנאל רצה ליישב על פי דברי מרדכי ולפי דבריו צריך לסרס ולהפך כל דברי התוספות. אמנם גירסא שלפנינו שהובא במהר״ם על פי ס"א נכונה. וכן הוא באגודה וידוע שהאגודה קיצור דברי התוספות. ובק״נ הקשה דאם כן דברי התוספות סתרו למה שכתבו בשבת דבספינות לא אמרינן הואיל והותרו הותרו ולפי מה שכתבתי לא קשה מידי דלאו מטעם דהואיל והותרו מתירון שהרי נסתם בחול דחזרו להתירן הראשון כמו גבי ספינות ואין מקום כלל לקושיתו:
<h3>יז:</h3>
<b>איזהו</b> מת מצוה. ריח שדה בדרושים י״ד ע"ג. מ"ג שאול בלשונות ט״ז:
<b>כייל</b> מילחא. מרכבת המשנה ח״ב פ״ו דברכות הלכה ג׳:
<b>אבל</b> ערובי תחומין חייבין דתני ר׳ חייא. עיין בליקוטי הרמב״ן שנדפסו מחדש שהאריך בענין תחומין דאורייתא ועל דברי הרי״ף והראב״ד ורבינו אפרים ועיין בספר המצות להרמב״ם ל״ת שכ״א ברמב"ם וברמב"ן ובספר לב שמח שם. ועיין בספר שער המלך ח״א כ״ג ע״ד. ועיין בספר טל אורות החדש שהאריך ומה שהקשה בשם הרב מחנה יהודה דאם אמרת י״ב מיל דאורייתא הוה פחות מכאן כחצי שיעור. עיין בספר חקרי לב מדין חצי שיעור לשבת בארוכה שם הביא גם כן דעת שאר אחרונים:
<b>דתני</b> ר' חיא לוקין על ערובי תחומין. עיין מנחת בכורים:
<b>אלא</b> מעתה אל תפנו אל האובות הכי נמי דלא לקי. עיין ספר המצות להרמב״ם ל״ת יוד דגריס אלא מעתה אל תפנו אל האלילים הכי נמי דלא לקי וחילוף הגירסאות תלוי' בפלוגתא דרשי׳ ותו׳ בסנהדרין דף ס"ה אי אל תפנו הוא אזהרה לשואל או לנשאל ולמאן דס״ל אזהרה לנשאל פשיטא דאין לוקין וצריך לגרוס אל תפנו על האלילים. ועיין דינא דחייא דף יו"ד ע״ד ובדברי אמת בקונטרסים דף מ"ח ע״ב שהאריך בזה ועיין בתורת חיים כאן ומה שאכתוב בע"ה במסכת סנהדרין.
<b>לאו</b> שניתן לאזהרת מיתות בית דין. עיין פסחים פ״ה ד"ה הוצאה:
<b>אל</b> יוציא כתיב. עיין רמב"ן בספר המצות שורש י״ד דף כ״ג. לב שמח שם. קנאת סופרים ל״ג ע״א. עיין שבת ד׳ ד״ה והא בעינן ושם פ"ז ד״ה אתחומין. סוטה ל״ד ד״ה מר סבר:
<b>פרק שני</b>
<b>עושין</b> פסין לביראות. עיין מה שאכתוב בסמוך בד״ה אפילו יוד כורים:
<h3>יח.</h3>
<b>תוס׳</b> ד״ה אפילו יוד כורים ויש לומר דמתניתין ר׳ יהודה היא. היינו כמו שפירש מהרש״א מדקאמר דברי ר׳ יהודא ובת״ח כתב במשנתינו למה נקט עושין פסין לביראות ולא קאמד עושין לביראות ד׳ דיומדים אלא ש״מ דהך עושי' פסין לביראות מילתא באפי נפשי היא וסתמא היא דהכל מודים ולפיכך פריך הגמרא לימא מתניתין דלא כחנניא ודלא כר״ע והנה מתירץ התוספות מוכח היפך דבריו דעושין פסין לביראות נמי רבי יהודה היא ובוודאי תירץ התוספות מוכרח הוא דאם לא כן לא מקשה הגמרא מידי לימא מתניתין דלא כר״ע ודווקא של הרב תורת חיים אינו דקדק דאף על גב דאינו הכרע דסתמא הוא דרך הגמרא כן לדקדק בכל הש"ס אי מתניתין ככ"ע או כחד תנא:
<b>בא״ד</b> ומ״מ צריך לפרש כו׳ דא"כ תקשי לרב הונא בר חיננא. וכ׳ מהרש״א לרב הונ' בר חיננא דבעי׳ למימר דאינ׳ מוקפת לדירה לא שמה מחיצה כלל והוה רשות הרבים גמורה ואם כן הוה הכא איסורא דאורייתא למלאות מבור לבין הפסין ובוודאי משום עולי רגלים לא הקילו באיסור דאורייתא יע״ש ודבריו דברי תימה דוודאי אף רב הונא בר חיננא אינו סובר דמקום שלא הוקף לדירה ובטלו המחיצות נעשה רשות הרבים אלא כרמלית הוא דהוה ולאפוקי מר׳ יוחנן דאמר הזורק לתוכו חייב דהוה רשות היחיד דאורייתא רצה הוא לומר דלא הוי רשות היחיד רק כרמלית והכי מוכח לקמן בהדיא בקושיא של רב הונא בר חיננא עצמו דקאמר סלע שבים גבוה עשרה ורחב ארבע אין מטלטלין עד כמה עד בית סאתים הא יתר מבית סאתים מטלטלין אלמא כרמליה היא הרי דלהדיא אמר דכרמלית היא אפילו היא גדולה כמה יותר מבית סאתים נעשית כרמלי׳ אפילו לקולא ותו דאיך אפשר לומר דהוה רשות הרבים דניהי דבטלי מחיצה לענין זה דלא הוי רשות היחיד אבל על כל פנים מעכב הליכות רבים ולא נעשה רשות הרבים ובפירוש התוספות יש לומר שכוונתם דבשלמא אם נקראים הפסים מוקף לדירה ונעשה על ידי זה רשות היחיד גמורה מן ההורה שפיר התקינו לפסים אבל אי אמרינן דלא הוה מוקף לדירה ואם כן המחיצות אין מועילות כלום ונשאר כרמלית כמו שהי׳ קודם שנעשו הפסים אם כן למה התקינו פסים כלל אם רצונם הי׳ להקל משום דהוה כרמלית מן התורה אם כן גם בלאו פסים יקילו דפסים לא מעלין ולא מורידין לר׳ יהודא ומתניתין אתיא כוותיה ואי משום דרך הרבים הא בלאו הכי סבר ר׳ יהודה דיסלקנו לצדדים ואם כן לאו רשות הרבים היא:
<h3>יח:</h3>
<b>מנוח</b> עם הארץ היה. עיין תורת שלמים להרב באסאן כ״ט:
<b>וילך</b> אלקנה אחר אשתו. יד מלאכי כלל רפ״ג:
<b>כל</b> בית שנשמעים בו דברי תורה בלילה. זהב שבא:
<b>תוספות</b> ד״ה יד ליד. רצוף אהבה. וע״ש בסוטה ברש״י:
<b>תוספות</b> ד״ה מרורין כזית היינו אילן של זית. לפי פשוטו נראה דפשיטא לה להתוספות דפרי זית אינו מר ולהכי הוצרכו לומר דעל אילן קאי ובגופי הלכות 
דף קי״ד נדחק בזה איברא מה שכתבו ואילן נמי מקרי זית דכתיב ויורהו ה' עץ וודאי תמוה דמאי הוצרכו לראי' זו הא מקרא מלא הוא בספר שופטים הלך הלכו העצים כו' ויאמרו לזית מלכו עלינו ובוודאי דעל האילן קאי כמו שכתב בגופי הלכות ולומר דראיה של התוספות היא דאילן של זית מר בוודאי דלא משמע הכי מדברי התוספות להביא ראיה על זו אלא על האילן שנקרא זית וצ״ע ועיין משכנות יעקב ט' ע"ג יו״ד ע״ב:
<h3>יט.</h3>
<b>רשעים</b> אפיו על פיתחא של גהינם אין חוזרין. חזון עובדיה מ"ז עד מ"ח:
<b>לא</b> קשיא כאן בפושעי ישראל. זהב שבא:
<b>פושעי</b> ישראל אין אור של גהינם שולטת. מקום שמואל שער התרוצים:
<b>מתקיף</b> לה רב כהנא השתא דאמרת. אש דת י״ג ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה בר מבא על הגויה. שנות חיים קע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה באר שחת. שנות חיים קע״ב רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה צלמות. שנות חיים קע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה והאיכא תפתה כו׳. והא דמוקי לה במסכת ע״ז הוא שם בדף י״ז. ועיין רצוף אהבה:
<h3>יט:</h3>
<b>הכי</b> נמי מסתברא. וכתב מהרש״א דאין זה מדברי אביי אלא סתמא דתלמודא קאמר לה דאם ל"כ כיון דאפי׳ לר״מ פשוטין לא עדיפא אם כן מאי קמבעי לר' יהודה אי פשוטין עדיפא ובוודאי פשטא דסוגיא דאביי קאמר לה ולר״מ הוי קמבעי לה אי צריך דוקא פשוטין משום היכר או סגי בדיומטין ומיירי בפרוץ מרובה על העומד כמו שכתבו התוספות ופשיטא ליה דסגי בדיומדין ולא בעי היכר אמנם לר׳ יהודה בהרחיק הרבה מבעי׳ ליה איפכא אי צריך דוקא דיומדין דעדיף כדי שיהי׳ עומד מרובה על הפרוץ ולא סגי ליה בפשוטין או בפשוטין נמי סגי ופשיט ליה דבפשוטין נמי סגי כמו שכתבו התוספות:
<b>זו</b> מחיצה ואלו פסין. עיין לקמן כ"ד ד״ה לא אמרן:
<b>תל</b> המתלקט עשרה מתוך ארבע כו׳ א"ל תניתוה. רשי׳ פירש דתל עגול הוא ותליא בפלוגתא דתנאי ונראה דהכריחו לזה דאי סלקא אדעתך דתל מרובע הוא ונפשט האיבעי׳ מדרשב"א א"כ למה הביא הגמרא כאן הך דר״י בנו של ר״י בן ברוקא דעגולה ומפרש במאי פליגי ולדעת הראב״ד שהביא הריטב״א דסבר דתל מרובע הוא ונפשוט
מדרשב״א וודאי קשה למה הביא כלל הך דר״י בנו של ר״י ב״ב. ואפשר משום שלא נאמר דדעת רשב״א יחידאי היא ורבנן פליגי עלה לכן הביא סיפא דברייתא ומפורש פלוגתייהו דע"כ לא נחלקו אלא בעגולין אבל במרובע לכ״ע אמרינן רואין אלא שלדעת רשי' קשה לי למה לא פשוט מאידך ברייתא דבסמוך דקתני הי׳ שם אילן ובוודאי כל אילן עגול הוא ומוכח דאמרינן תרי רואין וכן כתב רשי׳ גופיה בסמוך גבי אילן דאיכא למימר יחקק ויחלוק. ונראה שמזה הטעם הרמב״ם פסק לקולא גבי עגול שהרי כתב סתם אבן גדולה ולא חילק בין עגולה למרובעת ואע״ג שהרב המגיד הביא עליה הך דרשב״א באבן מרובעת תחלת הברייתא נקט שהרי תיכף בסמוך ליה הביא ברייתא דאילן גם מדברי הרמב״ם נראה שמפרש גודריתא דקנים. חבילה של קנים. ודע דבירושלמי קאמר דלא נחלקו כלל הך מאן דאמר דמרובע דוקא והך מאן דאמר דעגול נמי אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואפשר לומר דרבה כשפשט ליה לאביי דינא דתל אכתי לא ידע מהך ברייתא דאילן ולהכי הוי סבר דפליג בעגולה אבל אח״כ דשמע מהברייתא דאילן ומשמע דדברי הכל היא הדר בי׳ נמי ממאי דהוה סבר מעיקרא דנחלקו בעגולה וסבר כהירושלמי דלא פליג:
<h3>כ.</h3>
<b>יבשו</b> מים בשבת ובאו בשבת כו׳. הרב תורת חיים הבין מדברי רשי׳ דלא בעי מיניה אלא שבאו בשבת אבל יבשו לבד לא קמבעי׳ ליה ואין אני רואה שום הכרח בדברי רשי׳ לזה רק שפיר יש לומר שמפרש נמי דתרתי קמבעי׳ יבשו בשבת ולא באו ויבשו ובאו וכן פירש הריטב״א ולא כתב שרשי׳ חולק. ועיין יצחק ירנן דף נ״ט:
<b>חניא</b> כל מחיצה הנעשית בשבת. כתב בקרבן נתנאל במסכת שבת כי רשי׳ סובר דהוא סיפא דברייתא המובאת שם בשבת דספינות קשורות ור״ת ז"ל סובר דברייתא אחריתא היא ונראה שהכריחו לזה מדקאמר הכא ולאו מי איתמר עלה אמר רב נחמן ולדברי ר״ת הרי רב נחמן לא אמר זה על הך ברייתא אלא שדבריו תמוהים שהרי הרא״ש כתב להדיא שם בשבת וזה לשונו וגם מה שפירש רשי׳ דרב נחמן קאי אסיפא דהך ברייתא לא נהירא דאם כן במסכת עירובין דהך ברייתא עיקרה שנוי שם הוי׳ לי' לאתוי עליה מילתא דרב נחמן עכ״ל. והרי לא מצינו בשום מקום במסכתין שמביא הך ברייתא רק כאן ולקמן דף כ״ה וש"מ דס״ל להרא״ש דהיא הך ברייתא בעצמה דמסכת שבת {לוח הטעות: ואע"פ שיש קצת תוספת בהך ברייתא דקתני בין אנוסין בין מוטעין אולי קצרה במס' שבת} כי כן דרך הגמרא לפעמים לקצר הברייתות במה שאין צריך לו. ועל כל פנים ממ״נ קשה על הרא״ש אי סבר דהך דהכא ברייתא אחריתי א״כ לא מקשי לרשי׳ כלום ואי קסבר דהך ברייתא היא ברייתא בעצמה דמסכת שבת א״כ הרי מוכח דרב נחמן עלה אמר דינא דיליה כי אמר ולאו מי איתמר עלה וכן לקמן דףכ"ה אמר נמי הך לישנא ודוחק לומר דהרא״ש לא הי׳ גורס לאו מי איתמר עליה כיון דגם לקמן דף כ״ה כן הוא ואיך יפול טעות בשני מקומות ולכן נראה לי דהרא״ש סבר דוודאי המקשן כאן מטעי הוה טעי וסבר דעל הך ברייתא נאמר הך דרב נחמן דלטלטל אסור וא״כ אכולה קאי אפילו אשוגג ואנוס. והתרצן השיב לו דרב נחמן אברייתא אחריתא איתמר דלא הוזכר בה רק מזיד:
<b>והקשה</b> מהרש״א לסברת הרא״ש דרב נחמן לא קאי אלא אמחיצה הנעשית ברשות הרבים אם כן הרי כאן גבי פסים הרי הי' כאן מחיצות כבר ולא נעשה כאן מחיצה בשבת ובקרבן נתנאל בפ׳ הזורק כתב דהמקשן כיון דהוה סבר דרב נחמן אשוגג נמי איתמר בוודאי הוה סבר נמי דאפי׳ לא נעשית מחיצה ברשות הרבים בשבת נמי אסור לטלטל יע״ש ורק לפי האמת דרב נחמן דוקא במזיד אמר ומשום קנס אם כן לא אמר כן נמי אלא במחיצה נעשית ברשות הרבים ואי אפשר לומר כן בדעת הרא״ש דא״כ מאי דוחקיה דהרא"ש בשבת לפרש דהקושיא על רב נחמן מסיפא דכל מחיצה הנעשית בשבת ודחק לפרש דמותר בטלטול אע״ג דלא נזכר כלום מטלטול דומיא דרישא דאי המקשן לא ידע לחלק בין מחיצה הנעשית ברשות הרבים לבין איסור עירוב ותרווייהו אסורין לרב נחמן אם כן שפיר יכולין לפרש דהקושיא לרב נחמן ממחצלאות הפרוסות ושם קתני מערבין ומטלטלין וקתני חזרו להתירן הראשון והרי לרב נחמן אף זה אסור לדעת המקשן אלא ע״כ צריך לומר לדעת הרא״ש דניהי דהמקשן לא הוי ידע דאמזיד איתמר דרב נחמן עכ״פ זה הי׳ ידע לחלק בין מחיצה הנעשית ברשות הרבים ולכן לא הי' ~יוכל~ {נראה דצ"ל יכול} הרא״ש לפרש כן הקושי' ממחצלאות ופירוש הקושיא מסיפא שכל מחיצה הנעשית אעפ״י שהקושי' היא בדוחק והדרא קושיות מהרש״א לדוכתי' ולכן הנראה לי דדוקא גבי מחצלאות התיר הרא״ש משום דמחיצות החיצונות טובים הם ולא נפלו (ובק״ג שם מחק לרשות הרבים ואין צריך כי מחצלאות החיצונים קיימים הפרוסים לרשות הרבים ואע״פ שנגללו האמצעים אכתי רשות היחיד גמורה היא בין מדאורייתא בין מדרבנן) וא״כ רשות היחיד גמורה ורק איסור הערוב ~הא~ {נראה דצ"ל הוא} דאוסר וזה שרינן אפילו במזיד אבל כאן כיון דיבשו המים המחיצות בטלה לגמרי מדרבנן אי משום דפרוץ מרובה על העומד אי משום דלא מוקף לדירה וכן לקמן דף כ״ה לא הוקף לדירה אם כן מדרבנן בטלה למחיצות והוה כמאן דליתניהו וכי חזרו ובאו הוה כמאן דנעשה מחדש ברשות היחיד ואסור במזיד וכן נראה מדברי התו׳ ד״ה מחיצה דהוה כמאן דליכא מחיצות:
<b>ודע</b> כי כל מה שטרחו האחרונים להשוות דעת הרא״ש לדעת הרשב״א והר״ן ועיין במגן אברהם סימן שס״ב המעיין ברבינו ירוחם נתיב י״ב סוף חלק ד׳ יראה דסובר דפליגי ודברי הרא״ש כפשוטן והוא שכתב שם דבכל ענין חזרו להתירן הראשון אפילו נעשה מחיצה ברשות הרבים זו היא דעת הרשב"א והר״ן אבל דעה הראשונה שהובא שם שהיא דעת הרא״ש לא סבירא ליה דחזרו אפילו להתירן הראשון אם נעשה מחיצה ברשות הרבים. ועיין מה שהקשה התורת חיים ומה שתירץ קהלת יעקב בדף כ״ה:
<b>רש״י</b> ד״ה יבשו המים וחזרו ובאו גשמים הקשה בספר קהלות יעקב למה פירש רש"י מי גשמים שהרי ~פסקנינ~ {נראה דצ"ל פסקינן} לקמן הלכה כר׳ יהודה בן בבא ובעי מים חיים ותירוצו דחוק ונראה דנפקא מינה אף לרבי יהודה בן בבא דסבר דלשאר עושין מחיצה גבוה עשרה טפחים דהרי רש״י כתב לעיל דפסי חשיבין מוקפין לדירה ואם כן לר׳ יהודה בן בבא דסבר דמה שאינו באר מים חיים צריך מחיצה על כל פנים סבר דהוה על ידי זה מוקף לדירה ואדרבה לדידיה צריך לומר יותר סברא זו דאילו לשאר תנאים יש לומר חכמים הקלו כמו דהקילו לפסין אבל לר׳ יהודה בן בבא לא הקילו לענין פסין אם כן ה״ה לא הקילו לענין שאינו מוקף לדירה אם כן בע״כ צריך לומר דהוה מוקף לדירה על ידי מים אם עשו מחיצה ואם כן שפיר יש לומר דמבעי׳ ליה אם עשה מחיצה ויבשו המים ובטל ההוקף לדירה ואחר כך ירדו גשמים אם מותר והא דנקט רש״י באמת מי גשמים אפשר גבי באר מים חיים לא שכיח שייבש ויבא:
<b>תוס׳</b> ד״ה מחיצה. קהלת יעקב כ״ה ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא יעמוד. מרכבת המשנה ח״א פט״ו דשבת ה״א:
<h3>כ:</h3>
<b>הכא</b> באבוס העומד בין הפסין. מרכבת המשנה פי"ז דשבת הל״ב:
<b>רש"י</b> ד״ה צוארו ארוך ואף על פי דרוב גופו מבפנים כן הגיה מהרש״ל ורש״י על ר׳ אליעזר קאי אמנם בנוסחות הישנות הי׳ כתוב אי לא דראשה ורובה בפנים ולפי זה צריך להיות הך דיבור קודם ד״ה מידי גבי אהדדי וקא מציין רש״י על תירץ רב ששת שאני גמל הואיל וצוארו ארוך:
<h3>כא.</h3>
   
<b>מטפס</b> ועולה מטפס ויורד כן דרך הגמרא לומר עליה בתחלה אף על פי שצריך הוא לירד תחלה קודם שיעלה. תוספות פסחים דף ז׳ ד״ה יכנס:
<b>אלא</b> לבאר מים חיים בלבד. הקשה בתורת חיים לרשי' שפירש לקמן במתניתין לר״י בן בבא דתרתי למעליותא בעינן לא פסקי וראוי לאדם אם כן דילמא טעמא דבעינן מים חיים משום דלא פסקו. ונראה דאאידך דשמואל סמוך דאמר דוקא של רבים ובשל רבים לא שייך פסקי דמדכרי אהדדי וא״כ בע״כ צריך לומר דעיקר טעמא משום דראוי לאדם בעינן:
<b>תוס'</b> ד״ה אחווי ליה הנך מחויאתא כו'. ולפי זה אין ראיה כלומר דאין ראיה דבין קטנים בין גדולות נקראו מחוואתא אלא יש לומר דוקא גדולת נקראו מחוואתא כהך דגיטין והנך דכאן נמי גדולות הי׳ אלא לפי שחרבות היה לא היה ידועות:
<h3>כא:</h3>
<b>שחייבים</b> עליה מיתה. התוספות בסוטה דף ד' ד״ה נעקר הביאו הגירסא שחבירי חייבי עליה מיתה וכן נראה נכון מהא דסיים בכאן ולא אעבור על דברי חברי. וע״ש בתוספות:
<b>בשעה</b> שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים. עיין מה שכתבתי במסכת שבת שמהרש״א היה לו הגירסא כאן עירובין וידים:
<b>תוספות</b> ד"ה מפני מה לא נכתבו. עיין שו״ת חוט השני סימן נ״ג חוות יאיר סימן קצ״ב:
<b>מחתני הרבני מה״ו אברהם אויערבאך נר״ו</b>
<b>גמרא</b> ומשלם לשונאיו כו׳. אמר ריב״ל אלמלא מקרא כתוב וכו׳ עי״ש בגמרא והקשה המהרש״א בחידושי אגדות מכאן על פירוש רש״י בחומש דפירש אל פניו קאי על פניו כו׳ הרשע דלא כפירוש הגמרא כאן. וביותר קשה על הרמב״ן בפירוש התורה דפירש ומשלם לשונאיו קאי שמשלם לרשע על הרע שעשה דלא כדרשות הגמרא כאן עיין שם:
<b>ונראה</b> לפי עניות דעתי ליישב הכל בחדא מחתא. דלכאורה יש לדקדק בדברי הש״ס כאן דקאמר והיינו דאמר ריב״ל היום לעשותם ולא מחר לעשותם. היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם. דדרשות היום לעשותם ולא מחר לעשותם אינו ענין כלל לכאן ומאי בעי הכא בדרשה זו:
<b>ועוד</b> יש לדקדק בדברי רבי אי לא דאמר אבל מאחר הוא לצדיקים גמורים משמע לצדיקים שאינם גמורים אינו מאחר אבל משלם להם שכרם בעולם הזה. וזה נגד ההוכחה דהרי כתיב לא יאחר לשונאיו דייקא:
<b>ונראה</b> לי לומר דמצינו שיש דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה כמו ששנינו במסכת פיאה והקרן קיימת לעולם הבא רק זה דוקא אצל העובדים מאהבה שאלו נקראים צדיקים גמורים שאינם מבקשים שכר על מעשיהם וא״כ מה שמשלם להם הקב״ה טובות בעולם הזה אינו יכול לנכות להם משכרם בעה״ב שהדי אינם רוצים בכך ואין זכין לאדם בעל כרחו. ורק אלו המצות כבוד אב ואם וגמילות חסדים ומעשר בטבעם הם מביאים ברכה לבית עושיהם כמו שנאמר למען יאריכון ימיך וטוב לך ונאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר כו'. נמצא אם האדם עושה המצות מאהבה בלי תביעת שכר כלל כל הטובות שמגיעים לו בעולם הזה. לא ינוכה לו כלל:
<b>וכן</b> אמרו בגמרא מאי דכתיב אמרו צדיק כי טוב כו׳. הזכות יש לה קרן ויש לה פירות וזה פירוש הפסוק אמרו צדיק כלומר שבחו לצדיק כי טוב שהוא צדיק גמור שנקרא טוב כי פרי מעלליהם יאכלו שהצדיק זה שעובד מאהבה אינו אוכל רק פרי מעלליו. לאפוקי העובדים מיראה. שהם יראים מרעות העולם אם מגיע להם טובות בעולם. יכול הקב״ה לנכות להם משכרם לעולס הבא:
<b>וזה</b> פירש הגמרא בברכות מה שהשיב הקב״ה למשה על שאלתו צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע צדיק שאינו גמור שהקב״ה הראה למשה גודל חסדו ואמונתו לבית ישראל. לכך אמר לו לצדיק שמגיע לו טובות בעולם הזה הוא צדיק גמור שאינו מזיק לו כלל לעולם הבא. אבל צדיק ורע לו הוא צדיק שאינו גמור ולכך לטובתו מריעין לו בעולם הזה כדי שישמור שכרו שלם לעולם הבא וזה פשוט:
<b>אבל</b> יש עוד מעלה אחרת גדולה מזו כמו דאמרינן במדרש פ׳ עקב אל יבקש אדם שכר מצותיו מן הקב״ה שאילו בקשו אברהס יצחק ויעקב שכר מצותם האיך היה משה יכול לומר זכור לאברהם כו' וכן מצינו כמה חסידים וצדיקים גמורים שמריעים להם ואפי׳ פירות מצותם אינם אוכלים בעולם הזה רק זה גודל חסדי הקב״ה ששכרם נותן להם לעולם הבא והפירות שומר לבניהם אחריהם. ובזה יש חילוק בין עובד מאהבה לעובד מיראה שלעובד מאהבה שומר לאלפים דור ולעובד מיראה לאלף דור וכן אמרו במסכת סוטה דף ל״א ע״ש והתוס' כתבו שם בעירובין בד"ה ארך אפים לרשעים וגם זה לטובה כדי שיש להם ~שעות~ {כ"ה בדפוס, וטעות, וצ"ל שהות} לחזור בתשובה נמצא אם הקב״ה מטיב לרשע בעולם הזה ואח״כ חוזר בתשובה. הוא מביא עליו תיכף ~פרעונת~ {צ"ל פורענות} כדי להביאו נקי לעולם הבא וא״כ כל הטוב שאכל קודם התשובה אין מנכין לו שהשתא הוא כקטן שנולד וכל הטובות עולם הזה שקיבל לא יבוא בחשבון שהרי עכשיו הוא נתחרט על זה למפרע:
<b>ולפי</b> זה הכי פירוש הפסוק ומשלם לשונאיו על פניו להאבידו לא יאחר שהוא משלם לרשעים טובות בעולם הזה כדי לטורדן מן העולם הבא ואם הרשע חוזר מתוך זה בתשובה אל פניו ישלם לו תיכף פרי חטאתו גם בעולם הזה כדי להביאו נקי לעולם הבא. נמצא שהתשלומין הראשון הוא מתן טובות כפירשי׳. והתשלומין השני הוא תשלום פרעוניות על העבירות כפירש הרמב"ן ואלו ואלו דברי אלקים חיים. וזה מוכח בע"כ מדכפל הפסוק ואמר שני פעמים אל פניו ישלם לו. דהוי ל"ל ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לו אלא מדכפל אל פניו ישלם בע״כ הפירוש כמו שכתבתי:
<b>רק</b> על הפי׳ הזה יש לדקדק למה הוצרך הכתוב לומר לא יאחר לשונאו לא הוה ליה למימר רק ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו שהוא הטובות בעולם הזה וכשיחזור בתשובה אל פניו ישלם לו גם הפרעניות בעולם הזה. אלא בע״כ האי לא יאחר לדרשא אתי כמו שפי׳ ר' אילא והנה מצינו במסכת סנהדרין שעונש הרשעים הוא על השכינה כביכול כמשא כבד וכן אמרו שם בזמן שאדם מצטער שכינה מה הלשןן אומרת קלני מראשי קלני מזרועי ופרשתי בזה במקום אחר. כי ענין העונש ברשעים אינו נקמה כמו שיש נקמה בין אדם לחבירו רק כי גדלו רחמי ה׳ ומחשבותיו להביא העונש באיזה צד שיכול האדם עדיין למלט את נפשו מיד שאול ולבבו יבין ושב ורפא לו. שאם הי׳ מביא העונש כמעשה ידי הרשע היה תיכף כלה ונחרצה לכך הקב״ה מהפך בכל צד כדי להביא העונש מעט מעט פן ישוב עדיין וזה פירוש הגמרא אמר רבי יהושע בן לוי אלמלא מקרא שכתוב. פירוש אילולא שכפל הכתוב שני פעמים התשלומין לא הי' אפשר להביא הך דרשה כביכול כאדם שנושא משאוי ורצה להשליכו בע״כ ואם כן אבדה תקות הרשע אבל הקב"ה אינו כן. אלא מביא עליו טובות כדי שישוב בתשובה ואח"כ מביא העונש. רק על זה קשה אם כן למה לי לא יאחר לשונאו לכך בא ר׳ אילא. ותירץ דהך לא יאחר לדרשה אתי אבל מאחר הוא לצדיקים גמורים. דאלו לצדיקים שאינם גמורים בדין הוא שמאחר כדי להביאם נקי לעולם הבא אבל לצדיקים גמורים הייתי אומר שמשלם להם הפירות בעולם הזה. לפיכך הוסיף הכתוב ואמר שיש אפילו צדיקים גמורים שמאחר להם הכל לעולם הבא כדי לשמור הפירות לבניהם אחריהם והיינו דאמר רבי יהושע בן לוי היום לעשותם ולא למחר לעשותם זה קאי על צדיקים שאינם גמורים בדין הוא שאין נותן להם בעולם הזה כיון שאין יכולים לעשות מצות בעולם הבא. א״כ צריכים לשמור כל שכרם לעולם הבא אבל צדיקים גמורים הייתי אומר דיכול ליתן להם בעולם הזה ולכך שמעי׳ דרשה אחריתא היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם אפילו על צדיקים גמורים. ודוק:
<b>ובזה</b> ישבתי ופירשתי דברי הפסוקים בפ' ואתחנן ובפ' עקב ואלו הם וידעת כי ה׳ אלקיך האל הנאמן כו׳. דואהבת וברך כו׳ דבמסכת סוטה דף ל״א אמרינן תניא ר״ש ב״ח אומר גדול העושה מאהבה מעושה מיראה שלזה נאמר נוצר חסד לאלפים וכאן נאמר לאלף דור ע״ש בגמרא נמצא לפי זה מצינו גם העובדים מיראה שהקב״ה זוכר צדקתם לבניהם אחריהם. וזה אינו בדין דבשלמא העובדים מאהבה אינה מבקשים שכר מעשיהם כלל בעולם הזה נמצא אף אם הקב״ה נותן להם השכר בעולם הבא הרי יש להם עדיין לתבוע הפירות וזה שמור לזרעם אבל העובדים מיראה אם אין הקב"ה נותן להם פירות בעולם הזה הוא שלא לנכות להם משכרם בעולם הבא ואם כן מהיכן להם להניח לבנים רק זה הוא מגודל חסדי ה' שיש גם כן עובדים מיראה שראוים לאכול פירות בעולם הזה שידוע שעבודת ה׳ מתחלקות לב' סוגים הא' הוא מצות שבין אדם למקום ואלו נקראים מצות שהם מצות שכליות וחוקים שהם מצות שמעיות והב׳ הוא מצות שבין אדם לחברו ואלו נקראים משפטים ולפיכך אין האדם אוכל פירות המצות רק מן המצות שבין אדם לחבירו כמו כיבוד אב ואם וגמילוה חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו וכן כתב הרמב"ם והביאו התי"ט במסכת פאה. וא"כ כשעובד מיראה שומר גם כן את המשפטים. מצד הדין מגיע לו גם כן פירות בעולם הזה ששכרו אתו ואם הקב״ה אינו נותן לו בעולם הזה יכול גם כן להניח לבניו אחריו וזה פירש הפסוקים וידעת כי ה' אלקיך הוא האלקי׳ האל הנאמן. הסתכלו בדבר זה ותראו שאפילו כשהוא האלקים כשבא במדת הדין גם כן מה רבו מחשבותיו הוא שומר הברית שהוא לשון המתנה כמו ואביו שמר את הדבר הברית והחסד. הברית הוא שכר המצות שהוא דרך חוב כאדם שכורת ברית עם חבירו והחסד הוא שהקב״ה מוסיף על השכר שהם הפירות. לאוהביו ולשומרי מצותיו וכשם שהוא שומר הפירות של המצות לאוהביו לזרעם אחריהם כן הוא שומר אותן לשומרי מצותיו שהם העובדים מיראה רק החילוק הוא שכאן רק לאלף דור ועוד יותר מזה רב חסדו שלא לבד לעובדים מירא׳ הפריז על המדה לתת לזרעם אחריהם אלא אפילו לשונאיו מטיב. שכשעלתה וגדלה חטאתם לתת בהם משפט אינו מתחיל לייסרם ביסורים כדי שישובו בתשובה. שהרי אם אח״כ אינם שבים הם יורשים תרתי גיהנם אלא מתחיל להטיב להם שישובו בתשובה מתוך הטובה שאם ישובו מכח יסורין הרי הם עובדים מיראה אבל אם ישובו מתוך הטובה הם עובדים מאהבה ויוצא מזה שכל הטובות שאכלו קודם התשובה אינו מנכה להם. רק דלא תימא כל העובדים מיראה זוכים לזה לשמור צדקתם לזרעם אחריהם לפיכך הוסיף ושמרת את המצוה ואת החקים ואת המשפטים כו' שצריך לשמור גם המשפטים. והיוצא מזה והיו עקב תשמעון את המשפטים ושמר ה׳ אלקיך את הברית ואת החסד שהוא הקרן והפירות. שאילו אין עושים המשפטים והם עובדים מיראה אין להם פירות להניח לבניהם. אבל ~כשתשמעין~ {צ"ל כשתשמעון} את המשפטים אפילו עובדים מיראה. ישמור הקב״ה צדקתם לבניהם אחריהם כנ"ל כמו העובדים מאהבה כדאמרינן לעיל ודוק עד כאן מחתני הנ״ל:
<h3>כב.</h3>
   
<b>תוספות</b> ד״ה בור ופסין. מרכבת המשנה ח״א פי״ו דשבת ה״ח:
<b>תוספות</b> ד״ה והא אמר ר׳ יוחנן כו׳. והקשה מהרש״א דמאי הקשה דרבנן אדרבנן דאימא דהך ד"ב {==  דהיו ב ==; ראה מהרש"א} בתים מיירי ברחב ט״ז אמה ופסין אין רוחב רק י״ג אמה וזה לא מתורץ בתרוצם ונראה לי דהא התוספות מסיימי ולפי פירש אחר שפרשתי לא יקשה והוא התירץ ה״ב שם בתוספות שכתבו דאין חילוק בין י״ג לט"ז דבשניהם נעשה רשות הרבים כשרבים עוברים נמצא דקודם לזה כתבו לתירץ הראשון שם בתוספות ושם מבואר דלמסקנא דגמרא בפרק קמא הך דיתר על כן לא מיירי ברשות הרבים שרחב ט״ז רק שמפולש לרשות הרבים ואפילו הכי אמרו רבנן דאין מערבין ואם כן שפיר הקשה דרבנן אדרבנן וכן מבואר בריטב״א שאוקמיה הכי להאי דיתר על כן באינו רחב ט״ז אמה:
<b>תוספות</b> ד״ה חייבין עליה משום רשות הרבים ואם תאמר כיון דמסקינן כו׳. עיין במהרש״א שהקשה ודילמא לא סבר לה בזה כרבי יהודה דשתי מחיצות דאורייתא ותירץ דאם כן איך קאמר דחייבין עליה משום רשות הרבים הא על כל פנים בין לר״י בין לרבנן אין חייבין ואם כן מביא חולין לעזרה ותרוצו דחוק דמה בכך אם בין לר״י בין לרבנן אינו חייב דילמא רבי יוחנן טעמא דנפשיה קאמר לדידן דפסקינן כרבנן בזה דשתי מחיצות לאו דאורייתא ובזה פסקינן כרבי יהודה דאתא רבים ומבטלי מחיצה אם כן ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות חייבין עליה משום רשות הרבים וכן דעת הרמב״ן בספר המלחמות באמת דהני שני פסקי אי שתי מחיצות דאורייתא והך דאתא רבים לא תליא זה בזה כלל ובזה פסקינן כרבי יהודה ובזה כרבנן אמנם בעל המאור נראה דס״ל כסברת התוספות ונראה מפרושו דדוקא לרבי יהודה כיון דאתא רבים ומבטלי מחיצה הרי לא נשאר שם אפילו חדא מחיצה אם אין דלתותיה ננעלות ולפיכך חייבין עליה משום רשות הרבים אבל למאן דאמר לא אתי רבים ומבטלי מחיצתא אין חייבין כלל משום רשות הרבים דהרי כיון דיש מחיצות שלימות מכל צד ורבים לא מבטלי ליה אפילו אין ננעלות אין חייבין עליה נמצא דהך דירושלים אי אפשר לאוקמיה כלל כרבנן דבשום ענין אין חייב אבל לר״י שפיר והוקשה להם דניהי דרבים מבטלין הדרך שהולכים עכ״פ נשארו שתי מחיצות ותירצו דלעומד במקום מפולש. אמנם מדברי בעל המאור נראה דבכל מקום חייבים דכל המחיצות בטלות ועיין בריטב״א שכתב ג״כ בשם התוס׳ דלרבנן בכל ענין אינו חייבין והא דעתו כדעת הרמב״ן ונראה דתוס׳ ובעל המאור לא ניחא להו בהכי למימר דרבי יוחנן סבר כר׳ יהודא בחדא וכרבנן בחדא:
<h3>כב:</h3>
<b>בעי</b> מניה רחבה מרבא כן הנוסחא רבא באלף לפנינו ולפי זה שפיר כתבו התו׳ דלא שמיע לי׳ הא דרבי יוחנן אבל הריטב״א היה גירסתו רבה בהא ולפיכך הקשו על התו׳ שכתבו דלא שמיע ליה הא קאמר חזינא לרישך דמוכח דרבה הי׳ בבית המדרש ולפיכך פירש פירוש אחר בהך דחזינא לרישך אלא שיש לגמגם על הנוסחא רבא שהרי רחבא תלמידו דרב יהודא כדאמרינן בס״פ אין עומדין ובפסחים דף י״ג אמר רחבא אמר רב יהודא ויום שמת רב יהודא נולד רבא וא״כ איך שאל מרבא שהוא בוודאי צעיר ממנו הרבה ואם הגירסא רבה ניחא:
<b>אלימא</b> משום דמקיף לה סולמי דצור ומחתנא דגדר. עיין כפתור ופרח דף מ״ו ע"א:
<b>אבל</b> לבור היחיד עושין מחיצה. עיין שבת צ״ט ד״ה אא״כ דכתבו דאם הבור פחות מי׳ דהוה כרמלית שפיר עושין פסין וצ"ע מנ״ל חילוק זה:
<b>תוס'</b> ד״ה דילמא מעלות ומורדת כו׳ ותימא ובבל נמי. והקשה מהר צבי בסי' ל״ז דבשלמא אי הוי מקשה מא"י לבד ה״א משום דיש להם הוכחה אבל כיון דמקשה מבבל נמי א״כ לקשי נמי מכל העולם דמקיף ליה אקיינס ואפשר לומר דניהי דגמרא מקשה מאקיינס התוספות לא מקשי דאם כן בטלת רשות הרבים מן העולם והרי אין כאן איסור רשות הרבים ובתורה מוכח דיש כאן איסור רשות הרבים אבל מבבל וארץ ישראל שפיר קמקשו ואפשר דבגמרא דקאמר אי הכי כל העולם נמי דקמקיף אקיינס ה"נ קמקשי וא״כ בטלת תור׳ רשות הרבים. וכן פי׳ הריטב״א:
<b>באותו</b> דיבור ויש לומר דמחיצה שאינה עשויה בידי אדם לא חשיב מחיצה כולי האי. והקשה בשו״ת מים רבים דהא קאמר דתל המתלקט לרבנן אין חייבין מכ״ש דלא ניחא תשמישתיה והרי תל אין עשוי' בידי אדם וכן הקשה בת״ח ומה שתירץ דכוונת התוספות ל״ס רבוא דאם בוקעין בו ס' רבוא מבטלי המחיצה וכן נראה דעת המגן אברהם הוא דחוק וכבר השיג עליו בספר מכתם לדוד להרב מהר״ד פראדו דף ד׳ יע״ש דוודאי אין מוכרח דתוספות סבירא להו הך חילוקא ד"ס רבויא ותו גם אין ידוע אם סולמא דצור ומחתנא דגדר עוברים בו ס׳ רבוא ובמכתם לדוד תירץ דכוונת התוספות דוקא מחיצה שאין ראוי׳ לעשות בידי אדם כמו שכתבו לעיל אבל תל ראוי׳ לעשות בידי אדם ועיין מה שכתב מהרש״א לעיל גבי תל ולא ידעתי מה הועיל בתרוצו דהא תינח ימים ונהרות אבל א״י נשאר בקושיא כי מה חילוק יש בין סולמא דצור ומחתנא דגדר לתל המתלקט ואם תל המתלקט חשיבי מחיצה למה לא יחשבו אלו מחיצה ובשאלות יעבץ חלק א׳ דף כ״ט כתב דברים תמוהים שכתב דהא דכתבו התוספות דלא חשיב מחיצה היינו היכא דניחא תשמישתיה דאזדו רבנן לטעמייהו דסבירא להו כל היכא דניחא תשמישתיה אפילו מחיצה בידי אדם אתי רבים ומבטלי ליה והרי זה היפוך להסוגיא דקאמר הגמרא להדיא אפילו היכא דניחא תשמישתי' הא אתא רבים ומבטלי מחיצה וראי׳ מפסי ביראות וגם קשה עליו מי הגיד לו שסולמא דצור ומחתנא דגדר ניחא תשמישתיה וקרוב הדבר שלא ניחא תשמישתיה והדבר הפשוט בכוונתם דמה שכתבו מחיצה כולי האי היינו במרחב גדול דוודאי מחיצה בידי אדם אפילו רוחב כמה לא אתי רבים ומבטלין אבל מחיצה בידי שמים אם היא במרחב רב בוודאי אתי רבים ומבטלין וגם בדרך הזה דרך בכנסת יחזקאל אלא שכתב שכוונת התו' למה שכתבו לעיל מזה עד בית סאתים ומודה ר״י לר״ה ב״ח במחיצה בידי שמים יותר מב׳ סאתים ולא נהירא כלל דוודאי החילוק דבית סאתים אינו אלא לענין היקף דירה שהוא מדרבנן בעלמא אבל לא לענין איסור תורה לשויה רשות הרבים. אמנם השיעור לזה הוזכר בריטב״א בשם רבו הגדול הוא הרמב״ן דכל שאינו רואה המחיצות יע״ש והכי מוכח נמי ממהר״י קולן בסימן מ״ו שכתב על עיר אחת שאסור לטלטל בה אע"ג שהרים סביב לה (וגם היה בה פרצות) ובידוע כי סתם עיר גדולה יותר מבית סאתים ואעפ״כ לא אסרה אלא משום דלא הוקף לדירה שהוא רק איסור דרבנן ולא משום דרבים בוקעין בה דהוה איסור דאורייתא ומבטלי מחיצה אלא ש״מ דבית סאתים לא מעלה ולא מוריד לענין זה כלל:
<b>והקשה</b> מהר״ש אאיליאן שם בכנסת יחזקאל דהלא קושי' התוס' היא קושית הגמרא בעצמה א״ה בבל נמי כל העולם נמי ומה שתירץ נסתר ממ״ש לעיל איברא דבוודאי קושיות התוס׳ היא קושיות הגמרא אלא שהגמרא לא הקשה אלא לסתור מה שהי׳ סבור דזה אין חייבין מכח סולמא דצור וכו' דא״כ בבל וכל העולם נמי אלא שמע מינה דאי נמי חייבין ורק מעלות ומורדות פטורין ועל זה הקשה התוס׳ הרי הגמרא לא סתר הטעם שאמר דלא לחייבו על א"י וא״כ למה באמת חייבים וכן בבל נמי למה חייבין וה״ל להגמרא ליתן טעם למה באמת חייבין:
<b>כתב</b> במכתם לדוד לפי תירץ התוספות ניחא הא דהאריך בגמרא אליבא דרבי יהודה כדי שנשמע מזה לרבנן במחיצה בידי שמים ולא ידעתי למה כתב בפשיטו׳ דאין הלכה כר׳ יהודה דניהי דהרמב״ם פסק כן אבל הרי״ף הביא הך דרבי יוחנן דירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בפרק קמא וכתב הרמב״ן במלחמות כי דעתו לפסוק בזה כר׳ יהודה דאתי רבים ומבטלין גם בעל המאור פסק כן ואפילו לענין שתי מחיצות גם הרשב״א בעבודת הקודש כן דעתו באופן דרוב הפוסקים סוברים כן ועיין זרע אמת א״ח בשו״ת סימן מ״ה על הסוגיא ותוספות:
<b>תוספות</b> ד״ה אלא לאו ר׳ יהודה כו׳ כדפריך לרבנן. משמע דהקושיא לרבנן היא למה נקט בדלא ניחא תשמישיה הא אפילו בדניחא תשמישיה נמי רשות היחיד דלא אתו רבים ומבטלי מחיצה אבל רש״י פירש דהקושיא היא פשיטא וכן כתב בתורת חיים והר״ש בפ״ו דטהרות הקשו קושיות התוספות ולא תירץ כלום ונראה דלא ניחא ליה בתירץ התוספות משום דאם כן למה נאיד התרצן מסברת המקשן דהוה מוקי לה כרבי יהודא כיון דגם לרבנן צריך לומר רשות הרבים לטומאה איצטרכי ליה א״כ נימא לעולם רה״י ובשתי מחיצות. והא דנקט בדלא ניחא תשמישיה דאפילו ניחא תשמישיה נמי משום רשות הרבים לטומאה כמו שתירץ גם לרבנן וגם מהרש״א כתב סברא זו:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואיזהו שבילי בית גלגל כו׳ רשות הרבים לטומאה איצטרך ליה. קשה לי הא וודאי הך דשבילי בית גלגל צריך למתניא בדלא ניחא תשמישיה לאשמעינן פלוגתא דר״א דאמר לא הוזכרו שבילי בית גלגל אלא שהן רשות היחיד לשבת ולטומאה ובניחא תשמישיה אינו חולק ר״א ואפשר דזה בכלל קושיות התוס׳ רשות הרבים לטומאה איצטרכא ומשום דר״א ובזה מתורץ מה שהקשה הרב תורת חיים דא״כ מהך דשבילי בית גלגל הוה לי׳ להקשות ברישא כיון שהמשנה הזאת קודמת לשאר המשניות ולפמ״ש לא קשה מידי דממשנ׳ לא קשה כלל דהא צריך למיתני דוקא בדלא ניחא תשמישיה משום דר״א וא״כ עיקר הקושיא מר׳ ינאי ולכן פריך לבסוף כמו שכתב גם הוא לפי דרכו:
<h3>כג.</h3>
   
<b>הגינה</b> והקרפף כו׳ ובלבד שיהי׳ בה שומירה ובית דירה. מדברי רש״י נראה דסבירא ליה דהך שומירה ובית דירה מיירי שהקיפן לדירה דאם לא הקיפן לדירה אפילו בב׳ סאתים לא מתיר רבי יהודא בן בבא וסבירא ליה לרש״י דשומירה ובית דירה אף על גב שאינו תדיר מקרי מוקף לדירה. וזה שכתב רש״י ואף על גב שהוקף לדירה בית סאתיים הוא דשרי טפי לא ש״מ דסבירא ליה דבמוקף לדירה מיירי וכן הבין הרא"ש מדברי רש״י שכתב דרש״י פירש במתניתן דשומירה ובית דירה חשיב היקף לדירה ומשמע דמיירי נמי בפתח ולבסוף הוקף ע״כ הרי כמו שכתבתי ותו דהרא"ש הוכיח מדברי רש״י דבבית סאתים זרעים לא מבטלי דירה דהא סתם גינה זרוע ואי סלקא אדעתך דרבי יהודא בן בבא לא מצריך בבית סאתים היקף לדירה ממש הרי לא מוכח מידי אלא וודאי כמו שכתבתי ומעתה לפי סברת רש״י הלא אם נאמר דיותר מבית סאתיים לא מהני היקף לדירה לדברי רבי יהודא בן בבא וכמובן מפשט דברי רש״י הא פשיטא דר״ע תולק עליו ואנן קיימי לן כוותיה (ופשיטא דלרש״י אין גריעותא בשומירה ובית דירה עצמה משאר היקף לדירה) ואפי׳ לפי מה שהבינו התוספות לבסוף דדוקא בקרפף לא מהני היקף לדירה הא פשיטא דבזה נמי לא קיימי לן כוותיה דכל הסוגיא דלקמן מוכיח דקרפף יותר מבית סאתים מהני היקף לדירה כדאמרינן נזרע רובו הא לא נזרע רובו פשיטא דמהני ובע״כ צריך לומר דר״ע חולק גם בזה ואף שמהרש״א כתב לדברי התוספות דאין סברא לומר דביתר מבית סאתים פליגי לרש״י בע״כ אנו מוכרחים לומר כן וכמו שהוכחתי דהא הלכה רווחות דקרפף מהני בהיקף לדירה אפילו יותר מבית סאתים. ודברי התוספות בזה לא ברירים לי דלכאורא משמעות דבריהם דסבירא ליה לרבי יהודא בן בבא דשומירה ובית דירה לא מהני כלל ביתר מבית סאתים מצד ריעותא דלא מקרי שומירה ובית דירה מוקף לדירה ודוקא פתח ולבסוף הוקף לצורך הבית בעי כמו שנראה להדיא מדבריהם וכן נראה שהבין מר"ן הב״י בסימן שנ״ח וכן מה שכתבו בסוף הדיבור ודוקא שומירה ובית דירה לא מהני הגיה מהרש״ל משם תוספות שאנץ משום דדירה גרוע היא הא דירה ממש סבירא להו להתוספות דאפילו ביתר מבית סאתים מהני אפילו לרבי יהודא בן בבא ולפי זה קרוב הדבר לומר דבזה הסברא שיהי׳ שומירה ובית דירה דירה גרוע לא נחלק ר״ע וסבירא ליה נמי דביתר מבית סאתים לא מהני ובפרט לפי מה שכתבו בשיטת התוספות דביתר לא נחלקו והרא״ש כתב בסוף דבריו אבל למאי דפירש ר"י. (כן צריך להיות וכן הגיה בקרבן נתנאל) דשומירה ובית דירה הוי דירה גרוע ומהני בהוקף ולבסוף פתח ב"ב סאתים וביתר מ״ב סאתים צריך פתח ולבסוף הוקף עד כאן לשונו אפשר לפרש דבריו דהכי קאמר דהוי דירה גרוע דלא מהני כלל ביתר מבית סאתים רק ב״ב סאתים מהני לר״י ב״ב וכיון דלר׳ יהודה בן בבא לא בעי ממש הוקף לדירה אם כן בהוקף ולבסוף פתח להך שומירה ובית דירה נמי מהני אבל ביתר מ״ב סאתים לא מהני שומירה ובית דירה כלל רק הוקף ולבסוף פתח לדירה ממש בעינן. ואפשר נמי לומר דמה שכתב הרא״ש וביתר מ״ב סאתים צריך פתח ולבסוף הוקף אשומירה ובית דירה קאי וכוונת דבריו דטעמא דשומירה ובית דירה דירה גרוע הוי היינו משום דהוקף ולבסוף פתח הוי הא פתח ולבסוף הוקף לא הוי שומירה ובית דירה דירה גרוע ומהני אפי' ליתר מ״ב סאתים ואף על פי שדוחק הוא לפרש כן בדברי הרא״ש דאם זאת היא כוונתו על שומירה ובית דירה הוה ליה למימר ישב ולבסוף הוקף דשייך שפיר אשומירה שהוא בתוכו מכל מקום הוא בתחלת דבריו נקט נמי הוקף ולבסוף פתח דבוודאי אהך שומירה קאי אם כן סוף דבריו נמי נפרש כן ותו דהריטב״א כתב כן להדיא בשם הר״י דטעמא דהך שומירה ובית דירה משום דהוקף ולבסוף ישב ולפיכך לא מהני ביתר מבית סאתים הרי להדיא דסבירא ליה דאם שומירה ובית דירה ישב ולבסוף הוקף מותר לר' יהודא בן בבא אפילו ביתר מבית סאתים וכן בספר האגודה כתב בשם ר״י דליתר מבית סאתים לא מהני שמירה ובית דירה אלא הוקף לדירה או פתח ולבסוף הוקף ומשמע שזה שכתב הוקף לדירה אשומירה ובית דירה קאי שצריך היקוף לדירה ולא שתהי' הוקף ולבסוף ישב דאם לא כן אלא בית דירה ממש קאמר דהיינו בית בתוך הגן אם כן בבא זו מיותרת כיון דפתח ולבסוף הוקף מהני מכ״ש בית ממש בתוך הגן:
<b>איברא</b> דראיתי להרב אלי' רבא בסימן שנ"ח דלא הבין כן בדברי האגודה מ״מ כיון שמצינו להריטב״א שכתב בפירוש כן בשם הר״י גם דברי האגודה יש לפרש כן כדי שלא יחלקו האגודה והריטב״א בפירוש דברי ר״י ודברי הרא״ש גם כן יש לפרש כמו שכתבתי ומעתה גם דברי התו׳ ומה שהגיה מהרש״ל יש לפרש כן ומה שכתבו התוס׳ פתח ולבסוף הוקף לצורך הבית רבותא משמיע לן דאפילו לצורך הבית מהני ומכ״ש ישב ולבסוף הוקף בשומירה ובית דירה דפשיטא דמהני דהא מוכח לקמן דישב ולבסוף הוקף עדיפא מפתח ולבסוף הוקף דהא משמע מתוספות גבי אבורנקי דהוקף ולבסוף ישב עדיפא מהוק׳ ולבסוף פתח. ועיין מהרש״ל ומהרש“א בדף כ״ד בתוספות ד״ה פשיטא וא״כ ה״ה דישב ולבסוף הוקף עדיפא מפתח ולבסוף הוקף וכיון דזה מהני מכ"ש ישב ולבסוף הוקף. ואין להקשות דעכ״פ היה להם לתוס׳ לבאר דלא נטעי ונאמר דהוה דירה גרוע מצד עצמותו הא ליתא דהרי כבר הוכחנו דמעולם לא עלה על דעתם דיש ריעות׳ בעצמותו של דירת שומירה וכן רשי' סובר כן א״כ מהיכי תיתי להם לבאר זאת רק דנחלקו על רשי׳ במה שרשי׳ סובר דשומירה מיירי שהוקף לדירה ואפ״ה לא מהני ביתר מבית סאתי' ובי׳ דירה ואינהו בעלי תוס׳ מפרשי׳ דמיירי בהוקף ולבסוף ישב ולפיכך לא מהני ביותר מב׳ סאתים ומה שכתב מהרש״ל בשם תוספות שנ"ץ דשומירה דירה גרוע היא כוונתו נמי מהאי טעמא כיון דהוקף ולבסוף ישב וגם מדברי רבינו יונתן נראה דמיירי בהוקף ולבסוף ישב ואפשר נמי דכוונת הב״י בדברי התוס׳ כן הוא כמ״ש אלא דהוה מפרש בכוונת הגהות הרא״ש דס״ל דמהני שומירה ובית דירה אף בהוקף ולבסוף ישב דמסתמא דעתו עליהם בתחלת היקף והוי היקף לדירה וכתב על זה הב״י דהוכיחו זה מדחזי׳ לר״י בן בבא דמהני בב' סאתים וס״ל להגהות הרא״ש כרשי׳ דהיקף דירה ממש בעי לרבי יהודא בן בבא ואפילו בב׳ סאתים. ועל זה כתב מר״ן דנחלקו התוס׳ אבל לפי מה שהבין ומפרש הרב מגן אברהם דאף הגהות הרא"ש לא קאמר אלא בישב ולבסוף הוקף בדין זה מודה מר״ן דלא נחלקו התוס׳ דשומירה ובית דירה שישב ולבסוף הוקף מהני ביתר מבית סאתים:
<b>איברא</b> מה שכתב הרב מגן אברהם דהתוס׳ לא כתבו דלא מהני אלא לרבי יהודא בן בבא דבריו מגומגמין דלפי מה שפירשתי אפילו לרבי יהודא בן בבא גופיה מהני שומירה בישב ולבסוף הוקף ודוקא הך שומירה דאיירי בי׳ ר״י בן בבא דהיינו בהוקף ולבסוף ישב לא מהני וזה הוא לכולי עלמא. ותו כיון דהרא״ש כתב להדיא דהך שומירה ובית דירה מהני בב׳ סאתים בהוקף ולבסוף פתח הא פשיטא דאף לר״ע לא מהני ביתר מבית סאתים באופן דדברי המגן אברהם צריך עיון בזה. ועיין באלי׳ רבא. ובתוספות שבת. ומדברי הרא״ש שכתב ומדברי רשי׳ יש להוכיח כו׳ דרשי' פי׳ במתני׳ דשומירה ובית דירה חשיב היקף לדירה ע"כ ומשמע לכאורה מזה דר״י לא סבירא לי׳ הך סברא. מיהו אין הכרע מזה דהרא״ש כתב כן על שם רשי׳ משום דרשי׳ כתב כן להדיא. אבל בדברי הר״י לא מצא הרא״ש הכרע. לא לכאן ולא לכאן:
<b>ויש</b> לדקדק בדברי הרא״ש שכתב בסוף דבריו דלפר״י אין ראיה לחלק ביתר מב׳ סאתים בין רחבה לקרפף וקשה דהא לפר״י גם הדין הראשון שהוציא מפירש״י דבפחות מב׳ סאתים אין זרעים מבטלים היקף דירה נמי אינו מוכרח דהא לפר״י בב׳ סאתים לא מצריך ר״י בן בבא היקף לדירה (דהא הך שומירה לא הוקף לדירה) ואם כן אימא היכא דבעינן גבי בית סאתים היקף לדירה כגון לטלטל מבית לתוכו שפיר זרעים מבטלים דירה וכן קשה על התוספות ד״ה נזרע רובו (אף על פי שבדפוס שלנו הוא גליון מכל מקום הפסקי תוספות העתיקו כנראה שהוא מתוספות עצמם) שכתבו דב״ב סאתים לא מבטלי זרעים לדירה דלפר"י אין הכרע לזה ואין לומר שכתבו כן לפירש״י דהא מדכתבו אחר כך דהא לפירש״י כו׳ משמע דהדין הראשון לכולי עלמא אתיא מיהו בכוונת התוספות יש לומר דרוצים רק לומר דבפחות מב׳ סאתים על כל פנים מותר לטלטל בתוכו וזה מוכרח לכולי עלמא אבל לענין לטלטל מבית לתוכו בהא לא קמיירי דזה באמת אינו מוכרח אלא לפירש רש״י וכן נראה מספר האגודה אבל הרא״ש שרוצה להוכיח דמותר לטלטל מן הבית לתוכו בוודאי לא מוכח מידי אלא לרש״י וכן נראה מקיצור פסקי הרא״ש דנקט הך דינא סתמא לאיסור בפחות מב׳ סאתים וברחבה כתב שנסתפקו התוספות:
<b>ועיין</b> לקמן בסוף הסוגיא גבי אבורנקי דלפירש הראשון שברש״י מוכח דשומירה ובית דירה מהני רק התם לא הוה מהני משום דהוקף ולבסוף ישב וכן לא היה אלא לצניעות בעלמא:
<b>תוס׳</b> ד"ה ובלבד שיהיה לה שומירה. כתב מהרש״א דליכא למימר דפליג ר״ע ביתר מב׳ סאתים דהא לא הוזכר בדברי ר״ע כלל ולא בא אלא להקל. כוונתו מבוארת דהא	עיקר משמעות ר״ע דקאמר אפילו אין בה אחד מכל אלו מטלטלין משמע דבפחות הוא חולק ולהתיר הוא בא מה שרבי יהודה בן בבא אוסר אבל איך נאמר דבפחות לא חידש דבר וביתר שלא הוזכר בדבריו כלל פליג באופן דאית לן למימר בוודאי דכל מה שלא הוזכר בדברי ר״ע הוא מודה לרבי יהודא בן בבא. ומה שכתב מהרש״א אלא להקל בא קושטא דמילתא קאמר דהא להקל בא. ושמעתי מפרשים כוונת מהרש״א דמהרש״א טעמא קא יהיב למילתיה וכמו ועוד דע״כ ר״ע להקל בא ואם כן אי אפשר לומר דפליגי ביתר דאם כן ר״ע להחמיר הוא אבל אי הוה מצינו למימר דפליגי ביתר ואף על פי כן ר״ע להקל שפיר הוה אפשר לומר כן ושיבוש הוא ולא נתכוון לזה מהרש״א. מיהו להרב מגן אברהם שכתבתי לעיל בע״כ הוא חולק על מהרש״א דניהי דאי אפשר לומר דפליגי ביתר לבד מה שלא הוזכר בדברי ר״ע ובפחות לא פליגי כלל. מיהו לפום קושטא דמילתא דפליגי בפחות אפשר נמי לומר דפליגי ביתר אף שלא הוזכר בדברי ר״ע דהא גם בדברי רבי יהודא בן בבא לא הוזכר יתר כלל אלא דממילא דייקינן הכי ואם כן גם בר״ע נדייק הכי דלעולם נחית חד דרגא והוא פשוט. ושוב מצאתי לבעל תוספות שבת שכתב כן:
<b>כתב</b> עוד מהרש״א לפי פירש התוספות שכתבו לר"י בן בבא פחות מע' צריך שומירה וביותר לא סגי בשומירה כו׳ ומצינן נמי למימר דלא פליגי בדבר מועט דלר״ע דלא איירי ביה בעי שומירה עכ״ל. אין כוונת הרב מהרש"א לומר דהאמת כן הוא דאם כן כשם שכתבו התוספות לרבי יהודה בן בבא דאין סברא לעשות ג׳ חלוקים בג׳ משהוים בוודאי דה״ה לר״ע כן הוא דהשתא הוה סברת ר"ע ממש כמו שכתבו התוס׳ הואין לומר כר׳ יהודא בן בבא אלא דכוונת הרב לפרש כל אנפא דמצינו לפרש לולא סברת התוס׳ ותכלית כוונתו לומר דהשתא לפי פירש זה לא קשה מ״ש התוס׳ לואין לומר ראשון וכן מה שהקשה לואין לומר שני:
<b>כתב</b> עוד מהרש״א וכן לפי הואין לומר כו׳ פליג ר״ע עליה חדא ב״ע מצומצם כו׳ הוצרך הרב לפרש דבהך ואין לומר שכתבו התו׳ בע״כ צריך לומר דכוונתם דוקא פחות מע' מצומצם לר"י בן בבא לא צריך שומירה אבל ע׳ מצומצם גופיה בעי שומירה וכן דבר מועט נמי עדיין סגי בשומירה דהא ר׳ יהודא בן בבא איירי בדבר מועט לפי פירוש התוספות דאי אפשר לומר דכוונת התוס' דאפילו ע׳ מצומצם לא צריך שומירה לר׳ יהודה בן בבא דאם כן אמאי סתרו מכח סברא עדיפא הוה לי' להקשות דאם כן במאי פליגי כמו שהקשה אח״כ דהא בע׳ מצומצמות לר״ע נמי אין צריך וביתר אין סברא דפליגי ולפיכך הוצרך הרב מהרש״א לפרש כוונתם דלפי זה הואין לומר בע׳ מצומצם ר״י בן בבא נמי בעי שומירה ולפי זה שפיר פליגי ר״ע ור״י בן בבא בע׳ מצומצם וע׳ מצומצם הוזכר בדברי ר״ע:
<b>כתב</b> עוד אבל לפי הפירוש דביתר מ״ע סגי בשומירה כו' ולא פליג ר״ע כלל ע״כ ואין להקשות לפי פירוש זה נמי נימא דב״ע מצומצם סבר ר' יהודה בן בבא נמי בעי שומירה ופליגי ב״ע מצומצם כמו שמפרש הרב בואין לומר הקודם דאם כן לא יצדק איכא בינייהו דבר מועט כיון דהך דבר מועט לא הוי כלל לר' יהודה בן בבא לא התחלת השיעור ולא סוף השיעור דהשיעור מתחיל מ״ע מצומצם דבעי שומירה וסגי ביה עד אין סוף מה שאין כן לפי פירושם דואין לומר ראשון דפחות מ״ע מצומצם לא בעי שומירה וב״ע מצומצם עד דבר מועט יותר בעי שומירה ויתר מזה לא סגי בשומירה שפיר יצדק איכא בינייהו דבר מועט דר׳ יהודה בן בבא נתן הגבול לדבר מועט דסגי בשומירה ור״ע חולק על זה וסבירא ליה דחלוקים הם ע' מצומצם ודבר מועט יותר:
<b>והקשה</b> מהרש״א דלרש״י מאי הכרח כתבו דאיכא למימר דלהכי תני ובלבד כיון דר' יהודא בן בבא מיירי ביתר כמו שכתבו אחר כך לר״ח ע״ש ותירוצו דחוק דמה שכתב בתירוץ הראשון נראה כוונתו לומר דאף לפירש רש״י מהיכא תיתי לנו לחדש סברא זו בדברי ר״ע מהך דבר מועט שלא נזכר כלל בדבריו אם לא שנאמר ובלאו הכי סברא זו מוכרחת מכח בלבד שאמר ר״ע דזו אין ראיה כלל דיש לומר דהתרצן הוכיח זאת שהתנא דלעיל נקט בית סאתים ור״ע קאמר ע׳ אמה ושירים הרי החילק שביניהם מהך דבר מועט מבואר וסברא זו מוכרחת לדברי התוספות שהקשו לרש״י דנימא אריך וקטן איכא בינייהו איה נרמז זאת אם לא שנאמר כמ״ש דתנא דלעיל הזכיר בית סאתים ור״ע ע׳ אמה ומה שתירץ עוד דהא רבי עקיבא לא קאי על ר' יהודה בן בבא רק על תנא קמא בוודאי זה דוחק יותר דניהי דקאי אתנא קמא מכל מקום אין ספק כלל ופשיטא שלא יחלוק על רש״י על זה דעל רבי יהודה בן בבא נמי קאי ולפיכך שפיר הוצרך לשנות הך ובלבד:
<b>איברא</b> מה שכתב עוד מהרש״א דלרש״י אי אפשר לספק כלל דפחות מ״ע אין צריך שומירה וביותר סגי על כל פנים דאם כן לפרוך רבי יהודה בן בבא היינו תנא קמא דברים אלו לא זכיתי להבינם דהא החילוק שבין ר' יהודה בן בבא לתנא קמא מבואר דהא להמקשה דלא ידע מדבר מועט ואם כן ב״ע מצמצם גופי' קאמר ר' יהודה בן בבא דצריך שומירה ולתנא דלעיל לא בעי דלפי זה נסתר נמי מה שכתב דלפרוך נמי ר"ע היינו ר' יהודה בן בבא דגם כן זה החילוק ביניהם (וכן כתב רש״י להדיא לקמן דבלא הוקף לדירה בית סאתים כר״ע הרי דלתנא דלעיל בית סאתים גופיה שרי כר"ע) ואף אם נדחק בלשון התנא דלעיל דאפש ד״ע מצומצם גופיה אסר מכל מקום על כל פנים מנל״ן למקשן להקשות והי׳ ניחא לו יותר להקשות ר״ע היינו תנא קמא שהיא קושיא מבוארת דליכא לתרוצי ואפשר דכוונת מהרש״א לומר דעל כל פנים המקשה יקשה כן ויתרץ איכא בינייהו ע' מצומצם כיון דאין החילוק מבואר כל כך ולא פליגי רק ב״ע מצומצמת ולפיכך צריך לומר דפליגי בפחות מ״ע אם צריך שומירה וזה החילוק מבואר (אלא דכפי זה מלבד הדוחק גם לפירוש ר״ת הוי מצי התוספוה להוכיחו כן אלא שבאמת אפשר לפרש כן דכוונת המקשן מאי בנייהו לאו מכח יתור לשון קמקשי אלא מאי בינייהו לענין דינא אבל לפירש רש״י הלא הפירוש מוכרח דקאי על תנא דלעיל) ולעיקר קושיות מהרש״א באשר קושיא חזקה היא אפשר לומר בדוחק דבזה שכתבו התוספות ואפילו לפירש רש״י עדיין לא נחתו להכי לומר דמשום כך נקט ר״ע ובלבד משום יתר על בית סאתים כיון דלא הוזכר כלל בדברי ר' יהודא בן בבא בפירוש יתר על בית סאתים רק ע׳ אמה אע״ג דאנן מפרשינן כך דאפילו יותר על כן הדין כך משום זה לא הוצרך ר״ע לשנות ובלבד. וכתבו אח״כ ועוד כלומ׳ אם נימא דראי׳ הראשונה נסתרה לפרש״י משום דאע״ג דלא הוזכר יתר בפירוש כיון דעכ״פ הדין כך שפיר הוצרך לשנות ועוד ואם כן אין ראי׳ לפירשי' אבל עכ״פ יש לנו עוד ראי' על ידי סברא זו לפר"ח:
<b>תוס'</b> ד״ה אלימא. הליכות אלי׳ דף כ״ו:
<h3>כג:</h3>
<b>איכא</b> בנייהו ריבועא דרבעי רבנן ודברי רשי׳. הרמ"א מפאנו סימן ח':
<b>קרפף</b> שנזרע רובו. עיין מרכבת המשנה חלק ג׳ פ״א דמעשר ה״י:
<b>רש״י</b> ד״ה אבל בית סאתים כו' הואיל וחד גברא הוא דע דלענין שבת יש ב׳ דברים האוסרים א׳ שינוי הבעלים אפילו ברשות אחד כגון שני חצירות או שני בתים היכא דנפרצו במלואי והם של שני בעלים אוסרים זה על זה עד שיערבו והשני מה שאוסר זה על זה הוא שינוי רשות אפילו של אדם אחד כגון בית וחצר אסור לענין זה אעפ״י שהם של אדם אחד אסור להוציא מזה לזה כיון שהם שתי רשויות וכן אם נפרצו במלואם זה לזה אוסר הא׳ על השני אע"פי שהם של אדם אחד כיון דהם ב׳ רשויות ולפיכך כתב רשי' כאן כיון שהם של אדם אחד דאלו הי׳ לשני בני אדם אע״ג דרשות אחד הם הי' אוסרים זה על זה כיון שהוא שינוי בעלים וכמ"ש אבל בדר״ש דלא נפרץ במלואו אפי׳ בשני בני אדם מותר לטלטל מזו לזו כיון דרשות אחת הוא וכך כתב מהרש"א ובט"ז סימן שנ״ח הגיה ברשי׳ יע״ש ולפי דברי מהרש"א א״צ:
<b>רשי׳</b> ד"ה כמאן כר״ש. שב יעקב סי׳ י"ח:
<h3>כד.</h3>
   
<b>ניקב</b> כמוצא זית וסתמו. עיין לעיל ד׳ ד״ה שיעורן:
<b>סנדל</b> שנפסק. עיין בארוכה משנה למלך פרק זין דכלים הי"ב:
<b>רשי׳</b> ד״ה לקולא כו׳. ובהא אפילו ר״ש מודה דאין מטלטלין מחצר לקרפף יותר מבית סאתים וכן נראה מדברי רש״י לקמן דף צ״א דאסור לר״ש בקרפף יותר מבית סאתים לטלטל ממנו לחצר אמנם בפרק ר״א דמילה כתב רש״י דמותר לטלטל לר״ש בקרפף יותר מ״ב סאתים לחצר ב׳ אמות בזו וב' אמות בזו ומדברי הטור בסימן שע״ב נראה דאסור וכמ״ש הדרישה שם. ולדברי רשי׳ בשבת צריך לומר דניהי דמותר לטלטל מזו לזו מ״מ בנפרץ כמו דמיירי כאן אסור דכל שני רשויות שנפרצו זה לזה אף על פי שמותר לטלטל מגו {כ"ה במקור; ואולי צ"ל מזו} לזו הרשות המותר נעשה כרשות האסור ואין מטלטלין מזו לזו אלא בארבע אמות ומצד הסברא הי׳ נראה כדברי רשי׳ בשבת דהא לקמן דף ס״ז משמע דאפילו לכרמלית מותר דאקילו ביה רבנן כ״ש לרשות היחיד דהלא הוא בעצמו הוה רשות היחיד לחייב וכן כתב המבי״ט בחלק ב׳ סימן מ"ח והכי נמי משמע מדברי הרמב״ם שהרי בפי"ד כשכתב דיני רשויות כלל וקרפף יותר מ״ב שאחים שהוקף לדירה אם רשות היחיד אלו גבי כרמלית לא כלל קרפף שלא הוקף לדירה עם הכרמלית משמע דחולק משאר כרמלית. (מיהו לזה יש לומר דהרמב״ם לשיטתו דס"ל דדוקא לים מותר קרפף יותר מ״ב סאתים ולא לכרמלית ביבשה) מיהו ב״פ ט״ז כתב קרפף יותר מבית סאתים אמרי רבנן לטלטל בו יותר מארבע אמות ככרמלית משמע דלזה לבד עשאוה ככרמלית לטלטל בו יותר מארבע אמות אבל לענין זה לטלטל מתוכו לרשות היחיד לא הוי ככרמלית ומותר וכן משמע להדיא בתוספות בשבת דף ויו ד״ה ד׳ רשויות דקרפף יותר מ״ב סאתים רשות היחיד גמור הוא רק לטלטל בתוכו כרמלית הוא והתימא מבעל תוספות שבת שדבריו סתרי זה לזה שהרי בסימן שמ״ז ס״ק ז׳ לפי מה שפירש דברי התוספות בשבת מוכח דחצרות שלא ערבו ומבואות מותרין לטלטל לרשות היחיד אחר דאם לא כן הדרא קושיא לדוכתיה דהא חלוקין מרשות היחיד לענין זה דמרשות היחיד זה לרשות היחיד אחר מותר אלא וודאי דגם בחצרות שלא עירבו מותר לטלטל רשות היחיד אחר וכן הוא האמת לר״ש ופשיטא דלפי מה שכתב שם התוספות שבת ה"ה בקרפף יותר מ״ב סאתים ואם כן מה זה התימה שתמה בסימן שע״ב על רש״י בשבת גם מה שכתב שם דהטו״ר אוסר זה וודאי אמת שהרי כתב שהוא כרמלית אמנם מה שכתב שכך כתב הרמב"ם אינו מוכרע כלל דהרמב״ם כתב אסרו לטלטל בתוכו ככרמלית אבל גופו משמע דלא הוי כרמלית כמ״ש ונראה שרש״י חזר בערובין ממה שכתב במסכת שבת מיהו אפשר לומר דחצרות של רבים אסור להוציא מהם לרשות היחיד אחר וצ"ע. ועיין בשו״ת שב יעקב סי׳ י"ז:
<b>רש״י</b> רחבה שאחורי הבתים ואין פתח הבית פתוח לו. אף על גב דיוכל להיות דמיירי נמי שפתח הבית פתוח לו אבל הוקף ולבסוף ישב דלא מהני כדאמר בסמוך מכל מקום מדאמר רב נחמן עליה ואם פתח לו פתח מותר משמע דרב כהנא בלא פתח מיירי וכך כתב הב״ח בסימן שנ״ט ופשוט הוא:
<b>רש״י</b> מהו דתימא אדעתיה דבי דרי פתחי כו'. נראה כי רש״י גריס אדעתיה דבי דרי פתח כמו שנכתב בצדו אבל לפי הנוסחא שבפנים אדעתיה דבי דרו עבדיה צריך לומר כמו שנראה מדברי הריטב״א וזה לשונו מהו דתימא כשחזר והיקף לצורך בי דרא כו' קמ״ל דכיון שהפתח קודם להיקף לא סגי שלא יהי׳ ההיקף גם לצורך תשמישו של בית [נראה לי שצריך להיות רחבה] והוי ליה היקף לדירה ושרי עכ״ל. ונמצא דהך עבדי אהיקף קאי ולא אפתח. ואפשר דזו היתה גירסת הרמב״ם ופירושו שהשמיט הך דינא דבי דרי ותמה הלחם משנה למה ולפי פירוש הריטב״א וודאי לא קשה דכמה פעמים שמעינן דכשעשה היקף כל מה שבתוך ההיקף שרי ולכל מה שבתוכו נעשה וזה לא הוצרך הרמב״ם לאשמעינן במקום הזה:
<b>תוס׳</b> ד״ה פשיטא. עיין מהרש״ל ומהרש"א ועיין בבעל המאור שכתב דהא דאמרינן ודוקא פתח ולבסוף כו׳ עיקרה סמיך אברייתא דלקמן גבי אבורנקי עיר חדשה כו׳ וממנה למד דמ״מ דהוקף ולבסוף פתח לא מהני ולפיכך אמר בכאן אבל הוקף ולבסוף פתח לא יע״ש. ונמצא דהוצרך הגמרא לומר כאן שהרי רבא לקמן לא הי׳ יודע
מהברייתא כלל ולמאי דלא ידע מהברייתא בוודאי אף הוקף ולבסוף פתח מותר כמו שכתב בעל המאור דמהך ברייתא נלמד ומתורץ קושיות מהרש״ל אמנם מה שהשיג עליו מהרש״א אינו השגה כל כך שהרי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לא הי׳ מתירים רק רבא אע"נ שהתוס׳ כתבו אמוראי כוונתם על רבא לבד והם לא הי' מסופקים בדברי רבא אם התיר מחמ׳ הוקף ולבסוף פתח אבל באמ׳ רבא לא התיר רק מחמת ישב ולבסוף הוקף כמו שכתבו התוספות עצמם. ועיין יצחק ירנן דף נ"ט ודבריו לתרץ למהרש״ל לא הבנתי וקרוב הדבר שדברי התו' דכאן לא אזלו לשיטת האי נמי דלקמן דרבא לא התיר רק ישב ולבסוף הוקף רק דבריהם אזלו לתירוץ הראשון:
<h3>כד:</h3>
<b>תוס׳</b> ד״ה לא אמרן כו׳ ור״י מפרש כו' כיון דליכא אלא ב׳ סאתים בין עמוקים בין שאין עמוקים כו׳ הך בין לא נמשך למה שקדם דבין הכל אינו ב׳ סאתים דזה ליתא דהא התחל׳ הסוגי׳ הוא קרפף יותר מב' סאתי' ותו דאפי׳ כל ב' סאתים נתמלאו מים שרי אפי׳ לפי פי׳ הראשון אלא דכוונת׳ דלפי פי׳ הראשון קרפף יותר מב׳ סאתי׳ שנתמלאו רובו מים עמוקים יוד אע״פי שהרוב שנתמלא אינו ב׳ סאתים אפ״ה שאינו עמוק אסור ור״י סבירא ליה דאפילו העמוק נמי שרי ובין עמוק כו׳ אלמטה קאי דכיון דלא הוי ב׳ סאתים שרי בין עמוק בין שאינו עמוק וטעמו משום דלא הוי כזרעים אלא דוקא כשהעמוק לבד הוי ב׳ סאתים. אבל כל שהעמוק בדפחות מב׳ סאתים לא נדון כזרעים:
<b>תוס׳</b> ד״ה ההיא רחבה כו׳ גיפופים כדמוכח הסוגיא כו'. היינו מה שכתבו בד״ה מאן דשרו לפי׳ רש״י דכל מה שכתבו כאן לשיטת רשי׳ כתבו:
<b>תוס׳</b> ד"ה ליעבד דאי בעשר בלא״ה הוי סתום ועומד. ה״ה דהוי מצי לאשכוחי דהוי ליה למעבד לחי או צורת הפתח כמו שהוכיחו דלא הוי נפרץ במלואו אלא דעדיפא מזה כתבו דאפילו מחיצה לא הוה מהני מידי:
<b>באותו</b> הדיבור ולכך לא הוה מהני אפילו צורת הפתח כו׳. כלומר דלא תקשי למה קאמר מחיצה ולא קאמר צורת הפתח משום דכיון דהוי יותר מעשר לא מהני ליה צורת הפתח:
<b>תוס׳</b> ד״ה אין עושין ואם תאמר כו׳. משום דהשביל הי׳ שוה לגודא דנהרא והנהר הי׳ עמוק עשרה מן השביל וא״כ כשעשה מחיצה על גבי׳ הרי דר במחיצות העליונות כדאמרי׳ גבי תל ותירצו דכבר הי׳ שם תל גבוה עשרה על שפת אגודה וא״כ אם עושה מחיצה ע"ג לא שייך לומר שכנגד מחיצות העליונות הוא דר שהרי דר נגד התל משא״כ לקמן שפיר דר נגד מחיצות העליונות. ומ"ש דלפי זה אתי שפיר הא דלא חיישינן שמא יעלה הנהר שרטון עיין בארוכה כנםת יחזקאל סימן ב׳ ובנמשכות. שו״ת זרע אמת חלק א"ח סימן מ״ה ואין כאן מקום להאריך מזה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ליעבד כו׳. תמצית דבריהם לפי פירושם מתורצ' כל הקושיות קושי׳ הראשונה דמשמע דמהני בלא מגו שפיר מתורצת לפי פרושם דנעבד צורת הפתח מצד הנהר ועל ידי זה וודאי מותר בלא מגו וגם דשם וודאי לחי לא מהני כמ״ש לעיל ד״ה והיותר מעשר ולהכי לא קאמר לחי וא״כ מתורצת גם הקושי׳ השנייה ומה דקאמר גבי צורת הפתח אפומא וגבי לחי אפיתחא זה ג״כ מתורץ דצורת הפתח קאי סמוך לנהר לכך קרי אפומא ולחי לפי שהוא מצד הרחבה קרי פיתחא וקושיתם דמהיכי תיתי יאמרו דשביל של כרמים מהני תירצו לקמן בד״ה שמא יאמרו לפי תירץ ראשון שכתבו שם. ומש״ה פירוש כאן בשביל שאין בו דיורין. מיהו לפי האי נמי שכתבו שם לא הוי צריכין לפרש דמיירי באין בו דיורין אלא אפילו יש בו דיורין ואפ"ה סליק פירושם שפיר. ומה שכתבו דנהר לא הי רחב יותר מעשר דאם הי׳ רחב יותר מעשר הי' פרצה במקום שנכנס לשביל כדלעיל דף י״ב גב לשון ים שנכנס לחצר:
<b>תוס׳</b> ד״ה טלטולי וכן בשביל. היינו לפי מה שכתבו בדיבור הקודם בפירוש הראשון דשוב לא שייך שמא יאמרו אבל לפי מאי שכתבו באי נמי דשמא יאמרו הוה משום דאית ליה רק גדודי בצד השני אם כן גם השביל אסור כמו לפירש״י:
<h3>כה.</h3>
   
<b>עמוד</b> גבוה עשרה ורחב ארבע ומיעטו. עיין לעיל כ״ב ד״ה בור ופסין:
<b>הרחיק</b> מן הכותל ד' הואיל {כ"ה בדפוס; וצ"ל הועיל}. עיין בארוכה על הסוגיא מרכבת המשנה ח"א פי״ו דשבת ה״ח ה״ט:
<b>נבלעו</b> מחיצות התחתונות והעליונות קיימות. בספר תורת חיים דקדק מדברי רש״י ודברי הרמב"ם דבעינן דוקא נבלע כל המחיצה אבל אם נשאר מן המחיצה לא מהני והקשה מזה על תה״ד שפסק רמ״א בסימן שנ״ח דסגי כשיתן עפר בכותל ט׳ טפחים ובתוספות שבת הביא ראי׳ מדברי התוספות דלעיל שכתבו שהי' על שביל תל גבוה יוד משמע דוקא גבוה יוד בעינן הא פחות מכאן לא מקרי מחיצה ע״ג מחיצה יע"ש ובאמת אין זו ראיה דבוודאי היכא דלא היתה המחיצה שלא הוקפת לדירה מעולם יו״ד בוודאי לית לן בה וכשעושה מחיצה אחרת לא מקרי מחיצה ע״ג מחיצה מה שאין כן אם היתה יו״ד מתחלה ונפל או נבלע ממנו הנשאר עדיין נקרא מחיצה לענין זה דהוי כמחיצה ע"ג מחיצה. ולפי זה גם כן אין ראיה מדברי הריטב״א שכתב התוספות שבת שהרי גם הריטב״א לא קאמר אלא אם המחיצה לא היה מעולם יוד דלא הוי מחיצה על גבי מחיצה איברא דוודאי נראים הדברים דהרמב"ם ורש״י לאו בדווקא נקטו כי סברתז של הרב תורת חיים דמחיצה פחות מעשרה נמי מחיצה מקרי תמוה ואפילו אם נודה לסברתו של הרב תורת חיים והרמב"ם ורש״י דוקא נקטו יש לומר היינו דוקא היכא שנבלע מקצת המחיצות ועליונים למטה דמה שהי׳ עליונה של מחיצה ירד למטה ונשאר גדודי טפח יש לומר שמעכב ומה שבונה עליה נקרא מחיצה על גבי מחיצה אמנם אם נפל תחתית המחיצה ט׳ טפחים ברוחב עשר אמות ונשאר טפח למעלה באויר עומד על ידי שהוא דבוק מן הצדדים לכותל בזה ליכא מאן דפליג דכמאן דליתא דמי דהוה מחיצה שהגדיים בוקעין בה ובשום מקום לא מעלה ולא מוריד אם כן למה נחמיר בזה לענין שבת בהיקף לדירה דהוא רק מדרבנן לבד. הנדון דהרב תרומת הדשן גם כן כזה הוא שנתן העפר למטה ונמצא התחתית של המחיצה בטל וממילא העליון לאו כלום הוא. ושוב מצאתי מעין זה ביצחק ירנן דף נ״ח ע״ג:
<b>רש״י</b> ד"ה הואיל והדר על התל וכו׳ ולא מהני ליה מחיצות התחתונות מידי. אין כוונתו דלא מהני מידי לענין שבת דפשיטא דרשות היחיד גמור מדאורייתא הוא(ועיין בשו"ת מהר צבי) דגידוד מהני אלא דכוונת רש״י דלא מהני הנך מחיצות להגן בעדו כיון דאין דר באוירן:
<b>רש״י</b> אויר קירויו מייתרו. עיין רש״י וסוגיא מרכבת המשנה ח"א פי״ו דשבת ה״ז:
<b>תוס׳</b> ד״ה שאם עשה מחיצה על שפת התל. מדבריהם נראה דרש"י לא גריס על שפת דהוה משמע בעומק התל במקום שמתחיל הגבוה ואם כן הוה משמע דיועיל גם כן לאותם הדרים למטה ובאמת אינו מועיל לדרים למטה לכן גריס רש״י על התל בגובה התל דמהני לאותם הדרים בגובה וכתבו התוספות דע"כ צריך לפרש שהעמידו במקום התחלת הגובה שיש יוד טפחים ואשמעינן רבותא דאפי' בזה הועיל דאלו הרחיק ד׳ ממקום שמתחיל הגובה יו״ד בלאו הכי מועיל ועיין בריטב״א שפירש דברי רש״י בדרך אחר:
<h3>כה:</h3>
<b>אי</b> דעביד כאכסדרא הכי נמי. ופירש רש״י דרבה מודה דפי תקרה יורד וסותם אבל הכא מיירי דעביד כי אורזילא בשפוע דליכא פה וטעם דר׳ זירא מתיר אם כן בע״כ לאו משום פי תקרה הוא דהא בשיפוע לכ״ע לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם אלא הטעם משום דסבר כיון דמקורה הוא לא חשיב קרפף דלא מצינו קרפף מקורה. וכן כתב הב״י להדיא בסימן שס"א דהכי הוי טעמא ואפשר לומר הטעם דקרפף מקורה לא חשיב קרפף דהא באמת הך קרפף רשות היחיד גמור הוא שיש לו מחיצות אלא כיון דלא הוקפו לדירה נותנין עליו מעין חומרא רשות הרבים ואומרים דהמחיצות בטילות ואם כן צריך שיהיה על כל פנים דומיא קצת לרשות הרבים ורשות הרבים מקורה לא אשכחן כלל כדאמרינן בריש שבת בסוגיא דקלוטה להכי במקורה לא הוו קרפף ורבה לא חייש לזה וסבר דאף על פי כן דין קרפף יש לו כשלא נוכל לומר פי תקרה יורד וסותם. ועיין יצחק ירנן נ״ח ע״ב קהלת יעקב כ"ח ע״ג:
<b>תוס'</b> ד״ה וכי אויר המותר לו כו׳ ולדידהו נמי אויר החצר האסור לו מיתרו כו׳. הוצרכו לזה משום דמפרשי הא דאמר כמאן כר״ש דווקא לרב יוסף קמקשי אבל דברי רבי זירא ניחא כפשוטן לרבנן ובע״כ צריך לומר דאויר מייתרו שייך לרבנן דאם לא כן דברי רבי זירא לא אתיא כרבנן כיון דלא שייך אפי׳ לרבנן אוויר חצר מייתרו אף על גב דהוה רשות האסור לו כיון דחצר מוקף לדירה ולהכי הוצרכו לפרש דלרבנן שפיר אויר חסר מייתרו:
<b>באותו</b> הדיבור ונפקא מיניה כו׳. תורף כוונתם דמשום נפרץ במלואו ליכא איסור כיון דאיכא גיפופי וכשם דהנך גיפופי מהני לחצר משום נפרץ ממלואו מהני נמי לקרפף דלא הוה נפרץ במלואו אמנם משום אויר חצר מייתרו לא מהני גיפופי דחצר כיון דלחצר עצמו אין צריך גיפופי דלא מייתרי ביותר מב׳ סאתים לכן לא מהני נמי גיפופי לקרפף דלא להוי יותר מב׳ סאתים וכמ״ש מהרש״א. לפיכך צריך ~לחי~ {כ"ה בדפוס, ולא ברור מה הכוונה} אמנם למה נקטו התוספות דנפרץ לרשות הרבים דעת מהרש"ל דאם לא היה נפרץ גם כן לרשות הרבים פשיטא דאסור משום נפרץ מילואו אפי׳ דאית ליה גיפופי כדמוכח בסמוך דקאמר והא משכחת ליה איפכא וטעמא משום דרגילין בו אבל כי נפרץ לרשות הרבים דלא רגילין בו אינו אסור נפרץ במילואו ואיכא גיפופי ואין להקשות כיון דרגיל אוסר אם אינו נפרץ לרשות הרבים אם כן גם אם לא נפרץ חצר לקרפף רק יש פתח ליתסר דהא רבנן סברו דב' רשויות הן תירץ מהרש״ל דכולי האי לא מחמרי רבנן לעשות כב׳ רשויות ליתסר אפילו על ידי פתח אבל בנפרץ במלואו שפיר אוסר ברגיל ובאינו רגיל משתרי על ידי גיפופי אמנם מהרש״א סבר דאפילו ברגילין מהני גיפופי למשתרי לקרפף ובסמוך מיירי היכא דנכנסין כותל הקטנה לגדולה ואפילו על ידי פתח אסור אבל הוצרכו התוספות לאוקמיה גם בנפרץ לרשות הרבים דלולא זאת לא הוה אמרינן אוויר חצר מייתרו דקרפף בטל לגבי חצר אבל כיון דבני רשות הרבים משתמשין בו גם כן לא בטל הקרפף ושפיר מייתרו אויר החצר:
<b>תוס׳</b> ד"ה ~האי~ {כ"ה בדפוס; וצ"ל ההוא} אבורנקי כו׳ ועביד שביל כו׳ אם היתה עומדת כלומר דאם באמצע הבוסתנא הי' עומד האבורנקי הי׳ עושה קנים מב׳ צדדים שהוא שביל. אמנם אם מן הצד הי׳ עומד האבורנקי לא עשה קנים אלא מצד אחד:
<b>והני</b> פרי דביה תורא כו׳ לשבתו בבית אי נמי על ידי קנים מגו דמהני קנים להיות מחיצה לעצמו מהני נמי לשוויה אבורנקי מוקפת לדירה ע״כ הגליון שהביא מהרש"ל ולא העתיקו בגמרא שלנו אבל בחכמת מנוח הביאו:
<b>וצ״ל</b> שידעו. כלומר דהתוס׳ הוה סבירא להו דבוסתנא פתוח לבית וא״כ לא הוה כלל מחיצה העשויה לנחת ולצניעות וא״כ קשה לתוספות מה הקשה ממחיצות אדרכלין. לזה כתב אם הי׳ פתוח לבית צריך לומר דידעו דרבא מחמת הבורנקי התיר ולא מחמת דהוקף ולבסוף פתח או שבאמת לא הי׳ שם בית וא״כ בע״כ מחמת הבורנקי התיר:
<b>אי</b> נמי נוכל לומר. משום דלתירץ הראשון דוחק הוא לומר דרבא התיר אפילו הוקף ולבסוף ישב לפיכך כתבו אי נמי דבאמת רבא התיר על סמך האבורנקי משום דהוקף ולבסוף ישב הוה אלא דלפי זה קשה מאי הקשה לו מעיר חדשה כיון דבאמת הי׳ מוקף ולבסוף ישב ולא קשיא רק ממחיצה דלנחת ולצניעות לזה כתבו כי הם הי׳ מסופקים מאיזה טעם התיר רבא אם הי׳ בית פתוח לו והתיר מטעם פתח ולבסוף הוקף ולא קשיא ממחיצה העשויה לנחת רק מעיר חדשה או שרבא התיר מטעם דישב ולבסוף הוקף וא״כ לא קשיא ממחיצה העשויה לנחת ורק מעיר חדשה קשיא ולפיכך הקשה שתי הקושיות דמאיזה טעם שהתיר רבא עכ״פ קשה חד קושיא ומהרש״א כתב דלהכי כתבו באי נמי דישב ולבסוף הוקף הוי דאי הוקף ולבסוף ישב הוי לא הוי צריכים למפרך ממחיצה העשוייה לנחת כי מברייתא דעיר חדשה לבד קשיא ולא הבינותי דבריו דהא לתירץ ראשון שבתוס׳ דידעו על סמך אבורנקי דהוקף ולבסוף ישב הי׳ מתיר אם כן ג״כ קשה דמעיר חדשה לבד קשה ובע״כ צריך לומר שהוסיפו להקשות אעפ״י שמקושיא ראשונה נסתר דינו של רבא א״כ גם לאי נמי נימא הכי אם הוקף ולבסוף ישב היה אע״ג דקושי׳ ראשונה די הוסיפו בקושיא. ולכן נראה לי כמ״ש דדוחק להם דרבא התיר על סמך הוקף ולבסוף ישב. ונראה לי כי טעות סופר יש במהרש״א וצ״ל ולא ניחא להו דמיירי בהוקף ולבסוף פתח והי' פתוח לבית והם לא ידעו אי מטעם זה התיר או מטעם אבורנקי ועל זה יצדק תירוצו בשלמא השתא דמיירי בהוקף ולבסוף ישב הוצרכו לפרוך שתי הקושיות ממ״נ כי על הפן האחד דלא קשה קושי' ראשונה אבל אי אמרינן דהתיר מטעם הוקף ולבסוף ישב והם לא ידעו א״כ מאיזה טעם שהתיר רבא בין מהוקף ולבסוף פתח בין מהוקף ולבסוף ישב קשה מעיר חדשה אבל אי הטעם משום הוקף ולבסוף פתח לא יצדק כלל קושי׳ דמחיצה העשוי' לצניעות א"כ לא הי׳ להם להקשות זאת הקושיא כלל דלפן האחד לא יצדק משא״כ בתירץ הראשון קושיא השני׳ נמי צודקת כיון דלא יש טעם רק דהוקף ולבסוף ישב:
<h3>כו.</h3>
   
<b>ושניהם</b> מקרא אחד דרשו שנאמר ויהי ישעי׳ כו׳ כתיב העיר וקרינן חצר. והקשה בספר טירת כסף דף רל״ז דמה יענו הנך תנאים במשנה דלעיל דסברו דוקא ע׳ אמה ושירים לראי׳ זו דמצינו שנקראת אפילו חצר עד עיירות בינונית ובוודאי אין סברא לומר דעיר בינוני ע׳ אמה ומה שרצה לתרץ שם דכיון דפתח פתח לרחבה של עיר שפיר נקראת חצר אפי' גדול כדאמרינן לעיל גבי רחבה שאחורי הבתים מלבד מה שהקשה הוא דא״כ פשיטא הוא אף גם עדיין לא מתורצ׳ למה כתיב העיר וקרינן חצר. ונראה לי דהך דרשה וודאי אסמכתא בעלמא היא דהא הך דלא מוקפת לדירה אסור מדרבנן בעלמא ומי יודע אם הי׳ בימי חזקי׳ וישעיה גזירה זו ואפילו אם הי׳ לא בא הכתוב לזה דא״כ הוה מדברי קבלה האיסור ובאמת ליתא רק מדרבנן ובהדיא אמרו בדף ס״ה שהקילו בהך גזירה דהם אמרו והם אמרו ואם מדברי קבלה מנל"ן להם להקל לכן בוודאי אסמכתא בעלמא היא ואף ר״א וחנניא מודים לזה דאסמכתא היא וכן כתב הריטב״א וזה לשונו נקטינן מיניה אסמכתא דכל השיעור הזה יש לה דין חצר לטלטל בכולהו עכ״ל הרי להדיא דגם לדידהו אסמכתא ועיקר הפסוק לא לזה אתי ותנאי דמתני' לא סברי אסמכתא זו ולחילוק הקרי וכתיב הלזו אף לר״א ולחנניא צריך ליתן טעם כמ״ש כיון דאף לדידהו לא הוי רק אסמכתא ולפי מה שכתב דשי׳ בפירוש הנביאים ורד״ק בשם ירושלמי כי הך עד לא יצא העיר הוא פירושו עד שלא יצא קול הברה בעיר שימות חזקי' החזירוהו הקב״ה אתי שפיר כי לפי הקרי החצר אם כן לא יצא על ישעי׳ קאי עד לא יצא ישעי׳ מהחצר החזירו הקב״ה ולפי הכתיב העיר הך לא יצא לאו על ישעי' קאי אלא על הקול עד שלא יצא הקול וטעמא הוא למה החזירו הקב״ה לישעי׳ תיכף עד שלא יצא החצר הוא משום עד שלא יצא קול הברה בעיר. איברא זה שהביא רשי׳ ורד״ק בשם הירושלמי לא ידעתי איה מקומו:
<b>תוספות</b> ד״ה והתנן. מרכבת המשנה ח״א פ"ב דעירובין ה"א:
<h3>כו:  </h3>
<b>או</b> דילמא טעמא דר״א משום דבית בלא חצר לא עבידי דדיירי עיין בתורת חיים שכתב דאי אמרי׳ דלר״א טעמא המבטל רשות חצירו רשות ביתו ביטל עביד אינש דדיירי בבית בלא חצר. והקשה מזה למה דאמרינן בפרק הדר דלרבנן דייר בבית בלא חצר. משמע דלר״א לא דייר ע"ש בארוכה ובאמת לפי שיטתו קשה דמאי שאל רב פפא מאביי אי טעמא דר״א משום המבטל רשות חצירו ביטל רשות ביתו או משום דלא דיירי בית בלא חצר אטו רב פפא לא שמע כל הנך אמוראי דלעיל דאין צריך לבטל לכל אחד וש״מ דטעמא דר״א לא משום דבית בלא חצר לא דייר דאי הוי הך טעמא דר״א לא מוכח מידי כמו שכתב הרב תורת חיים עצמו ולכן הנראה לי דוודאי אף ר״א דסבר המבטל רשות חצירו אף רשות ביתו ביטל ס״ל נמי דלא רגילי אינשי דדייר בבית בלא חצר דוודאי אי הוה רגילי מהיכי תיתי לומר דביטל רשות ביתו גם אף דלא רגילי מ״מ כיון דאיכא מקצת דדיירי אי לאו דסבר ר״א המבטל בעין יפה מבטל לא הוה אמרינן דביטל רשות ביתו. אמנם כיון דלא רגילי וגם מבטל בעין יפה אמרינן דביטל רשות ביתו. אמנם רב פפא מספקא ליה אפשר לר"א לא דייר כלל בבית בלא חצר ולפיכך אפילו אמר לא מבטלינא לאו כלום הוא דאנן סהדי כשביטל רשות חצירו ביטל נמי רשות ביתו דבעין יפה הוא מבטל אבל אי לאו הך טעמא דבעין יפה מהיכי תיתי נאמד לאו כל כמינהו אם אינו רוצה לבטל ואעפ"י שרשי׳ פירש דדירת ביתו לאו כלום הוא הכי נמי פרושו כיון דלאו כלום אנן סהדי דבטל הכל אף על פי שאמר עכשיו לא מבטלינא.
<b>והאי</b> כי אמר מבטלינא לאו כל כמיניה קאמר. צ״ל לאו כלום קאמר:
<b>אצוואתא</b> חרוזאתא. עיין סוכה י״ג ד"ה אפקותא.
<b>תוס׳</b> ד״ה אצואתא. עיין זרע יצחק ומ״ש התוספות ואפשר דהן ב׳ מינים כלומר ערקבלין דהכא וחרחבינא דהתם שני מינים ושניהם ירקות הגדלים סביב הדקל אבל לא סיב והא דאין יוצאין בערקבלין דברי חכמים משום דלא אית בהון שרף. כך כתב הריטב״א בשם ר״ת אמנם בסוכה משמע מדבריהם דערקבלין וחרחבינא חדא הוא דלא כמ״ש כאן ובפסחים וצ״ע דאם כן למה לא מצא לו חבר:
<b>פרק  שלישי</b>
<b>הנודר</b> מן המזון. מגילות ספר לאוין דף קל״א ע"א:
<b>ולישראל</b> בתרומה. עיין שבת כ״ו ד״ה אין מדליקין. יבמות ס״ו ד״ה לא יאכלנה כרשיני תרומה:
<b>תוספות</b> ד״ה בכל מערבין פירש בקונטרס כו' ואינו נראה. עיין לקמן דף פ״א לפי מה שפירשו שם סוגית הגמרא דפריך מהכא וודאי דמיירי נמי מערובי חצרות והך דהכא ר״א היא דסבירא ליה דערובי חצרות לא בעי פת:
<h3>כז.</h3>
   
<b>האוכף</b> טמא מושב. עיין נידה ל״ב	ד״ה עליונו:
<b>תוספות</b> מאן דמתני כו׳ כמהין ופטריאות. רש״י בב״ק דף ס״ג כתב דאין נקחין בכסף משום דלא הוי פרי מפרי וכן כתב עוד שם רש״י בדף נ"ג וכן פסק הרמב"ם בפרק וי״ו מהלכות מעשר שני. אמנם בירושלמי דהכי קאמר להדיא דלמאן דאמר פרי מפרי כמהין ופטריאות נקחין בכסף מעשר וכן הוא במסכת מעשר שני בירושלמי בפרק ראשון ומוכח מזה דשפיר הוי כמהין ופטריאות פרי מפרי ודברי התוס' כאן נכונים ע״פ הירושלמי ובספר עצי אלמוגים הגיה בדברי התו׳ ואין צורך איברא דהר״א בפירושו לירושלמי דמסכת מעשר שני כתב דכמהין ופטריאות פרי הוי אבל לא פרי מפרי והכריחו לזה מדאידך מאן דאמר ממעט להו מוולדות הארץ והבין מהר״א שפירש וולדות הארץ היינו שגדל מאחר וזה ליתא דאם כן היינו פירי מפרי אלא וולדות הארץ פרושו שיונק מן הקרקע כדמוכח לקמן בגמרא וכמהין ופטריאות גדלים מן האויר ואין נזונים מן הארץומ״מ נקראים גדולי קרקע כדאיתא בנדרים ובברכות אבל פרי מפרי שפיר הוה:
<h3>כז:  </h3>
<b>שלוקחין</b> בשר על גבי עורו. עיין מנחות פ״ב ד״ה אינו בתורת שלמים:
<b>מאן</b> דמתרגם לי בבקר אליבא דבן בג בג. באר שבע:
<b>ואי</b> כתב רחמנא בשכר. לשון לימודים דף ל״ד ע״ג ודף ל״ה:
<b>ונתת</b> הכסף בכל אשר תאוה נפשך כלל. עיין על הסוגיא הליכות עולם דף כ׳ ע״ב. וע״ש ביבין שמועה דף נ״ד ע״ב ודף נ״ה:
<b>פרי</b> מפרי וגדולי קרקע. עיין ע״ז ס״ב ד״ה העלה לי עיין לעיל ט״ו ד"ה מה ספר כתובות ס׳ ד"ה מפרק גיטין כ״א ד"ה מה ספר ב״מ פ״ט ד"ה גידולי. שבת ע״ג ד"ה מפרק:
<b>תוספות</b> ד״ה ה״א מה שכר כו׳ ועוד הקשה מהר״ש עיין במהרש״א. ופרושו תמוה דהוא עצמו כתב לעיל מזה אף על גב דדבילה קעילית מכלל ופרט נפקא איצטרך שכר גופיה לשום דרשה אם כן ה"ה אם נילף מיין ע״ג קנקנו נמי נימא הכי. ושוב מצאתי בתוספות ישנים ביומא שהקשו כן ותירצו כן:
<h3>כח.</h3>
   
<b>אהני</b> כללא קמא. עיין יבין שמועה נ"ד:
<b>כללא</b> קמא דוקא. עיין חולין ס״ה ד״ה וכי תימא:
<b>מי</b> לא תנן מערבין לנזיר ביין כו' אלמא אף על גב דלא חזי להאי. ועיין בקקיון דיונה שהקשה דלמא טעמא משום דאי בעי מיתשל ואפשר לומר לפי מה שכתב הריטב״א כאן דמאי דמיון יש להתם דהתם חזי ליה נמי אלא דאיסורא הוא דרכיב עליה. מה שאין כן כאן דמצד עצמותו לא חזי וצריך לומר דהגמ׳ לא הוה מחלק בהכי אם כן ה״ה נמי דלא הוי מחלק בהך דאי בעי מיתשל דהא על כל פנים עכשיו אסור לו. לפי מה שכתבו תוס׳ לקמן בדף ל״א ד״ה דמאי דמתני׳ מיירי בדמאי בכל ענין בין מרובה ובין מועט ואע״ג דאי מיתשל ומפריש לא נשתיירו שתי סעודות אם כן בע״כ צריך לומר טעמא דאע״ג דלא חזי להאי חזי להאי וכיון דמוכח בדמאי ממילא נמי נאמר הכי בנזיר ובכהן הך טעמא וכן כתב בשער המלך חלק ראשון דף צ״ד ונכון הוא:
<b>ובבל</b> הוי רובא דעלמא. עיין שבת צ״ב ד״ה ואת״ל אנשי הוצל:
<b>תוס׳</b> ד״ה צירעא לוקה שש. עיין דברי אמת קונטרסי׳ ס׳ ע"א. לב שמח דף פ׳ ובמ"ש בפסחים:
<h3>כח: </h3>
<b>שכן</b> ראשונים שלא היה להן פלפלין. עיין יומא פ״א ד"ה שהפלפלין:
<b>קור</b> ניקח בכסף מעשר. נידה נ״א ד״ה אם נקח:
<b>ולענין</b> טומאת אוכלין שאני. עיין מהרש"א. ואפשר לומר דממעשר לא קשיא כלל דכפניות אין ראוין עכשיו ולפיכך אין מערבין אבל לענין מעשר לא איכפת לן בהכי אבל מטומאת אוכלי! הקשה שפיר דבע"כ ראוי הוא עכשיו דאם אין ראוי׳ גם טומאת אוכלין לא לטמי ותירץ לו דראוי למתקן ע׳יי אור כלומר בתיקון קל ולענין טומאת אוכלין סגי בהכי אבל לא לענין עירוב וכמו שכתבו התו׳:
<b>איכא</b> בינייהו ברכה. הרמב"ם בפ״ה מהלכות שמיטה הלכה כ״א פסק דבקור יש קדושת שביעית והוא מהירושלמי פ"ד דשביעית. וקשה דלימא איכא בינייהו שביעית דלמאן דאמר קור הרי הוא כעץ פשיטא דאין נוהג בו שביעית וכן מוכח בירושלמי בהדיא ותו קשה לי כיון דהרמב"ם פסק בפ"ט דברכות לענין ברכה שהכל. וכמו דמסיק בגמרא כאן הלכתא וזה כרב יהודה דקור הרי הוא כעץ אם כן למה פסק גבי שביעית כת״ק מיהו לזה יש לומר דהרמב"ם מפרש איפכא איכא בינייהו ברכה. דלת״ק שהכל ולר״י בפ"ה וכן פי׳ ר"ח וכמ״ש הריטב"א ומעת׳ פסק הרמב"ם כת״ק הן לענין ברכ׳ הן לענין שביעית. אבל קושי׳ הראשונה קשה למה לא קאמר איכא בינייהו שביעית והיה נראה לכאורה מזה מדלא קאמר תלמודא דידן איכא בינייהו הך מוכח דלכולי עלמא אין קדושת שביעית נוהגת בקור ודלא כהירושלמי. מיהו אפשר לומר דתלמודא לרבותא נקט איכא בינייהו ברכה דאף על פי שאין מטמא טומאת אוכלין פרי הוא לענין ברכה כמו שכתבו התוספות אבל לענין שביעית לא הוי חידוש כולי האי משום דלשביעית לא בעי פרי והרבה דברים שאין מטמאין טומאת אוכלין ושביעית חלה עליהן:
<b>רש"י</b> ד״ה אהיני וכ״ש דגמר פירי היא לשאר מילי. לכאורה שפת יתר הוא. ונראה לי משום דלכאורה יש לפרש דדוקא לענין מעשר פגי וטבי פיר הוי וכן נראה מלשון רשי׳ בפסחים ולפי זה יקשה לן אדמקשה בהא לימא ר"י פטורות מן המעשר דמשמע אבל מה שאמר ר״י הרי הן כפרי לכל דבריהם שפיר ניחא והא גם זה לא ניחא דהא ר״י לא קאמר דהוי פרי אלא לענין מעשר לכן כתב רשי' וכ״ש לשאר מילי מעתה ניחא מה שאמר ר' יהודא הרי הן כפרי לכל דבריהם ורק קשיא ליה מה שאמר פטורות מן המעשר:
<b>תוס׳</b> ד״ה קור כו׳. עיין במהר״ם לובלין ומשמע מפירו׳ דקור אע״ג שהי' ראוי' לאכילה עכשיו לא מקרי אוכל כיון שסופו להקשות ואין ראוי לאכילה אלא ע״י שליקה או טיגון אבל לענין מעשר ש"ד. וקשה דא״כ קור נמי בתר שליקה לא לטמי כי היכא דלא מטמא כשהוא רך אע״ג דחזי לאכילה כיון דבעינן תחילתו וסופו אוכל ועיין בנדה נ״א דמשמע מדבריהם דטעמא דקור שאינו ראוי׳ אלא לאחר שליקה וטיגון ולפיכך נקח בכסף מעשר ואינו מטמא טומאת אוכלין וגם זה תמוה דהא בגמרא מוכח דראוי' תיכף לאכילה וראוי׳ לברך עליו בפ״ה רק כיון שסופו להקשות לא מברכין עליו ואי כוונתם דמתחלתו מתקשה וראוי דוקא על ידי שליקה וטיגון ולאח"כ  אפילו על ידי שליקה אינו ראוי׳ זה לא מסתבר כלל וצ״ע:
<b>תוס׳</b> ד״ה הואיל וראוי וקור אף על גב דחזי כו׳. כלומר כיון דעל כל פנים לעולם נשאר אוכל על ידי שליקה וטיגון אם כן כשהוא רך נמי לטמא דהא נשאר אוכל כמ״ש גבי כפניות הואיל וראוין למתקן מחשבינן אוכל מכ״ש קור דראוי לאכול מתחילה בלא תיקון לזה תירצו משום דהוה כעץ בעלמא קודם שליקה לא מקרי אוכל כלל ולא מטמא אפילו רך:
<h3>כט.</h3>
   
<b>תפוחים</b> בכמה. עיין לעיל בריש פרקין ד״ה מאן דמתני דכתבו דבסתם תפוחים מיירי ולחדודי בעלמא אמר וכי מערבין בתפוחים אמנם המרדכי כתב דבתפוחי יער מיירי וטעמו כמו שכתב הריטב״א דמפרש גם כן הכי דלפי שנאכלין חי על ידי הדחק שפיר מקרי אוכל אף ליטמא טומאת אוכלין אמנם התוספות לא סבירא להו דמה שנאכל על ידי הדחק דמקרי אוכל ועיין ברשב״א בעבודת הקודש מה שכתב גבי בשר חי ולפיכך בע״כ צריך לומר טעמא דמערבין בתפוחי יער משום דראוי למתקן על ידי האור ואם כן לא הוי מקשה מידי מטומאת אוכלין ולפיכך פירשו בתפוחים סתמא:
<b>עוכלא</b> תבלין. מהר"ם בן חביב ז״ל בתוספות י״ה דף פ״א כתב דמדהשמיט הרמב״ם הך דינא בפרק וי"ו מהלכות מתנות עניים שמע מיניה דסבירא ליה דתבלין לאו בני עשורי נינהו ואם כן למה פסק דמערבין בהם והניח בצריך עיון יע"ש. אמנם בוודאי אי אפשר לומר דהרמב״ם סבירא ליה דתבלין לאו בני עשורי נינהו שהרי בפרק י״א מהלכות מעשר כתב שאם לא נתן לחמותו שאור ותבלין חוששין משום מעשר ומשום שביעית (ובוודאי אי אפשר לפרש כוונתו בתבלין משום שביעית לבד כמו שכתבו התו') איברא למה השמיטו בפ״ו דמ״ע זה צ"ע. ודע דתבלין זה שכתב הרמב"ם דמערבין בו אינו בשמים שהרי בפ״א דהלכות טומאת אוכלין כתב שבשמים שאין נאכלין ואינו אלא כדי ליתן טעם או מראה אין מטמאין טומאת אוכלין וכן בהלכות מעשר כתב שאין נקחין בכסף מעשר וא״כ פשיטא דאין מערבין בו. אלא כוונתו על שומים ובצלים וכדומה שכן בפי' המשניות בערלה כתב דהכל בכלל תבלין ע״ש. מיהו הרא״ש שכתב בתחילת הפרק דאין מערבין בתבלין כוונתו לכל תבלין דאין מערבין לבד מה שהזכיר בפירוש כגון בצלים:
<b>רשי'</b> ד״ה אין פוחתין. משנה למלך פ״ו דהלכות מתנות עניים ה״ז תועפת ראם דף צ״ה:
<b>רש״י</b> ד"ה עוכלא. מרכבת המשנה ח״א פ״א דעירובין הי״ב:
<h3>כט:</h3>
<b>אמר</b> אביי ופרסאי הוי רובא דעלמא כו׳. לרב יוסף אפשר לומר דיש חילוק בין חולה וזקן שכל החולים וזקנים בטבען כן הוא שאוכלין מעט ואין יכולין לאכול הרבה אבל בשר צלי כל העולם יכולין לאכול כפרסאי אם הי' להם בשר הרבה כמו שכתבו התו׳ בדף כ״ח ד״ה ובבל ע״ש. ונראה לי דמשום סברא זו אמר' קשיא ולא תיובתא ומה שכתב בת״ח הוא דוחק גם מה שכתב מה דאמר הגמרא ואביי התם הדומי' נהדמי' כבר כתב מהרש״א דלאו דוקא על אביי פריך ומדברי הריטב״א משמע קצת דגריס אמר אביי ~דלתרוני~ {לא ברור} בא שכן כתב ופריך אביי:
<h3>ל.</h3>
   
<b>מערבין</b> בבצים. בשמים ראש קפ״ג:
<b>סיני</b> אומר שתים. תבואות שור קי״ג:
<b>מים</b> ומלח הוא דלא אקרי מזון. מגילת ספר לאוין קכ"ט. חזון עובדיה נ׳ ע׳ ג:
<b>ככר</b> זו עלי כו׳. הרב מחנה אפרים בהלכות שבועות סימן כ״ז הקשה מסוגיין למה שכתב הרב ב"י בי״ד סי׳ רכ״א דבעי בירושלמי הנודר מן הככר אם מותר לחמם ידיו וכתב כיון דלא איפשטא לחומרא אזלינן והרי אנן פסקינן דלא כרב הונא שאפילו עלי מותר וכתב רשי׳ דלא מסיק אדעתיה לאסור עליו אלא דרך הנאתו דהיינו אכילה וכן דעת הרמב״ם וא״כ ה״ה בככר נמי מותר לחמם ידיו ע״ש והנה מדברי רשי׳ אין ראי' שהרי רשי' פירש כן בלשון ראשון אבל בלשון שני שכתב רש״י שנראה לו עיקר דהטע׳ דככ' זו עלי מערבין משום דמצות לאו ליהנות ניתנו וא״כ מיירי דוקא בעירובי תחומין אבל ע״ח אסור ואם כן מוכח אדרבה דהנודר אסור בכל הנאות גם מדברי הרמב״ם אין ראי׳ שכתב הנודר מן האוכל או שנשבע. ונראה דהרמב״ם מפרש ככר זו עלי היינו נדר אבל היכא שאמר שלא יהנה מזה לא מיירי הרמב״ם כיון דלא נזכר בגמרא לדעתו. והש״ע שכתב בסימן שפ״ו על לשון הרמב״ם וי״א דאם אמר שלא יהנה אסור כתב בלשון י"א משום דהטור כתבו בלשון ונראה. והרמב״ם לא גילה דעתו אבל לא דמוכח דהרמב״ם חולק. אמנם המג״א כתב דהרמב״ם והרשב״א ומגיד משנה ורוב המפרשים כתבו דאפי׳ אמר שלא יהנה מותר דלא נתכווין אלא לדרך הנאה. ונראה דהרב מג״א ס״ל דדעת הרא״ש והטור לפסוק כרב הונא וכיון דעלי אין מערבין ה"ה בשלא יהנה לענין עירובי חצרות. אבל לרמב"ם ושאר מפרשים דפסקו דלא כרב הונא בעלי. בע״כ היינו טעמא דדוקא דרך הנאה אסר. אבל לא שלא כדרך הנאתו דשרי ולהנך מפרשי דחיקא להו לאוקמיה רב הונא דוקא בעירובי תחומין אלא בכל גוונא מיירי וממילא למי שחולק בכל ענין שרי והכריחו המג״א זה מדכתב הרב המגיד דהרמב״ם פסק דלא כרב הונא ואי ס״ד דהרמב״ם לא מיירי דאמר שבועה שלא אהנה א״כ זה אפילו לרב הונא מותר אפילו בערובי חצירוח כמו שכתבו הרא״ש והטור דפסקו כרב הונא אלא וודאי מיירי הרמב״ם באמר שבועה שלא אהנה ולפיכך הוצרך לומר דהרמב״ם פסק דלא כרב הונא דאלו הוה פסק כרב הונא הוה אסור בעירובי חצירות לפחות ובזה אין מקום למה שהשיג בחסדי דוד על המג״א. וגם מה שהשיג על ה״י למה כתב וי״א דהרמב״ם אינו חולק דלפי מה שכתב הרב המגיד מוכרח דחולק. ועכ״ע כיון דחשש הרב ב״י בש״ע לדעת י״א לפיכך פסק בי"ד להחמיר. (מה גם לולא דברי הרב המגיד יש מקום לומר דאף הרמב״ם פסק להחמיר כמ״ש בתחילה וע׳ קהלת יעקב אלגאזי דף יוד מה שכתב בזה ואין כאן המקום להאריך בזה:
<b>תו׳</b> ד״ה ככר זה עלי כו׳ משמע דליכא תנא דפליג. מרב הונא גופא וודאי לא קשה להו דמצינו אמוראי דסבירא להו מצות להנות נתנו או דמערבין לדבר הרשות וכן ס״ל רב נחמן בר יצחק לקמן דף ע"ח ע"ב כמו שכתבו התוספות שם ובפסחים דף כ״ג ד״ה מערבין לנזיר ורק קשיא להו אי מצינו תנא דפליג:
<h3>ל: </h3>
<b>שמערבין</b> לגדול ביום הכפורי׳ עיין בהרא״ם לתוספותיו על הסמ״ג ריש הלכות י״ה ובב״י א״ח סימן תרי״א מגילת ספר לאוין דף י״ד ע"ו. יצחק ירנן ס״ו. ומה שהקשה שם לדעת המביאים ראי' מכאן דע״ח ביה״כ דילמא הכי מיירי ביה״כ שחל להיות בשבת יש לומר דאלו כן כוונת הברייתא הי׳ אומר בפירוש אי אתם מודים בי״ה שחל להיות בשבת כדרך הש״ס בכל מקום ומדנקיט סתמא משמע דביה״כ אפילו בחול מיירי:
<b>בעינן</b> סעודה הראוי' מבעוד יום. עיין בריטב״א דאתיא כמאן דאמר סוף היום קונה עירוב: ובעיה״כ קונה בשעה הראוי׳ קודם התוספות. ובספר עצי אלמוגים רצה להוכיח מזה דעירוב קונה בשעת הנחה והאריך בזה ולענ״ד הקלושה אין נראה כן דלא מצינו למאן דאמר שעירוב קונה בשעת הנחה ובפרט דברייתא זו בוודאי בעירובי תחומין נמי מיירי לכ״ע מדהביא עלה ההיא דחנניא ואין צורך להאריך בזה בראיות ומה שהביא ראי׳ ממה דמשמע ברשי׳ סוף פרק עושין פסין דאם ירש רשות לאחר הנחת עירוב אינו מועיל התם לא משום דעירוב קנה הוא אלא הטעם משום שאין דעתו בשעת הנחה רק שיקנה לו העירוב בשעת קנייה אלא מה שיש לו אז אבל על מה שיביא לו אין דעתו בשעת הנחה שיקנה העירוב בשעת הקנין:
<b>סומכוס</b> אומר בחולין. ואלו לנזיר ביין לא פליג. לשון לימודים דף ק״ט ע״ג. שער המלך ח"א כ״ד ע"א. שער אפרים סימן ל"ח:
<b>אפשר</b> דמתשל. בשמים ראש סי׳ רכ״ח:
<b>אי</b> הכי תרומה נמי. עיין בתחלת ספר כרם שלמה למהר״ש אמרילין שהקשה מגמרא דנדרים דאמרינן דנזיר מצוה לאתשולי אבל לא תרומה ע״ש בארוכה. ועוד קשה לי לפי מה שכתב הרשב״א בחדושיו ר״פ האשה רבה דגבי גר מקרי אין בידו משום דדילמא לא מזדקק לי׳ תלתא והוא מגמרא דקידושין ובזה לא אמרינן כל שהוא בידו לאו כמחוסר מעשה דמי אם כן איך אמרינן מגו דאי בעי מתשיל ולתירץ השני שכתב שם הרשב״א ניחא. מיהו אין להקשות לתירוץ הראשון של הרשב״א מהא דאמרינן בשבת פרק כירה אי לא מזדקק ליה חכם די בג׳ הדיוטת בוודאי הוא לא מקצי מדעתו משום דסבור שימצא ג׳ הדיוטת. אבל אנן עכ״פ חשבינן ליה כמחוסר מעשה ועיין בשער המלך חלק ראשון:
<b>תנא</b> מפני שיכול לרוץ. תבואת שור קי״ג:
<b>אוהל</b> זרוק. עיין זבחים קי״ג ד״ה ועל גביהם:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולפרוש עליה אפ״ה קס״ד דהך מתניתין אתיא כרבי. הא וודאי מדמקשה בסתמא אי הכי תרומה נמי ליתשל וכן מה דפריך ולפרוש עליה שמע מיניה דס״ל בפשיטות דמתניתן אתיא כרבי אף על גב דמדברי ת״ק אין הכרע כלל לזה דיש לומר דמה דמתיר ת״ק בתרומה לאו הטעם משום דיכול להפריש אלא משום דאף על גב דלא חזי לדידיה חזי לאחרינא איברא דלפי האמת דסומכוס כרבנן דר׳ קשה לומר שיחלקו ת״ק וסומכוס בזה ובוודאי מוכרחים לומר דת״ק נמי כרבנן דרבי ואם כן קשה מאי מקשה מטבל וא״ל דמקשה לפי הוה אמינא דאם כן מאי ראי׳ מדלא קאמר רישא וסיפא רבנן ומציעתא רבי וכן ממה דפריך טבל פשיטא הא באמת לפי התירוץ לא אתי כרבי. ועיין במהרש״א שנראה מדבריו דזה לא מקרי סתמא רק דוקא האי דטבל מקרי סתמא ודוחק:
<b>בא״ד</b> ואם תאמר א"כ. כלומר בלא זה היה אומרים דלמאן דאמר תחלת היום קונה ערוב אפילו רבי גזרו על השבות בין השמשות מיהו למאן דאמר סוף היום קונה עירוב בלא תירוצם נמי קשה קושיא זו וצריך לומר לדידיה דמתניתן אבל לא בטבל כרבנן והא דלא מקשה רישא רבנן משום דאפשר דהמקשן הי׳ סבור סוף היום קונה עירוב או משום שרוצה להקשות קושיתו לכולהי מ״ד לכן לא היה יכול לומר רישא רבנן אמנם השתא דלכולהי מ״ד לא גזרו על השבות בשעת קניות העירוב שפיר קמקשי:
<b>בא"ד</b> דאמרינן לעיל דאין מערבין בהקדשות. צ״ע דמנלן דאתיא כרבי דילמא כרבנן אתיא ולדידהו לא אפשר למיתשל בשעת קניות העירוב משום איסור שבות לשאל על נדרים ודוקא נזיר דהוא צורך שבת מותר אבל שארי נדרים לא כמו שכתב מהרש״א. מיהו דברי מהרש״א לא ברורים לי דאפשר דזה נמי מקרי צורך שבת כדי שיכול לערב ולילך למקום חפצו איברא דבטור כתב אכילה ושתייה ואין כאן מקום להאריך בזה:
<b>ועיין</b> בספר מוצל מאש סימן י״ט שכתב בשם מהרי״ט דכשהקדיש או נדר אחר לא מקרי דבר שיש לו מתירין דילמא אותו אחר לא ירצה להתיר ולפי זה לכאורה נסתר התדע שכתבו התוספות דילמא מיירי בהקדישו אחר. איברא התוספות לשיטתם שכתבו לעיל דבקונם על עצמו אסור משום הקדש ושמע מינה דבהקדש גופיה בכהאי גוונא שהקדיש הוא עצמו אין מערבין דאם לא כן אלא דוקא בהקדש אחר אם כן למה נגזר קונם דידיה משום הקדש דאחרינא. ועיין על דברי התוספות שער המלך ח״א פ״ד ע״ב. אגורה באהלך מ״א ע״ד. צרור החיים ע"ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומר סבר. זכרון יוסף מ"ט ע״ב:
<h3>לא.</h3>
   
<b>אסור</b> לקנות בית באיסורי הנאה. שער המלך ש"א צ״ד ע״א. נאות יעקב ל״א ע״ד. קרבן אליצור ס״א. עיין לקמן ע"ו ד״ה אשרה:
<b>ואלא</b> הא דאמר רבא מצות לאו להנות נתנו. שער אפרים סימן ל״ח:
<b>אין</b> מערבין אלא לדבר מצוה. כתב בתוספות שבת סימן תט״ו דבמערב לילך לבית המשתה כיון דאיכא גם כן הנאות הגוף לא אמרינן בכהאי גוונא מצות לאו להנות נתנו ואסור וכמ״ש הר״ן בר״ה והביא ראי׳ מן הנודר מן המעיין ע״ש ולעניות דעתי ליתא דהא סתמא קאמרינן מערבין לדבר מצוה משמע דלכל מילי דמצוה אמרינן דמערבין וכן מוכח בתוספות פסחים דף כ״ג דא״כ למה להו לאדחוקי ולמימר דהמקשה הוה סבר מצות להנות נתנו לימא דקושיתו מדקאמר סתמא מערבין משמע אפילו בהולך לבית המשתה ולראי' שהביא הרב תוספות שבת מהר״ן כבר יישב הרב שער המלך ח״א דף צ״ד דע״כ לא קאמר הר"ן אלא בשופר שגופו נהנה מתקיעת שופר עצמו ואם כן הרי גופו נהנה מהדבר עצמו שאסור בהנאה עליו אבל כאן הרי גופו לא נהנה מבית הקברות עצמו רק הבית הקברות גרמא שיוכל לילך לבית המשתה והרי המשתה אינו אסור עליו בהנאה כגון זה לא אמר הר״ן ויישב בזה מה שהקשה בשער אפרים על הרז״ה שהביא שם הר״ן דבדרבנן לא אמרינ׳ מצות לאו ליהנות נתנו. והרי הכא בדרבנן הוא ואעפ״כ אמרינן מצות לאו ליהנות נתנו. אמנם בסברא זאת ניחא דבדבר שאין גופו נהנה מן האיסור עצמו רק גרמא הוא אף בדרבנן סבר הרז״ה דמצות לאו ליהנות נתנו. ועיין מה שכתב במחנה אפרים הלכות נדרים סימן כ״ד על דברי הרז״ה ועיין בבית ישחק שנדפס מחדש הלכות ר״ה. ועיין מה שכתבתי במסכת ר״ה דף כ״ח על דבריהן:
<b>עיין</b> בתשובות פנים מאירות חלק שני דף ס״ג שהקשה על הרמב"ם שכתב הטעם דאין מניחין העירוב בבה״ק מפני שאסור בהנאה והרי קרקע עולם אינה נאסרת ותירץ דמיירי שהניחו ע״ג קבר בנין והוא דוחק גדול לדעתי דהרמב״ם סתמא נקט בבית הקברות משמע אפילו שלא במקום קבר. לכן נראה לומר דהרמב"ם ס״ל רהא דמחלקין בין קרקע עולם לבנין היינו להשתמש בקבר עצמו. אבל אויר הקברות אסור בהנאה וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם פי״ד מהלכות אבל שכתב בתי הקברות אסורין בהנאה אין אוכלין בהן כו׳ ואם כן שפיר פירש הרמב״ם כאן הטעם דאסור בהנאה וכן כתב הב״ח בי״ד סימן שס״ח דכוונת הרמב"ם אפילו שלא במקום קבר ומשום כבוד מתים. ולפי זה לרשי׳ שכתב הטעם דגמרינן שם שם מעגלה ערופה. וזה לא שייך אלא בקבר עצמו ומשמע לרשי׳ שלא במקום הקבר ליכא איסור כלל איברא דוודאי דוחק הוא לומר דמתניתן דנקט בית הקברות מיירי דוקא במקום הקבר וכמ״ש צריך לומר דס"ל לרשי׳ כהרא״ש דמוקי פלוגתייהו באוהל זרוק ולפי זה באמת מיירי שלא במקום הקבר. איברא דהרב מהרש״א כייל לרשי׳ ולהרמב"ם בחדא שיטתא. ולפי מ"ש אי אפשר לומר כן. שוב ראיתי בשלטי הגבורים פרק נגמר הדין דאף הוא סובר דכל בית הקברות של רבים אסור אף שלא במקום הקבר. ועיין להרשד״ם חי״ד סימן ר׳ שנראה גם כן מדבריו דסבר לרמב״ם דבית הקברות אסור אף שלא במקום קבר. ועיין בארוכה מזה בספר שונה הלכות חלק ב׳:
<b>והכהנים</b> בחלה ובתרומה. כן הוא הנוסחא כמו שכתב התוי״ט. והקשה הרא״ש אם כן סתמא כסומכוס ודלא כרבנן ואם כן למה פסקינן כרבנן ולא כסומכוס ותירן התוי״ט משום דהך סתמא דאילן כרבי אתיא ודלא כסומכוס. וכוונתו כיון דהך סתמא כסומכוס והך סתמא דבתראי דלא כסומכוס דהא לרבי אי אפשר לומר כסומכוס וכיון דאיכא סתמא דסתרי חזינן לתרי סתמא כמאן דליתא והדרינן לכללין לפלוגתא שבין ת״ק וסומכוס יחיד ורבים הלכה כרבים. ובשושנים לדוד האריך בזה והדברים פשוטים כאשר כתבתי. איברא דאף על גב דת"ק דסומכוס ורבי לאו מחד טעמא מתירים דטעמא דת"ק אע״ג דלא חזי להאי. ואפשר דסבר בפלוגתא דר׳ ורבנן כרבנן ורבי אפשר דסבר כסומכוס דמידי דחזי ליה בעינן ואפילו הכי מותר משום דלא גזרו בין השמשות ויכול להפריש מ״מ כיון דעכ״פ לדעת שניהם מותר הוא שפיר מקרי סתמא. וראיתי בספר אגורה באהליך דף מ"ב ע״ג שהקשה למה לא הקשה הגמרא פשיטא כמו דהקשה הגמרא בפסחים על והכהנים בחלה ובתרומה ותירוץ הגמרא שם לא שייך כאן וכתב דמוכח מזה כדעת הרא"ש דכהנים לאו דוקא נקט ולעניות דעתי אינו הכרח כלל דאדרבה אי אמרינן כהנים דוקא הרי אשמעינן כסומכוס ולא כרבנן ואיך שייך להקשות פשיטא על דבר שיש חולקי׳ כמו שכתבו התוס׳ לעיל מדקאמר אבל לא בטבל משמע דליכא מאן דפליג אבל התם בפסחים ליכא למימר לדיוקא אתי דפשיטא דחלה ותרומה אסורה לישראל:
<b>מגו</b> דאי בעי מפקיר נכסיה. הרב שער המלך בח״א דף צ״ו הקשה מזה להריטב״א במסכת שבת ולהפר״ח דכתבו דאין מפקירין בשבת והרי כאן אמרינן מגו דאי בעי מפקר ולכאורה יש לומר לפי מה שכתב הריטב״א כאן דהקושיא לרבנן היא ודלא כהתוס׳ דסברי דוקא לסומכוס קמקשי והמקשה לא הוי ידע הך דינא דמאכילין את העניים דמאי. ותירץ לו דאפילו לדידיה חזי דמאכילין את העניים דמאי וא״כ כיון דלרבנן אזלא יש לומר דסברו כר׳ דלא גזרו בין השמשות ולכן שפיר יכול להפקיר (ול״ק מעין מה שהקשה התוס' לעיל דלימא רישא ומציעתא רבי כיון דאינו מוכרח דרבי היא דיש לומר דמיירי יותר מב' סעודוח) אלא דהריטב״א כתב כאן דהסוגיא בין כסומכוס בין כרבנן והרי סומכוס בע״כ לא סבר לה כרבי וא״כ הדרא קושיא לדוכתיה. ויע"ש בשער המלך. עיין יצחק ירנן קי״ב ע״ג ודף ע"ג ע״א:
<b>והקשה</b> מהרי״ט אלגאזי נר״ו בספר קהלת יעקב דף כ״א לדעת הסוברים דלא הוי הפקר כלל עד ג׳ ימים כיון דיכול לחזור ולזכות בו אם כן היכא אמרינן מיגו דאי מפקיר נכסיה הא לא הוי הפקר עד ג' ימים וקניות הערוב בין השמשות הוא יע״ש. ולפע״ד לא קשיא כלל דניהי דלענין דבר שהפקיר לא הוי הפקר גמור עד לאחר ג׳ ימים ואלו הי׳ רוצין להתיר הדמאי מטעם שהוא הפקר הוה מקום לקושיתו מה שאין כן כאן דאמרינן כיון שהפקיר נכסיו הרי הוא עני ויכול לאכול דמאי ואף על פי שלא הוי הפקר גמור נכסיו שהפקיר עד ג׳ ימים כיון דיכול לחזור ולזכות מכל מקום כל זמן שלא זכה הרי עני הוא ואין לו דוגמא לדבר בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום דלרבנן דאמרי עני הוא באותו שעה פשיטא דמותר לאכול נמי דמאי הכי נמי אף דנכסיו לא הוי הפקר גמור הרי אין לו מה יאכל ושפיר מותר בדמאי:
<b>רש"י</b> ולא במעשר שני והקדש שלא נפדה ואף על גב דאי בעי פריק השתא מיהא לא מפרקי. וכתב בספר יצחק ירנן דף ע״ג ודף קי"ב דכוונת רש״י דמ״ש מדמאי דאמרינן מיגו לזה בא רש״י לתרץ דשאני דמאי שבידו להפקיר באמת דאין איסור בדבר אבל לפדות הקדש ומ"ש אסור דמתניתן סומכוס היא דסבר כרבנן דגזרו על דבר שהוא משום שבות בין השמשות ולדעת הפוסקים כרבנן צריך לומר דאי בעי פריק לא אמרינן כמו שכתבו התוספות בפסחים יע״ש. ודבריו לא נהירן חדא מנל״ן דרש"י סבר דמתניתין סומכוס היא דילמא סבר לה כהרא"ש והריטב״א וכן משמע מהתוספות דמתניתן אתיא אפילו כרבנן ודילמא רבנן כרבי סבירא להו וגם אין לשון רש״י הולמו לפרושו ותו דאשטמיטתיה ליה דברי התוספות דלעיל וכך כתב הריטב״א דבדבר שהוא אסור באותו שעה לכל העולם לא אמרינן מגו כמו שהוכיחו התוספות מהך דהקדשות ואף דלעיל הראיתי פנים לשיטת רש״י ז״ל ע"פ מה שכתב במוצל מאש בשם מהרי״ט דיש לומר דמיירי בהקדש של אחר מכל מקום מסתמא דתלמודא לא משמע כן וגם דוחק לומר דאתיא כרבנן דוקא ולמה יחלוק רש״י על סברת התוספות וריטב״א הנ״ל דבדברי {נראה דצ"ל דבדבר} האסור לא שייך מגו וכוונת רש״י פשוטה כלפי מה דמוקי לה הגמרא דלא נפדו כהלכתן הרי יכול לפדותו כדינים לזה כתב רש״י דכל זמן שלא נפדו לאו כלום הוא:
<h3>לא:</h3>
<b>שהקדימו</b> בשבלים. עיין קדושין ס״ב ד״ה אין תורמין:
<b>כאן</b> בערובי חצרות כאן בערובי תחומין עיין רש״י ותו׳. והנה רשי׳ לשיטתו לקמן דף מ״ט דקאמר איכא בינייהו קטן דמוכח להדיא דלמאן דאמר משום קנין מקטן לא אלים למיקני ואפילו ערובי חצרות לא מצי מקני ורק למאן דאמר עירוב משום דירה אף קטן יכול לערב עירובי חצרות כיון דליכא קנין ואם כן פשיטא דערובי תחומין דלכולי עלמא קנין הוא קטן אינו יכול לערב ואם כן רש״י דמחלק בין ערובי חצרות לתחומין משום קנין קושטא דמילתא נקט כדמוכח לקמן דכולי עלמא מודו בדבר שהוא משום קניין אין יכול לערב אבל אין הכי נמי דרש״י מודה דאף זולת טעם הקנין נמי לא מהימן בערובי תחומין דחמירא יותר מערובי חצרות ושפיר מקשה הגמרא ודלמא לא מקבל מניה ולא קשה קושיא השנייה שהקשה תוספות לרש״י אלא שהתוספות לשיטתם לקמן בשם ר״ת דמפרש פירוש אחר בהך דאיכא בינייהו קטן ולא מוכח משם דקטן לא אלים למקני ולקושיא ראשונה של התוספות יש לומר דרש״י סבר כתירץ רבי אפרים שכתבו התוספות במעילה דאמר לאחר לקבלו ואף על פי שהתוספות הקשו דאם כן האיך מוכח דהוו שליחות הלא אף לשיטתם לא מתרצא שפיר כמו שכתב הריטב״א וי״ל דאמר כשנתנו לפיל ולקוף הוליכו העירוב למקום פלוני ושם תהא שביתתי והאחר שקיבל מהם לא אמר כלום ואעפ״כ הוה עירוב כשהוא אמר בשעת נתינה להם שם תהא שביתתי וכעין מה שכתב הריטב״א:
<b>ודילמא</b> לא שקיל מניה. שער המלך ח״ג דף ע״ל ע״ה:
<b>תוס׳</b> ד"ה ונתן הכסף. דרך המלך כ״ט ע"ג:
<b>תוס׳</b> ד"ה והיכא אתמר דרב חסדא כו׳ ויש לומר דס"ל. כוונתם מבוארת דרב חסדא ס״ל דבוודאי קטן יש לו נאמנות (וכדהוכיח התו׳ לעיל מפסחים דהימנוה רבנן בדרבנן) וטעמא דלא מצי מערב משום דלא אלים למקני הא כל שאמר לאחר לקבלו אעפ"י שאינו עומד ורואהו שפיר דמי דמהימן הוא שייתנו לאותו האחר ואם לא יקבלנו יחזירנו ולכן לא קשיא מידי אמתני׳ אבל בברייתא שפיר קשיא ליה דפיל וקוף מלבד ריעותא דלא אלימא למקני עוד ריעותא אחרת יש דאין להם שום נאמנות וא״כ אפי׳ אם אמר לאחר לקבלם ליחוש דילמא לא ממטי ליה וגם דילמא לא יקבלנו והם לא יחזירו העירוב ולפיכך הוצרך לאוקמיה בעומד ורואה ודברי מהרש״א ז״ל לא הבנתי דהקשה דמאי משמע ליה טפי טעמא דברייתא דפיל וקוף משום דלא מהימנן דילמא גם בברייתא הטעם משום דלא אלים למיקני ע״ש ודברים אלו אין להם מובן דוודאי פיל וקוף נמי לא אלימא למקני אלא דכוונת התוס׳ דבמתני׳ ליכא שום טעם לרב חסדא רק משום דלא אלימא אבל נאמנות יש להם. אבל בברייתא גבי פיל וקוף מלבד הטעם דלא אלימא אף גם נמי פשיטא דלא שייך גבייהו נאמנות וא״כ אם אמר לאחר לקבלו נמי לא מהני דניהי דמשום טעמא דלא אלימא למקני מהני אבל חיישינן שמא לא ממטי להו וגם שמא לא יקבלנו והוא פשוט בכוונת התו׳ ודברי הרב מהרש״א צ״ע טובא דאטו משום דקטן יש לו נאמנות גם פיל וקוף יש לו נאמנות:
<h3>לב.</h3>
   
<b>חזקה</b> שליח עושה שליחתו. מחנה אפרים נ"ד. קרבן אליצור י״ז ע"א. משנה למלך פ"ב דבכורות ה״א. עיין שער המלך ח״ג דף ע״ד ע"ה. ובמה שאכתוב בסמוך על לשון הטור:
<b>והא</b> חדש דאורייתא. מגילת ספר לאוין קכ״ז ע"ג:
<b>האשה</b> שיש עליה לידה או זיבה כו׳. עיין זבחים צ״ח ד״ה טבול יום:
<b>ואוכלת</b> בקדשים לערב. עיין חגיגה כ״א ד״ה האונן:
<b>לקוט</b> לך תאנים. מרכבת המשנה ח״ג פ״י דמעשר ה״י:
<b>נחשדו</b> חברים לתרום שלא מן המוקף. משנה למלך פ"ג דתרומות הי"ז:
<b>ע"כ</b> לא פליגי אלא דמר סבר נחשדו. עיין בריטב"א שכתב דלאו דוקא נחשדו בכל מקום אלא במקום הזה כדאמרינן לקמן כי היכי דלא ליעבד עם הארץ איסורא רבה ולישנא קלילא נקט יע״ש ובאמת שדברים פשוטים הם אלא שראיתי בספר נודע ביהודה חלק אבן העזר סימן ב׳ שהבין דפירוש נחשדו חברים שאין מחזיקין לשום איסור לתרום שלא מן המוקף וח״ו לומר כן כמו שכתב הריטב״א וגם מה שתמה למה בסוף הסוגיא הוצרך לומר במאי קמפלגי הא  כבר קאמר דפליגי אם נחשדו וגם זו ליתא דניהי דידע דפליגי בזה הרי הוצרך ליתן טעם למחלוקתן וקאמר הטעם דמר סבר ניחא ליה לחבר כו'. והנה הרב הנ״ל על פי הנחתו זאת הוציא מזה דדוקא לפי ה״א דאמרינן דנחשדו	חברים ואין מחזיקין לשום איסור אז אמרינן לרב ששת חזקה שליח עושה שליחותו אבל לפי האמת דחבר יודע שיש איסור אם כן לא שייך חזקת שליח עושה שליחותו ואפילו לרב ששת צריכין לומר הטעם משום דחבר אינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן ולכן התוספות לא הביאו ראי' לפר״ת מהך דרב חנינא חוזאי כמו שהביא ראי' מרב שמעיה וכן הרמב"ם העתיק טעמא דר"ח יע״ש בארוכה וכבר הראיתי לדעת דכל זה ליתא וגם לפי ה״א חבר יודע שיש איסור ורק דלא ליעבד עם הארץ איסורא אמרינן לרב ששת חזקה שליח עושה שליחתו (ורק לרשב״ג לא אמרינן כן דחבר עביד איסור קל אף דע״ה יעשה איסור יותר גדול) ומה שדקדק הא דלא הביאו התוספות ראי׳ מרבי חנינא לפר"ת אחר המחילה בוודאי אגב שיטפא כתב כן דבשלמא מרב שמעי' שפיר הביאו תוספות ראיה דהרי רב שמעיה אמר דבריו על משנה זו ואפילו לפי תירץ התוספות דלאו משום דרב נחמן אמרו כן אלא כדי שלא תקשי לרב דאמר שוחטין וזורקין עכ"פ אמר על משנה זו. ושפיר איכא למימר מדאמר הך טעמא ש״מ דכר"נ ס״ל ועיין בריטב״א אבל רב חנינא חוזאה אטו על הך ברייתא אמר טעמא דחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן דאיכא לאוכחי מיני׳ דכר"נ ס"ל והלא במקום אחר אמרו וכפי הנראה במקומות אחרים בש"ס אמרה על הך דחבר שמת והניח מגורה מלאה פירות ואף שיהי' דעל הך ברייתא אמרה עכ״פ לא הי׳ התוס׳ יכולים להביא ראי׳ ממנו כיון שאין ידוע עיקרו של רבי חנינא אהיכן אמרה ודילמא לאו על הך ברייתא אמרה ושפיר הוכיח המשנה למלך מדכתב הרמב״ם טעמא דחבר אינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן דכרב נחמן סבירא ליה. (ועיין במשנה למלך פ"י מהלכות מעשר שנסתפק אי הרמב"ם פסק כהך דר״ח חוזאה גבי חבר שמת או טעמא דר"א ושוב הכריע מדכתב סתמא משמע דאפילו וודאי ממורחים פטורים ע״ש ואני תמה למה הוצרך להוכיח מדיוקא דהא באותו פרק על הך דינא דילן כתב בהדי׳ הטעם דחבר אינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן ויש ליישב בדוחק:
<b>והנה</b> הרב משנה למלך כתב דאף על גב דהרמב"ם סבר דמזמן גלות בבל ליכא תרומה דאורייתא ואם כן מאי הקשה רב ששת יש לומר דהרמב"ם סבירא ליה כתירץ התוספות דתרומה עיקרה דאורייתא. והקשה הרב בספר נודע ביהודה אם כן תחומין להרמב״ם נמי עיקרו מדאורייתא כיון דסבר י״ב מיל דאורייתא. ונראה אף שהרב נודע ביהודה כתב בסוף דבריו שפקח עיניו לראות בדברי הראשונים מכל מקום אחר המחילה רבה נראה שלא ראה כל דברי הראשונים שהרי הריטב"א כתב בדף ל״ו דתחומין מקרי אין לו עיקר מן התורה אפילו אי שנים עשר מיל דאורייתא כי לא משום י"ב מיל גזרו אלפים אמה כי הם רחוקים זה מזה אלא דאסמכוהו אקרא ומקרי גזירה דרבנן גרידתא ע"ש:
<b>ונמצא</b> לא קשה מידי על הרמב"ם ומלבד כל זאת הרי הרב ראה בהגהת הדא״ש ספ״ק דעירובין שיישב גם כן דברי הרמב"ם אלא שהיה קשה לו מה שכתב הגהות הרא״ש שלא יחלוק תלמודא דידן על הירושלמי ונכנס בדרכים רחוקים וכבר סתרתי דבריו בפרק כלל גדול יע"ש. כללא דמילתא לענין דינא וודאי דברי הרמב"ם מוכרחים דפסק כרב נחמן וכן מוכח להדיא מדברי הטור בי״ד סימן של״א שהרי הביא על דברי הרמב"ם דברי הר״ש דאפילו בשל תורה אמרינן שליח עושה שליחותו ש״מ דהרמב"ם לס"ל כן. והרשב״א בספר עבודת הקודש פסק להדיא כרב נחמן שכתב הטעם גבי עירוב משום דבדרבנן שליח עושה שליחותו הרי דלאו מטין איתמר משם הרשב״א כמ״ש בנודע ביהודה אלא הלכה איתמר כר"נ גם הריטב״א בשם הגאונים כתב כן וגם דעתו לחוש לדברי הגאונים ומעתה הרי הגאונים ורמב״ם ור״ת ורשב״א וריטב״א להחמיר. והמקילים הם הרא"ש והר״ש והר״י ופשיטא אחרי רבים לחומרא אזלינן ודברי בעל נודע ביהודא בדין זה ליתא. ובעיקר נדון של הרב נודע ביהודה עיין בהמבי״ט סי׳ ר״י וגם הוא חשש לדעת המחמירין: וראיתי להרב מחנה אפרים בהלכות שלוחים סימן כ״א שתמה על הש״ע כיון דפסק תרומה בזמן הזה דרבנן ולמה פסק אין חזקתו תרום ודבריו תמוהים שהרי הרמב"ם פסק כן דס״ל תרומה דרבנן ובע״כ צריך לומר משום דעיקרה מדאורייתא כמו שכתבתי:
<b>כתב</b> הטו״ר י״ד סימן של"א דאם ידוע שכריו תרום לא חיישינן שאחר תרמו ותמה המג״א בסימן ת״ט דהא בגמרא דחולין דף י״ב מוכח דחיישינן דאחר תרמו וגם במשנה למלך תמה שלא הרגישו בזה רבני אשכנז ועיין בפרישה שנראה שהרגיש בזה ועייו במחנה אפרים דף נ״ד דהשיג גם כן עליו ועיין בק״ן כאן ודבריו לא נהירים. והנראה לי בזה דהטור הכריח דינו מהגמרא דהא בעל האיבעי׳ שם דשאל על מצאן שחוטין נראה דספקו שלו הי׳ אי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו או לאו וכשהשיב לו רב נחמן חזקתו שחוט הוה סבר הטעם משום דחזקת שליח עושה שליחותו כדמקשה בתר הכי ממ״נ אי חזקת שליח עושה שליחותו אפילו תרומה נמי הרי להדיא שסבר הטעם דחזקת שליח עושה שליחותו רק ששאל אם אין שום סברא לחלק בין תרומה לשחיטה וכיון שכן למה שאל גבי תרומ׳ אם מצא תרום הרי לפי סברתו דחזקת שליח עושה שליחותו גבי תרומה אפילו לא מצא תרום נמי חזקתו תרום (אף על גב דאפשר לדחוק ונומר דבאמת הא נמי איבעי׳ ליה רק ששאל אי אפילו מצא תרום יש לחלק בין שחיטה לתרומה אמנם הא וודאי לא מסתבר דהא וודאי אם הי׳ מבעיא על לא מצא תרום דאין סומכין על החזקה נפשוט נמי מצא תרום כמו שהוא האמת לרב נחמן דאין חילוק. משא״כ אי הוי פשוט ליה במצא תרום דחזקתו תרום אכתי איכא למיבעי׳ בלא מצא תרום ולפיכך יותר הי׳ לו למבעי אפי׳ בלא מצא תרום) אלא וודאי פשיטא ליה לבעל האיבעיא דאפילו אם נאמר דחזקת שליח עושה שליחותו מ״מ בלא מצא תרום אין חזקתו תרומה וטעמא דמלתא נראה לי משום דבמרדכי בגיטין פרק התקבל כתב דגם בתרומה אם לא יעשה השליח שליחותו יבא המשלח לידי עבירה ולכאור' המרדכי פליג בזה על הרא״ש דכתב גבי תרומה לא יבא המשלח לידי עבירה. ונראה לי דלא פליגי משום דבוודאי מסתמא גבי תרומה יש לומר שליח עושה שליחותו לפי שהמשלח סומך על זה ואוכל ממנו ולפיכך כל שמצא בצד הכרי התרומה אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו ולא אמרינן שאחר תרמו מה שאין כן באם לא מצא התרומה בצד הכרי אמרינן כיון דאיכא ריעותא לפנינו דלא מצא התרומה אמרינן דהשליח טעה וסבר דזה לא מקרי בא לידי עבירה שבוודאי לא יאכל אם לא ימצא תרום בצדו (אעפ״י שבאמת השליח לאו שפיר עביד מ״מ אנן אסרינן ליה מהאי טעמא דאמרינן השליח טעה כיון שנמצא ריעותא) ולפיכך בעל האיבעי׳ פשיטא ליה אי אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו בלא מצא תרום לא אמרינן חזקתו תרום. ומעתה אפשר להלום זה בכוונת הרא״ש דמדברי תוספות נראה שראיית ר״ת הוא מדאמרינן לעולם אין חזקתו תרום ואפילו מצא תרום אמרינן שמא אחר תרמו ומשמע דהראי׳ הוא מזה דגם לקושטא דמילתא אמרינן דאחר תרמו ובעל האיבעי׳ לא נחלק בזה ולכן גם בתירוצם לר״י הוכרחו לומר דזה לא אסיק אדעתיה שאחר יתרום. אמנם הרא״ש לא כתב ראיית ר״ת אלא מדאמרינן לעולם אין חזקתו תרום כתב אע״ג דרב נחמן בעצמו אמר כן בעל האיבעי׳ קבלם וכוונתו לומר בזה דעיקר ראיית ר״ת לא מדקאמר לעולם אין חזקת שליח עושה שליחותו דהא זה רב נחמן גופיה קאמר (וגם אין ראיית ר״ת מדקאמר שאחר תרום שזה גם כן רב נחמן אמרה) אלא דעיקר ראיות ר"ת דבע״כ בעל האיבעי' נמי סובר דאין חזקת שליח עושה שליחותו דלר״ת נמי הי׳ קשה קושיא שכתבתי לעיל אפילו לא מצא תרום נמי לבעי ליה ולפיכך הי' מפרש דלבעל האיבעי׳ פשיטא ליה דבשל תורה לא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו ורק אבעי' ליה בכה״ג דמצא שחוט ומצא תרום אי אמרי' חזקת שליח עושה שליחותו ועל זה קמקשי ממ״נ אם בכה״ג דמצא שחוט יצא מן הכלל ואמרינן גביה חזקה שליח עושה שליחותו. א"כ גבי תרומה נמי ואי אפילו בכה״ג לא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו גבי תרומה א״כ גבי שחיטה נמי לא לימא. ותירץ לו דלעולם אין חזקת שליח עושה שליחותו אפי׳ בכה״ג והרי עכ״פ מוכח מזה דאם לא מצא תרום גם בעל האיבעי' סובר דאין חזקה שליח עושה שליחותו זה ראיות ר״ת ועל זה תירץ הרא״ש דזה דהוי פשיטא ליה לבעל האיבעיא לאו משום דאין חזקת שליח עושה שליחותו ולפיכך אם לא מצא תרום אין תרום אלא משום דתלינן בטעות השליח שחושב שלא יבא המשלח לידי עבירה כשלא ימצא תרום אבל כל דלא שייך זה מן הסתם לא תלינן בטעות השליח ואמרינן חזקתו תרום כל שמצא תרום בצדו וזהו נראה לי בכוונת דברי הטור לפי חומר הנושא. ועיין בשער המים בשיטתו לחולין:
<b>רש״י</b> ד"ה הרחוקים כו׳ אלמא סמכינן אכהנים שהן שלוחינו. והקשה בספר חקרי לב דף יוד ע״ב דהא קיימ״ל כהני שלוחי דרחמנא נינהו למה כתב רשי' שהם שלוחינו. ונראה לי דלא קשה דעל כל פנים כהנים שלוחים הם ומוכח מזה דחזקת שליח עושה שליחותו ורשי׳ לא דייק בהא דלא נפקא לן מידי בזה המקום שלוחים של מי הם רק דהם שלוחים. ועוד אפשר לומר דניהי דכהני׳ שלוחי דרחמנא היינו דוקא לענין הקרבת קרבן בעצמו הא שאר צרכי קרבן לאו שלוחי דרחמנא נינהו אלא שלוחי דידן והרי כמה דברים הי' נעשים בעומר לקצור ולהביאו לעזרה ולהבהבו וליתנו לאבוב ולטחנו ולנפות ומסתמא כל זאת כהנים עושים אותו ובזה הם שלוחינו ואעפ״י שרשי׳ כתב לקרב זה בכלל הקרבה:
<h3>לב:</h3>
<b>ניחא</b> ליה לחבר למיעבד איסורא זוטא . עיין ב״ב י״ג ד״ה כופין:
<b>והא</b> קא משתמש באילן. עיין בריטב״א ועיין בשבת קנ״ה תוספות ד"ה למטה מ״י דכתבו אי נמי כר׳ ודבריהם תמוהים כמו שכתב בספר מעיל צדקה ולפי מה שכתב הריטב״א יש ליישב דע״כ לא קשרי לרבי אלא תשמיש קל ליטול מן האילן אבל היכא דצריך להניד האילן עצמו אף לר׳ אסור ואם כן יש לומר דהתוספות כתבו שם הך אי נמי למסקנא שם דמוקי ליה בכלכלה דחוקה דצריך להניד האילן גופיה. איברא מה שהביא הרי״טבא הך דמניחין נר על גבי דקל בשבת בפרק כירה צ״ע דהא בע״ש מיירי כמו שכתב שם רש״י ועיין בהרא״ש פ׳ במה בהמה:
<b>ועל</b> קושיות הגמרא דכאן. עיין בשער אפרים סימן כ״ו:
<b>אי</b> הכי חוץ לעבורה של עיר נמי. עיין לקמן מ״ז ד״ה דכולהי ומ״ש שם על דברי רש״י:
<b>רש״י</b> אלא דנתכוון לשבות למטה. תירוצא הוא כתב רש״י כן שלא נטעי דהכל מדברי המקשה הוא וקא מקשי ממ״נ אי נתכוון לשבות למעלה הוא ועירובו במקום אחד ואי נתכוון לשבות למטה והא קא משתמש באילן ובאמת אי אפשר לפרושי כן דהא הקושיא והא קא משתמש באילן קשה גם כן אי מיירי דנתכוון לשבות למעלה ולפי הסגנון הזה הוה משמע דאם מיירי דנתכוון לשבות למעלה לא קשה קושיא זו לכן כתב רש״י דתירוצא הוא והדר קמקשי והא קא משתמש באילן ועיין בתולדת יצחק. ועיין בריטב״א שמביא גירסא אחרת דנראה דלא גרסי והא קא משתמש באילן אלא דנתכוון לשבות למטה ורבי היא יע״ש שיש כמה ט"ס:
<b>תוספות</b> ד״ה ולא ליעבד עם הארץ. עיין מכתם לדוד דף י"ז:
<b>תוספות</b> ד״ה הכא באילן כו׳ ומהר"י מפרש. עיין מהרש"ל ומהרש״א ומה שהשיג עליהם בספר תפארת שמואל דף ל"ה. ונראה לי דמהר״י לאו היינו ר״י בעל התוספות ורש"י ותוספות חלוקין בסברא זו היכן מונח העירוב אם בנטיה או בזקיפה דרש״י כתב בד״ה דהדר זקף ומשכח מעלה ומטה בזקיפתו ומשמע מזה דגם למטה מיירי בזקיפה. וכן נראה מדברי בעל המאור ורבינו יונתן אמנם ר״י בעל התוספות אפשר לא סבר כרש"י וסבר דמטה היינו הנטיה:
<h3>לג.</h3>
   
<b>נתנו</b> באילן כו׳ נתנו בכלכלה. עיין בארוכה מרכבת המשנה ח״א פי"ד דשבת הי״ו:
<b>רש״י</b> ד״ה ונח ע״ג כו' אבל אין רבים מכתפין עליו. מכאן מוכח דרש״י סבירא ליה כהראב״ד דמכתפין ממש בעינן אבל ראוי לכיתוף לא משוי ליה רשות הרבים והראב״ד הביא ראי׳ מסוגיא זו ממה שאמר כשרבים מכתפין עליו והרמב"ם לא סבירא ליה הכי והרשב״א בספר עה"ק כתב דראוי לחוש לדברי הרמב"ם וכן הביא הרב המגיד ועיין בחדושי הרשב״א לשבת ותמהני ממר״ן בש״ע סימן שמ״ה דכתב ורבים מכתפין עליו שהוא לשון הטו״ר דנראה דסבירא ליה כהראב״ד וכן פירש בתוספות שבת דברי הש״ע ולמה לא חש לדברי הרמב״ם כמנהגו ובפרט שהרשב״א כתב שראוי לחוש לדבריו:
<b>רש״י</b> נתנו בכלכלה כו׳ ואסור ליטלו לא גרסינן. אמנם הריטב״א הביא בשם הגאונים שגורסין כן. והריטב״א יישב דבריהם דניהי דצדדים אסורים על כל פנים בין השמשות לא מתסר. ולא ידעתי איך יתיישב לפרושם סוגיא דשבת דף קנ״ה והא האי תנא דאסר צדדים וקשרי צדי צדדים. וצ״ע:
<b>תוס׳</b> ד״ה והא אי בעי כו׳ ולא עלה זה על דעת רש״י דלא הוי רשות היחיד אלא כרמלית. דבריהם מגומגמים דהא כרמלית אינה תוספות אלא עד יוד כדאיתא בפ״ק דשבת מבלי חולק וצריך לומר דכוונתם דכיון דהך נוף הוה כרמלית ולא רשות היחיד אם כן גם האויר לא הוי רשות היחיד ואין כוונת התוספות לומר על האויר דהוי כרמלית אלא על הנוף לאפוקי שלא נטעי, דבהך הו״א הוי ס״ל דהנוף הוי רשות היחיד והמתרץ חדית לן דהוי רשות הרבים לזה כתבו דבהך	הו״א הוי ס״ל דהנוף הוי כרמלית:
<b>בא״ד</b> כדאיתא בהזורק עיין בחידושי הרשב״א שם:
<b>בא״ד</b> ומשני כשרבים מכתפין עליו. לפי מה שמסופקין לקמן בד״ה נתנו במגדול אי בכה״ג הוי מושיט כיון שאינו מושיט דרך קרקע רשות הרבים אם כן כשם דמלמטה למעלה לא הוי מושיט ה״ה מלמעלה למטה ואם כן עדיין קשה אם מוציא מן הנוף ומניח על הנטייה כיון דלא הוי דרך מושיט בכי האי גוונא פטור ושפיר הוי עירוב ואף על גב דהנטיה הוי רשות הרבים כשם דלקמן אם מוציא ממקום שרבים מכתפין לרשות היחיד כל שאינו דרך קרקע רשות הרבים הוי עירוב אם כן הכי נמי כל שמביא מרשות היחיד למקום שרבים מכתפין ואינו דרך קרקע רשות הרבים נמי ליהוי עירוב ואפשר דהתוס׳ מסופקים לקמן לפי שיטת רש״י כאן ולא לפי שיטת ר״י וצ״ע:
<b>בא״ד</b> אך קשה כו׳ בזה עוקר וזה מניח. עיין עבודת הגרשוני סימן ק״ד שתמה מהא דכהן בבית הקברות דבעינן שהוא עצמו יוכל ליקח העירוב ואפשר לומר דלא דמי דניהי דלא בעינן שהוא עצמו יוכל ליקחו לבד על כל פנים בעינן שהוא יכול לילך למקום שעירובו שם דאם לא כן איך יקנה לו העירוב ואיך יהיה שביתתו במקום שאין יוכל {כ"ה בדפוס; וצ"ל יכול} לילך וכמו שהקשה הריטב״א כאן דאיך יקנה לו העירוב כיון שהוא רחוק ממנו וע"ש מה שתירץ לדעת ר״י ולדעת רש״י על כל פנים אם העירוב במקום שאינו יכול לילך שם וודאי לא יקנה לו עירובו מה שאין כן אם יכול לילך לשם רק שאין יכול לטלטלו למקום שביתתו רק בסיועת אחר בזה אמרינן וודאי דמהני ולקושיא שנייה שהקשה בספר עבודת הגרשוני בוודאי יש לומר דהתוספות סברי כהרמב"ן דאינו מותר ליתן לחבירו וחבירו לחבירו מיהו על הרא״ש ק׳ שפסק דמות׳ ליתן לחבירו וחבירו לחבירו כמ״ש הטור מיהו ראיתי להריטב״א לקמן בסוגיא דאבד המפתח שכתב דדוקא המפתח שרינן מה״ט דיכול ליתנו לחברו וחברו לחברו אבל עירוב גופיה לא שרינן מה״ט והביא ראיה מהך דלכהן בבית הקברות דחזינן דצריך שהוא בעצמו יוכל ליקחו משם:
<h3>לג:</h3>
<b>כמאן</b> דלא כר׳ יוסי בר יהודה. לכאורה יש לדקדק דהא בוודאי הך רישא דר׳ נמי מיירי בשרבים מכתפין עליו כמו במתניתן דאל״כ אף למעלה מיו״ד נמי להוי עירוב וכיון שכן סיפא דתלאו בכלכלה נמי בהכי מיירי וא״כ אפילו אם נימא כר׳ יוסי בר׳ יהודא דהוי רשית היחיד מ״מ כיון דמוקמינן דהאילן אין בו ארבע. ולדעת הראב״ד שהביא הרשב"א כל שאין בו ארבע אעפ״י שרבים מכתפין עליו לא הוי רשות הרבים וא״כ שפיר יכול להביא דרך עליו וכקושיות הגמרא דלעיל. ושוב ראיתי שהריטב״א כתב שהראב״ד מפרש כפירוש התו׳ דהך כמאן אר' יהודא קאי ולא כמו שפירש רשי' דאדרבי קאי והא בוודאי משום דהראב״ד אזיל לשיטתי׳ כמו שכתבתי:
<b>שאני</b> כלכלה. תפארת שמואל דף ל"ה:
<b>רשי׳</b> ד"ה הכי לא הדרן. מרכבת המשנה ח״א פי״ד דשבת הי״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה הואיל. לשונם מגומגם. וכוונתם לומר כיון דאגיד כלי שמיה אגיד א״כ אף שמביא העירוב למטה מי׳ לרשות הרבים כיון דראש הכלכלה למעלה מי׳ אינו חייב כל זמן שלא עקר כל הכלי מרה״י ואחר שכבר מונח העירוב ברשות הרבים אע״ג שנאגד על ידי הכלי לרשות יחיד מ״מ מותר לטלטל לרשות הרבים. מיהו מה שכתבו דהכלכלה הוי כרמלית אם רחבה ד׳ תמיה לי דהא בשבת דף ה׳ ד״ה כאן ובדף קנ״ה כתבו דאין כרמלית בכלים. מיהו לתירוצם השני שכתבו בדף קנ״ה אפשר דסבירא להו דיש כרמלית בכלים לר' מיהו דבריהם שם בלאו הכי תמוהים ובריש הסוגיא כתבתי קצת ישוב לדבריהם:
<h3>לד.</h3>
   
<b>גזירה</b> י"ט שחל להיות אחר השבת. לתירוץ התוספות דלא גזרינן י״ט אטו שבת בעירוב א״כ יוה"כ נמי לא צריך להוליך העירוב דלא שייך משום יוה״כ שחל להיות אחר השבת דהרמב"ם בסוף הלכות עירובין פסק דיוה״כ שחל להיות אחר השבת קדושה אחת להם לענין עירוב:
<b>תוס׳</b> ד"ה ואמאי נימא. ולא יוכל לתרץ כמו שמתרץ גזירה אטו י״ט שחל להיות אחר השבת. פירוש דהתם נמי אין צריך להוליך העירוב כיון דאיכא הואיל שהרי בבין השמשות שבין שבת לי״ט יכול להוליכו פחות פחות מד׳ אמות דמותר לר׳ בה״ש אלא וודאי צ״ל דמיירי דוקא כששביתתו ברשות היחיד דאז בכל שבתות אסור משום איסור הוצאה וכן פירש בספר שער המלך ח״א דף כ"ב והוכיח מזה דאפילו במוצאי שבת לא גזרו על השבות בין השמשות ודלא כמ״א בסימן שמ״ב שנסתפק בזה ועיין בשבת בפרק במה מדליקין בסוגיא דבין השמשות מה שכתבתי שם על דברי ספר בשמים ראש:
<b>תוס׳</b> ד״ה גזירה. עיין שער המלך דף כ״ב דגם מזו מוכח דלא גזרו סוף שבת על שבת דהא משמע דאי בי"ט הי׳ מותר להשתמש באילן בי״ט שפיר דמי להניח העירוב באילן אפי' בי״ט שחל להיות אחר השבת:
<b>באותו</b> הדיבור אי אפשר להוליכו משום איסור הוצאה דאורייתא לפירשי׳ הוצאה כמשמעה דוקא מרשות היחיד לרשות הרבים דמיירי שהעירוב ברשות היחיד. אבל לפר״י דלעיל דאף דהעירוב ברשות הרבים דגבי העברת ד׳ אמות אפילו לר׳ גזרו צריך לומר דהכי העברה הוה:
<b>תוס׳</b> ד״ה או בראש המגדל וצ״ע אי בכהאי גוונא הוי מושיט. עיין מהרש״א ותירוצו צ״ע דאיך אפשר לומר דלא הוי מוציא אלא כשעקר גופו הרי מתני׳ דריש שבת מוציא הוי ולא מושיט דאלו מושיט תולדה הוא דהוה ואלו במתני׳ דריש שבת אבות קחשיב כדאמר שם בגמרא. וכן בשבועות והתם לא הוי עקירת גופו דאף בלא עקירת גופו הוי מוציא ש״מ דאף בלא עקירת גופו הוה מוציא. וראיתי להרב פני יהושע בריש שבת שכתב דמתני׳ דריש שבת מושיט הוה ולא מוציא. ושכן כתב הרב המגיד וזה כדברי מהרש״א איברא אחר המחיצה לא מצאתי כן להרב המגיד כי מה שכתב בפי״ב מהלכות שבת ה״י שכתב שם הרמב״ם וכן המושיט ופירש הרמ״ך על המושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים שהוא תולדה. והרב המגיד כתב דמיירי במושיט מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות הרבים לרשות היחיד. ונמצא לפי זה דהוה תולדה והטעם כיון שלא עקר גופו. אמנם הא ליתא כי כוונת הרב המגיד על גרירה דגרירה קרי ליה הושטה וכן מבואר מסוף דבריו שכתב אינו חייב דרך גרירה שהוא הושטה וכן הביא הסוגיא דהמצניע דהמגרר אלמא דה״ה למגרר קרי מושיט אבל מושיט ממש באויר אף בלא עקירות הגוף אב הוה והוא הוצאה כי כל שאינו נגרר על הארץ אין חילוק בין שהוציא גופו עם החפץ בין שעומד במקומו ומוציא הכל הוצאה הוא והוא אב כמו שהוכחתי מריש שבת. ושוב ראיתי בספר מרכבת המשנה שגם הוא פירש דברי הרב המגיד כמו שכתבתי. אמנם מסברא דנפשיה כתב כדברי הרב פני יהושע ואינו נראה. ובעיקר דברי הרמב״ם הדעת מכרעת כדברי הרמ״ך שכוונת הרמב"ם על המושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים ולא על המושיט מרשות לרשות אחר שהרי זה לשונו הזורק מרשות לרשות או המושיט הרי זה תולדת מוציא ע"כ מדלא כללינהו בחדא וכתב הזורק או המושיט מרשות לרשות ש"מ דמושיט לאו היינו מרשות לרשות אלא מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים ולפיכך לא כלל זורק עם מושיט. והמדקדק בדברי הרמב״ם ימצא שהרמב"ם בא ללמוד האב של הוצאה ותולדותיו בקצרה ואחר כך מפרש דיניהם בארוכה. והנה בהלכה ח׳ כתב תחלה הוצאה והכנסה ואח״כ באותו ההלכה מעביר ד׳ אמות ברשות הרבים ועכשיו משמיע לן זריקה והושטה ומעתה מתחיל לבארם כסדר דיני הוצאה והכנסה בפרק זה ובפ״יג ואח״כ דיני מעביר ובהלכה יוד מפרק י״ג דיני זורק ובהלכה י״ח מושיט מזה נראה בעליל שכוונת הרמב״ם כמ״ש. ובביאור דברי התוס׳ לחומר הנשוא נראה לי כי בוודאי אף שאין חילוק במוציא מרשות לרשות בין בהוצאות גופו בין ע״י הושטה שניהם אבות הם והכי מוכח נמי בפרק במה טומנין דף מ״ט הם הורידו הקרשים מעגלה לקרקע ואתם אל תוציאו וכתבו התו׳ בריש שבת דבן לוי עומד הי׳ בקרקע הרי דעיקר הוצאה דממנו אנו למדין דהוה במשכן הי' על דרך הושטה בלי עקירות הגוף. מ"מ חלוקין הן בשמותן לזה נקרא הוצא' וזה נקרא הושטה והרי הגמרא אמר והם הושיטו (והכי מוכח נמי בשבת דף ה׳ גבי פלוגתא דבן עזאי ורבנן דקאמר אחד הזורק ואחד המושיט ובן עזאי מודה במושיט שהוא חייב ובוודאי דהך מושיט מרשות לרשות הוא דאלו מרשות יחיד לרשות יחיד דרך רשות הרבים לא נפקא לן מידי אם מהלך כעומד דמי דממ"נ חייב אי משום מוציא אי משום מושיט. ותו דהגמרא קאמר להדיא מחנות לפלטיא א״כ וודאי דמושיט מרשות לרשות הוא ושפיר נקרא מושיט אעפ״י שהוא אב דהיינו הוצאה) נמצא דכוונת התוס׳ למוציא אלא שקראו מושיט דאלו במוציא שהוא מוציא גופו אי אפשר לאשכוחי אם לא שיעבור דרך קרקע רשות הרבים משא״כ במושיט ששייך גם ממטה למעלה שפיר אפשר לאשכוחי מבלי שיעביר דרך רשות הרבים ועיקר ספיקם שהרי ממשכן אנו ילפינן דהתם ההוצאה היינו הושטת הקרשים בוודאי שהי׳ עובר דרך קרקע רשות הרבים שהרי הקרשים הי' בולטין לצד חוץ לעגלות על רשות הרבים כדאיתא בהזורק ובלאו הכי אי אפשר להושיט הקרשים מבלי שיעברו דרך אויר רשות הרבים זהו ספיקם אבל אין כוונת התוס׳ למושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים שהוא תולד' דכאן בהוצאה קא מיירי רק שהוא דרך הושטה. ואעפ״כ הוי אב מלאכה וזהו דקא מספקא להו כמ״ש:
<h3>לד:</h3>
<b>לא</b> צריכה דקאי בכרמלית. מרכבת המשנה ח"א פי"ד דשבת ה"ו:
<b>תלוש</b> ונעיץ אין. קהלות יעקב ל"ו ע״א:
<b>התם</b> בעוזרדין. מגן שאול דף ס״ח:
<b>הקידן</b> והקנים והאורבנין. מלך שלם ח״א דף ג׳ סוף ע״ב:
<b>נתנו</b> במגדול. דברי הרע״ב. שער אפרים סימן כ״ו ועיין בסמוך מ״ש ושער המלך כ"ד ע״א:
<b>ואמאי</b> הוא במקום אחד וערובו במקום אחר. עיין שער המלך:
<b>תוס׳</b> ד״ה והאמר רבי זירא. יש לדקדק אמאי לא הקשו קושיתם לעיל דאמר רבי מאיר היא לוקמיה אפילו כרבנן אלא דסברי כרבי דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות. וכן הקשה הריטב״א ותירץ דבשבות כזה דמחזי כבנין אף לרבי אסור ואפשר דזה נמי דעת התוספות ולכן לא הקשו לעיל אבל השתא דמקשי והא ביו״ט אמרו קשה להו דהא וודאי לרבנן דאסרי בין השמשות בין בשבת בין בי״ט צריך לומר הטעם משום סתירה. ולענין זה אין חילוק בין שבת לי״ט אבל ר״מ דמתיר בי״ט ע״כ צריך לומר דלית ליה טעם דסתירה ורק משום מוקצה אסור בשבת אבל ביו״ט לא שייך מוקצה ולפיכך שרי מעתה קשיא להו שפיר אליבא דר״מ דאסור משום מוקצה ובשבות מוקצה וודאי מותר בין השמשות אליבא דרבי כדמוכח בסמוך גבי נתגלגל חוץ לתחום דאם לא בעי מרא וחצינא אף על פי שצריך לטלטל האבנים שרי כמו שפרש״י שם אלא דלפי זה לא יתיישב מה שכתבו ועי"ל דא״כ ר"א סבר כרבנן ולא ניחא ליה לאוקמיה בפלוגתא דרבי ורבנן דמאי דותקיה לאוקמיה ר״א כרבנן דרבי נימא דגם ר״א סבר כר׳ אלא דסבר כרבנן דר״מ דאסור משום סתירה ולפיכך אף לרבי אסור ~אלא דאין~ {לוח הטעות: אלא וודאי} צריך לומר דתוספות לא סבירא להו כסברת הריטב״א. ואף שבות דסתירה מותר בין השמשות לרבי. או שצריך לומר ~דאסור להו~ {לוח הטעות: דסבירא להוא} להתוספות דאפי׳ רבנן דר״מ אין אסור משום סתירה אלא משום מוקצה ואפילו הכי אסור בי״ט וכן נראה שהבין המג״א בסימן שצ״ד: איברא שדבריו תמוהים דהא וודאי משמע שם בסוגיא דלרבנן אסור משום סתירה וכך כתב מהרש״א שם בביצה וגם לכאורה הכי מוכח שם דמקשי והא קסתר אהלא ותירץ באוירא דליבנא ולא הקשה מ״ט דרבנן ש״מ דלרבנן ניחא דאף על פי כן אסור משום סתירה ואם כן שפיר אסיר דאף על פי כן הוה סתירה ויש ליישב דניחא ליה לתלמודא לסיומא מלתא דר״מ וכדמסיים למילתא דר״מ ממיל' שמעינן דטעמא דר' מאיר משום מוקצה ואם כן ה״ה לרבנן ומעתה שפיר יש לפרש כוונתם כמ״ש בתחלה דודאי בה"א קודם דמוקי כאן בשרגי דליבני בע״כ הוה צריכין לומר טעמא דסתירה ולכן לא הקשו לעיל דאמרינן כתירץ הריטב״א. אבל השתא דמוקי בשרגי דליבני אמרינן בין לר״מ בין לרבנן טעמא משום מוקצה ולכן שפיר הקשה וגם הטור י״ל נמי ניחא לפי האמת. ועוד יש לומר דוודאי הקושיא והתירץ ראשון הולך על דרך הריטב״א אמנם בועוד יש לומר חולקין על הריטב״א ובא לתרץ גם הקושיא אדלעיל:
<b>והרא״ש</b> כתב ומוקי לה באווירא דליבני ובי״ט ע״ש וכן פסק הטור והקושיא מפורסמת דלדידן דקיימי לן כר׳ א״כ אפילו שבת נמי לשתרו דהא לא הוה אלא שבות ואין לומר דהרא״ש והטור סברי כהריט״בא דשבות דסתירה לא שרי לרבי כיון דהוא חמור אם כן אפילו י״ט נמי לאסור. וראיתי להרב עצי אלמוגים שכתב דהטור סבירא ליה כסברת התוספות בשבת פרק המצניע דכל בנין וסתירה ביו״ט אינו אלא מדרבנן וקשה שהרי הטור בריש הלכות י״ט כתב שכל מה שאסור בשבת אסור ביו״ט מדאורייתא חוץ מאוכל נפש וקצירה וטחינה אסרו חכמים משמע להדיא דבנין וסתירה מדאורייתא ביו״ט אסור ועוד דאם כן למה דוקא אוירא דליבני אפילו בנין גמור לשתרי ביו"ט. והנראה לי בישוב דברי הרא"ש והטור דהרא"ש כתב בסוגיא דאילן דשבות כי האי דבקל יכול לבוא לידי חיוב חטאת לא שרי רבי ע״ש. והתוספות כתבו שם הואיל ובקל יכול לבוא ליד איסור דאורייתא ומדשינה הרא״ש בלשונו מלשון התוספות אפשר דסבירא ליה דוקא על חיוב חטאת קפדינן ואף על גב דביבמות אמרינן מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו היינו מן הסתם לא מחלקים בהכי אבל לפעמים מצינו כן כמו שהאריך המשנה למלך וגם אני הארכתי בזה במקום אחר ואולי אכתוב בזה בארוכה אי״ה במסכת פסחים ולפיכך שפיר פסקו דביו״ט דלא יכול לבוא לידי חיוב חטאת לא גזרו אבל שבת דיכול לבוא לידי חיוב חטאת גזרו על שבות כזה בין השמשות והכריחם לזה משום דאם נאמר דאף ביו״ט גזרו על שבות כזה בין השמשות קשה דאם כן צריך לומר דמתניתין דהכא כר״מ אתיא והרי שמואל דהוא מתרץ כאן הכי אמר להדיא בביצה אנא דאמרי כרבנן אלא וודאי צריך לומר דהא דקאמר ומני ר״מ לאו מדברי שמואל הם אלא סתם גמרא בעי לפרושי הכי מעיקרא וכיון דמוקמינן בשבת בע״כ צריך לומר דמוקמי ליה כר״מ דאי כרבנן דר״מ אפילו לרבי אינו עירוב בשבת כיון שגזר על שבות כזה דיוכל לבוא לידי חיוב חטאת אבל השתא דמוקמינן לה ביו״ט לא צריכין תו לאדחוקי ולומר דרבי מאיר היא אלא אפילו כרבנן אתיא וכרבי כיון דבי״ט אינו יכול לבוא לידי חיוב חטאת לא גזרו בין השמשות ובהכי ניחא נמי הא דפסק הטור דדוקא במגדל של כלי מותר לפסקו אבל לא במגדל של בנין. והקשה בספר שער המלך דלמה בשל בנין לא. ולפמ״ש ניחא כיון דבשבת הוא בשל בנין יכול לבוא לידי חיוב חטאת מה שאין כן לפסוק במגדל של כלי אינו יכול לבוא לידי חטאת. ועיין בארוכה בשער המלך בהלכות עירובין ובהלכות י"ט:
<h3>לה.</h3>
   
<b>מר</b> סבר כלי הוא ואין בנין בכלים. עיין שבה ק"ב ד"ה האי מאן:
<b>במנעל</b> קטיר במיתנא עסקינן. עיין שבת ל״ו ד״ה הא ר׳נחמיא:
<b>נתגלגל</b> חוץ לתחום או נפל עליו גל. עיין ידי אליה למהר״א גאליפפה דף צ"ז שהקשה דמאי חזקה יש כאן ופשיטא דחזקת כשרות לא מהני ואחר המחילה רבה דבריו תמוהים דהא כיון דספק לנו אם אירע זה הקלקול קודם קניית העירוב או לאחר קניית העירוב אוקמינן ליה אחזקה דשעת הנחה שאז בוודאי לא היה עדיין זה הקלקול ונאמר דגם בשעת קניית העירוב לא הי' עדיין זה הקלקול וכן כתב רבינו יונתן זה בהדיא ומה שרש"י ז״ל כתב בד״ה להודיעך כחו דר״מ ויש לומר העמידנו על חזקתו דמשמע לכאורא גבי נשרף אי אפשר לומר העמידנו על חזקתו הא ליתא שהרי בד״ה להודיעך כחו דר״י כתב ואף על גב דאינו בעולם לא מתסר ולא כתב וליכא חזקה ש״מ דאפילו נשרף הוי חזקה ומ״ש גבי נתגלגל ויש לומר העמידנו על חזקתו כוונתו דגבי נטמאת החזקה יותר טובה כיון דעירוב עדיין מונח במקום שהניחה ויישנו בעולם ה״א דר״מ נמי אזיל בתר חזקה טובא כזו קא משמע לן דלא:
<b>ספק</b> ה"ז חמר גמל. ע״ל מ"ט ד״ה ואפילו:
<b>ספק</b> עירוב כשר. עיין שבת ל״ד ד״ה שניהם:
<b>רשי"י</b> ד״ה ובעי סכינא למפסקא כו׳. כדתניא חותמו׳ שבכלים. מדהביא רש״י ראי׳ מחותמות שבכלי׳ ולא מחותמות שבקרקע ש״מ דרש״י רוצה לאוקמיה פלוגתא דר"א ורבנן בין בגדול דהוה אוהל בין בקטן דהוי כלי דכיון דסבירא ליה לר״א כר׳ נחמיא אין חילוק ובשניהם אסור כדאיתא בשבת דף קמ"ו דלר״נ אין יכול להתיר חותמת שבכלים ואף על גב דהכא בין השמשות עסקינן סבירא ליה לרש״י דר״א כרבנן דרבי ס"ל ומה שכתב רש“י ואף על גב דהכא אוהל הוא לאו לר״א קמקשי אלא לרבנן קמקשה כיון דבגדול נמי מיידי איך שרי לחתוך בקרקע לזה כתב דרבנן סבירא להו כרבי ומעתה פליגי בין בגדול בין בקטן ר״א אוסר אף בקטן אף על גב דליכא איסור משום חתיכה כיון דהוה כלי מכל מקום אסור משום טלטול הסכין ולרבנו שרי אף בגדול אף דחתיכה אסורה בקרקע כיון דלא הוי אלא שבות שרי בין השמשות אליבא דרבי ולהכי מוקי ר״א כר״נ ולא כרבנן דרבי דא״כ הא ניחא דאוסר בגדולים משום חתיכה אבל בקטנים דהוה כלים ואין איסור בחתיכה אמאי אסור לכן צריך לומר דסבר כר״נ ואם כן קטנים אסורים משום טלטול הסכין. מיהו הוי מצי למימר דרבנן נמי סברי כר״נ ואפ"ה שרי אפילו גדולים משום דכר׳ ס״ל (ואע״ג דהוי ב׳ שבותים חתיכה וטלטול ובוודאי אין חילוק בין שבות אחד לב' שבותים ודברי הברטנורי שחילק בכך כבר תמה עליו בשער אפרים ועיין בשער המלך). מ״מ וודאי ניחא טפי לאוקמיה רבנן ר״א כרבנן דר״נ ולא כר״נ. ועיין בשבת דף קמ״ו בתוספות שם. גם אפשר לומר דהא דקאמר הגמרא ת״ק סבר לה כר׳ יוסי אין הכוונה דוקא כר׳ יוסי אלא אפילו כר׳ יוסי וה״ה דמצי סבר נמי כר״נ ולאפוקי מר"א דסבר דוקא כר״נ דאם לא כן קטנים אמאי אסור. ולפמ״ש מתורץ קושיות התוספות על רשי׳ ובפרט דהך קושי׳ דלוקמיה לת״ק ולר״א תרווייהו כר״נ קשה גם לפירוש התו'. וכפי מה שפרשתי לשון רשי׳ כן יש לפרש נמי לשון רבינו יונתן והרב עצי אלמוגים כ׳ כי רשי ורבינו יונתן חלוקים הם ושדעת ר״י דמוקצה דהוה ~איסורא וקדום~  {לוח הטעות: איסור חמור וקדום} אפילו לר׳ גזרו בין השמשות ואחר המחילה רבה לא פקח עיניו לראות מה שכתב ר״י בסמוך בעוד לחלוחית הדיו קיימת על משנת נתגלגל חוץ לתחום דאם לא בעי מרא וחצינא אע״ג שיש עליו אבנים וצריך לטלטלן שרי כיון דהוי רק איסור דרבנן שרי בין השמשות וכמו שכתב רשי׳ ג״כ הרי דר״י ס"ל דאף איסור מוקצה שרי בין השמשות:
<b>וראיתי</b> בספר ערוך השלחן על א״ח הנדפס מחדש כתב דטעמא דפסקינן כרבי משום דאביי ורבא מוקמיה לרבנן ור״א כרבי מדמוקי לר״א כר״נ ולא כרבנן דרבי ש״מ דכן הלכה יע״ש והם דברים תמוהים דהרי התוספו׳ כתבו להדיא דלא ניחא לאוקמיה ר״א ורבנן בפלוגתא דר׳ ורבנן וגם רשי' לפמ״ש ס״ל ר״א כרבנן דר׳. וכך כתב הריטב״א להדיא דבין לפירש רשי׳ ובין לפירש התוס׳ ר״א כרבנן סבירא ליה ומה שהביא ראי׳ מהרמב״ם בפי' המשנ' אין שם גילוי דעת מזה דר"א כר׳ ס״ל אדרבה איפכא משמע שכתב והלכה כרבי כו׳ ואין הלכה כר׳ אליעזר משמע דמישך שייכי בהדי אהדדי דר״א לא סבר כר' והרע״ב באמת פי׳ דר״א סבר כרבי והוצרך לומר דב״ב שבותים גזרו והם דברים תמוהים באופן דהוא כמו שכתבתי לעיל דאין מכאן ראי׳ דהלכה כרבי:
<b>תוס׳</b> ד״ה חסורי מחסרא פירש הקונטרס כו׳. עיין בריטב״א. ונראה שהי׳ לו גירסא אחרת ברשי׳ שאי אפשר להלום מה שכתב בשם רשי׳ לפי נוסחת רשי׳ שלפנינו ועיין בחכמת מנוח ההכרח בדברי רשי' דאף בתירץ ס״ל דג׳ מחלוקות בדבר ופירש ה״ג מחלוקת נ״ל כי מתני׳ מיירי בי״ט ופליג ר״א וס״ל דבשום ענין אין עירובו עירוב אפילו נמצא ור״א דברייתא ס"ל דבכל ענין בי״ט עירובו עירוב משום דמשמע דלא פליג אלא אסיפא אבל ברישא מודה ובשבת בנמצא בעיר מתיר ות״ק מתיר בי״ט בכל ענין אפי׳ לא נמצא ואוסר בשבת אפילו בנמצא בעיר ועל זה כתבו התוס׳ ולא דק דמתניתן לא מיירי כלל מנמצא. ואפשר בנמצא מתיר ר״א דמתני׳ בי"ט וה״ה בשבת בעיר וכן ר"א דברייתא אוסר בלא נמצא אפי׳ בי״ט. והוקשה להם הא דתניא בתוספתא שמודים חכמים לר״א. וא״כ גם ר״א ס"ל דעירובו עירוב ובע״כ מיירי בלא נמצא ובי״ט וא״כ מוכח דר״א סבר בי״ט אפי׳ לא נמצא עירובו עירוב וא״כ בע"כ ר״א דברייתא הוא וחולק על ר״א דמתניתן. ותירצו דהיינו בעירובי חצרות. {לוח הטעות: ומיהו נראה שתו' מיירי אפי' בשבת ובנמצא המפתח ואע"ג דמוקמינן לה כרבי} בע"כ צריך לאוקמיה הכי בשבת. ובנמצא דאל״כ אלא בי״ט ולא נמצא ניהי דיש לומר דר"א מתיר בעירובי חצירות עכ״פ לא יצדק לשון ומודה חכמים דהא חכמים מקילין טפי ומתירין אפילו בעירובי תחומין ור״א אוסר בעירובי תחומין אפילו בי״ט כי לא נמצא כדמוכח מר״א דמתניתן אלא וודאי צריך לומר דאף דהתוספתא מיירי בעירובי חצירות ור״א דשרי אפשר דשרי אפי׳ בלא נמצא בי"ט מכל מקום התוספתא בע״כ בנמצא מיירי ואפי' בשבת ובעירובי חצירות דשפיר יצדק מודים חכמים דהא בנמצא ר״א מיקל טפי דמתיר אפילו בעירובי תחומין ורבנן אסרו בעירובי תחומין. זהו הנראה לי נכון בכוונתם. ומהר"ם נדחק מאוד:
<h3>לה:</h3>
<b>וסבר</b> ר״מ ספיקא לחומרא. דברי אמת קונטרסים ע"ה ודף ע״ב ע״א. פנים מאירות ח"ד סי' ט״ו מחנה אפרים בחדושים דף ו׳ ז':
<b>הטמא</b> שירד לטבול. מכתם לדוד חי״ד סימן כ״ד כ״ה כ״ו. דברי אמת קונטרסים פ"ז ע״ח:
<b>תחומין</b> דאורייתא. עיין שבת ל"ד ד״ה לא קשיא:
<b>אמר</b> רבי ירמי׳ משנתינו. יד אלי׳ דף צ״ז ועיין מה שכתבתי במשנה לעיל:
<b>בשני</b> כתי עדים עסקינן. עיין כתובות כ״ו ד״ה אנן אחתינן:
<b>תוס׳</b> ד"ה ספק לא טבל. עיין בשער המלך הלכות מקואות שהאריך להביא דעת הסוברים דבדרבנן אפילו ספק ספיקא לחומרא נמי שרי כמו הכא לפי׳ התו' מיהו לכאורה קושית הריצב״א אלימתא דאיך יתיישב הגמר׳ דבסמוך אדרבה העמיד מקוה על חזקתו והנ״ל דלפירוש זה של התוס׳ בחד ספיקא שרי לכ״ע {לוח הטעות: ואפי' היכא דאיתחזק איסורא} ורק בב׳ ספיקות היכא דאיתחזק איסורא ואפילו לר׳ יוסי ובב' ספיקות היכא דלא איתחזק איסורא נמי שרי לכ"ע ורק בבי ספיקות היכא דאיתחזק איסורא פליגי ר״מ ור״י והי' קושיות המקשן כיון דלא איתחזק איסורא אפילו בב׳ ספיקות שרי דאין חילוק בין ב׳ ספקות לחד ספק כמ״ש מהרש״א. והמתרץ הודה לו בסברא זו רק דהכא איתחזק איסורא דהעמד טמא על חזקתו והקשה לו אדרבה העמד מקוה על חזקתו כיון דאם טבל בוודאי יש לומר העמיד מקוה על חזקתו וא״כ יש להעמיד חזקה זו נגד חזקת טמא ושפיר יש להתיר דהא בוודאי אם לא הי׳ כאן שום חזקה לא חזקת טמא ולא חזקת מקוה שפיר הוה מתירין אפילו בס״ס עכשיו נמי דיש חזקת טמא נמי נתיר אפילו בס״ס דהא אם טבל יש למקוה חזקת שלם נמצא דלהך ספק אם טבל במ׳ סאה אמרי׳ העמיד מקוה על חזקתו וכנגד ספק אם טבל או לאו אפילו אי אמרינן העמיד טמא על חזקתו מאי הוה הא בחד ספק אפילו היכא דהוה חזקת איסור שרי ותירץ לו במקוה שלא נמדד והשתא הוי שפיר ס״ס בדאיתחזק איסורא. ולפיכך טימא ר' יוסי. ועיין במשנה למלך פ״ח דאבות הטומאו' ה״ה. ועיין קרבן אליצור דף כ״ב שהאריך בדברי התוספ׳ ועיין זהב שבא:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר רבי ירמיה כו׳. הא דלא אוקמיה תרומה אחזקתה לאו משום דהשתא היא טמאה כו׳. דבריהם לכאורה צריכין ביאור דמאי האי דקאמרי משום דהשתא היא טמאה ואיה איפוא מוזכר תירץ זה בגמרא דאי לרבי ירמיה טעמא משום שוודאי היתה טמאה בתחילת בין השמשות. ולרבה ור״י מיירי בב׳ כתי עדים ולרבא הטעם משום דהוה רק חדא חזקה. והנראה לי בכוונתם לומר דלכאורה יש להקשות דילמא טעמא דרבי מאיר דמטהר גבי נגע בא' בלילה משום דספק טומאה ברשות הרבים טהור כמו שכתבו לעיל בד״ה טהור (ומה שציינו בתוספות ספקו טהור הוא טעות ושייך לדיבור דלעיל מזה והדיבור מתחיל רבי מאיר וכן הוא במהרש״ל ובחנם האריך בזה בספר נודע ביהודה) אלא דמשמע להו להתוספות דמתחילה כשתירץ בגמרא קסבר ר״מ תחומין דאורייתא ומטעם זה מחמיר אף על גב דאיכא חזקה לקולא אם כן יש להקשות הא בכל התורה כולה אזלינן בתר חזקה אלא וודאי צריך לומר דוקא כשאין ריעותא לפנינו אזלינן בתר חזקה אבל כשיש ריעותא לפנינו לא אזלינן בתר חזקה אלא בתר שעת מציאתן וכאן נמי הרי ריעותא לפנינו שהתרומה עכשיו וודאי כבר נטמאה אמרינן נמי דמעיקרא היתה טמאה ומעתה הקשה המקשן האיך נאמר דר״מ אזיל בתר שעת מציאתן הא גבי נגע בא׳ בלילה לית ליה כלל סברא זו דאזלינן בתר שעת מציאתן ואף על גב דהתם דוקא ברשות הרבים מטהר היינו משום דלאו חזקה אלימתא היא דמיירי שלא ראה חי מבערב וא״נ דוקא לתרומה ולקדשים משום חומרא הא לחולין אף בלא ראהו חי מבערב אי נמי בתרומה וקדשים בראוהו חי מבערב כ״ע מודו דלא אזלינן בתר שעת מציאתן. ומעתה הוקשה להם להתוספות מנלן למקשן דטעמא דר״מ דפוסל העירוב משום דאזלינן בתר שעת מציאתן דלמא ר״מ לא אזיל בתר שעת מציאתן וטעמא דר״מ הכא גבי עירוב משום דאיכא נמי חזקה להחמיר דנעמידנו בחזקת ביתו. אלא דקשה לי לפי ה״א שבתוס׳ ולפי מה שכתבו אח״כ דאי אמרינן חזקת ביתו לא הוו חזקה ניחא א״כ איך יתיישבו להו דברי רבא דמתרץ הכא חדא חזקה לקולא דמשמע דכל היכא דאיכא רק חזקה לעולם אזלינן בתר שעת מציאתן והרי בחולין דף י״א ד״ה דילמה אדנפק כתבו אפילו היכא דאיכא ריעותא כגון נמצא הסכין פגום וחסר הנגע בסוף שבע׳ נמי אזלינן בתר חזקה מיהו גבי סכין פגומה אפשר לומר דלא שייך בתר שעת מציאתן דהתם לא מספקינן על הזמן רק באיזה דבר נעשה הפגימה או בסימנים או בעצם המפרקת או שיבר עצמות אבל אם חסר הנגע שפיר הוי הספק על הזמן ומוכח מזה דלא אזלינן בתר שעת מציאתן. ואפשר לומר דבזה דאזלינן בתר חזקה אע״פי שיש רעותא לפנינו אין הלכה כרב אחאי בר יעקב בחולין אלא דמלישנא דתו' דהת׳ לא משמע הכי אלא דדין זה ברור לכ״ע ואף שראייתו של רב אחי בר יעקב נדחה מ״מ על הדין אין חולק וצריך לומר דהתו׳ בהך ה״א נמי הוה מפרשים כרשי׳ דרבא בשתי כתי עדים מיירי:
<b>איברא</b> שהתו' ביבמות דף ס״ח ד״ה רישא גבי קטן כתבו כיון דהשתא כשבא לפנינו בן ט׳ הוא איתרע ליה חזקה ומשמע מזה דאזלינן בתר שעת מציאתן וכבר עמד על זה מהר״י מטראני בחלק ראשון סימן ל״ז ליישבו איברא דגם בגיטין דף י״ז כתבו כיון שהיא גרושה לפנינו לא מוקמינן בחזקת אשת איש וגם משם מוכח דס״ל להתוס׳ דאזלינן בתר שעת מציאתן וכבר עמד על זה בספר פני יהושע שם ולא העלה בידו דבר ברור. אמנם דאיתי להרב ראב״ן שנגי {הוא רבי אליעזר בן ניסים שנג'י} בעל מחבר ספר דת ודין בתשובה הובא בספר בני משה סימן ל״א האריך הרבה בפרט זה וזו הלכה העלה דהתו׳ סבירא להו דלא אזלינן בתר שעת מציאתן כנגד החזקה וטרח ליישב כל המקומות מדברי התוס׳ דלא משמע כן ואולי במקום אחר אי״ה אאריך בזה:
<b>אמנם</b> בספר שבות יעקב חלק ראשון סימן צ״ח מסיק דבתר שעת מציאתן אזלינו נגד חזקה ודבריו לא נהירין אחר המחילה רבה דבכתובות סוף המדיר בסוגיא דהמחליף פרה בחמור כתבו התוספות דדוקא לענין טומא׳ אמרינן כשעת מציאתן ולא לשאר דברים והכי נמי י״ל כי טומאה היא דעל העירוב אנו דנין אם הי׳ טמא באותו זמן או לא. ובזה מתורץ מה שהקשה בספר שער המלך ח״ג דף ע"ה על הפר״ח דכתב דלא ילפינן איסור מטומאה והרב שער המלך הוכיח מסוגיא זו דילפינן איסור מטומאה ולא מוכח מידי דהא בע״כ אנו צריכין לדון על הערוב אם טמ׳ הי' באותו זמן או לא והרי נ״מ לטהרות שנגעו בו באותו זמן וכיון דעל הערוב אנו דנין שטמא הוא דלענין טומאה אזלינן בתר שעת מציאתן ממילא לא הוי עירוב. ועיין פנ״מ ח״ר {פנים מאירות חלק ראשון} סימן ט״ו דגם הוא לא הרגיש בזה ובע״כ צ״ל הכי דאל״כ איך רצו התו׳ לומר דטעמ' דלא מוקמינן אחזקתי׳ משום דהשתא היא טמאה הא מסקי בכתובות דדוקא לתרומ׳ ולקדשים אמרינן הכי (אם לא נאמר דהתו׳ כאן סבירא ליה כסברת ריב״א שם). אלא וודאי דסבירא להו לתו' דכאן גבי עירוב דין טומאה נותנין לו דעל העירוב אנו דנין אם הי׳ טהור בין השמשות או לא. ולפי האמור מקום יש ליישב מה שהקשה הט״ז בי״ד סימן שצ״ו גבי המפקח הגל דתירצו התו׳ דאזלינן בתר שעת מציאתן דהתם נמי לעניו טומאה הוא דהא אי טמא הוא אסור לעשות הפתח ואף דאיכא תרי חזקה חזקת גברא וחזקת חי הרי רבנן מטמאין הכי בתרי חזקה ואזלי בתר שעת מציאתן. ועיין מה שכתבתי למטה בסמוך:
<b>ועיין</b> בפנים מאירות חלק ראשון סימן ט"ו דמסיק דלא אזלינן בתר חזקה בשל תורה וכל דבריו לא נהירין ועיין במהר"י טראני בח"א סימן ל״ז וסימן נ״א דהוכיח זאת בבירור ומה דהביא הרב פנים מאירות ראיה דהמקשה דהוה סבר תחומין דאורייתא הי' ניחא ליה אי לא הך דר"מ אף על גב דאיכא חזקה להתיר. תמה אני איך אשתמיטתיה ליה דברי התוספות אלו דהמקשה הוה סבר דאזלינן בתר שעת מציאתן ומה שהקשה מסוגיא דחולין דף קל״ד גבי גר שהיה לו עיסה הרי רש״י מפרש שם משום דעון מיתה הוא החמירו חכמים שלא לילך בתר חזקה וכן כתב הרשב״א ביבמות פ״ד אחין דרבנן החמירו בספק דאורייתא אף על גב דאיכא חזקה וי״ל דלא החמירו אלא באיסור דאורייתא דאיכא עונש מיתה אבל בשאר איסורי דאורייתא לא החמירו ועיין בקרבן אליצור דף כ״א כ"ב שעמד גם כן על דברי הרב פנ״מ ועיין בפר״ח י״ד סימן ק״י ועיין בפני יהושע בקונטרס אחרון מסכת קידושין בתחלתו ובסופו ובמהר״י טראני משמע דדוקא בתרי ותרי וכן היכא דנעשה מעשה לפנינו אמרינן איתרע חזקה להחמיר אבל לא להקל. וכל כי הא אישתמיטתיה להרב נודע ביהודה חלק י״ד סימן ס״ה והיותר תימא ממנו שלא זכר דברי עצמו שבדף ס״ט תחלת ע״ג כתב דבטומאה הקלה מדרבנן סמכינן על איתרע חזקה אף לקולא אבל בדאורייתא לא. (וע״ש מה שכתב גבי ספק טבל דבריו לא נהירין כלל) ובסוף הדף ע״ד כתב לתרץ קושיות התוספות לר״מ דאיתרע חזקת שביתות ביתו כיון שהניח העירוב יע״ש והרי הוא עצמו הביא לעיל בשם התוספ׳ דבדאורייתא לא אמרינן הך סברא דאיתרע חזקה להקל והשתא אליבא דר״מ קיימינן דאית ליה תחומין דאורייתא מעתה הדרה קושיות התוספות לדוכתיה נעמידנו בחזקת תחום ביתו ואי משום דעירוב איתרע חזקה זו הא בדאורייתא לא אמרינן הכי כיון דלקולא הוא באופן דדברי הרב נודע ביהודה לתרץ קושיות התו' דברי תימא הם:
<b>ובמה</b> שתירצו התוספות דבעי לתרוצי אפילו אי סבר ר״מ תחומין דרבנן יש להקשות אי תחומין דרבנן אם כן אף דתרי ותרי מרעי לה לחזקת כשרות מכל מקום לתירץ רבא במקוה שלא נמדד ואם כן אף דיש לומר העמד טמא על חזקתו אפילו הכי מיקל ר״מ ומוכח מזה דר״מ מיקל אפילו בדאיתחזק איסורא באיסור דרבנן ואם כן אפילו אם נאמר דנעמידנו בחזקת תחום ביתו לר״מ מאי הוה. ושוב מצאתי לבעל פנים מאירות שנתקשה גם כן בזה ולא תירץ כלום גם בקיקיון דיונה הקשה כן ותירוצו דחוק דמהיכי תיתי נאמר דתרי ותרי מגרע גרעי ליה דאדרבה כשם שמרעין לחזקת היתר כך מרעה לה לחזקת איסור ולעניות דעתי יש לומר דרבה ור״י בקושיות דר״י אדר"י לא סברי כתירוצא דרבא אלא סבירא להו כתירץ רב הונא בר חיננא. ולדידיה לא צריך לאוקמיה במקוה שלא נמדד אלא במקוה שנמדד מיירי ונמצא יש לומר העמד מקוה על חזקתו ואזלא לה העמד טמא על חזקתו כנגד חזקת מקוה (ואף על גב דיש לומר הרי חסר לפנינו אפשר בדרבנן לא אמרינן הכי כמ״ש בספר שער המלך או דמיירי שלבסוף הוא שלם ולא נמצא חסר) ואם כן ליכא חזקת איסור ולא מוכח מידי לר"ה ב״ח דר״מ מיקל בדרבנן אפילו בדאיתחזק איסורא ורבא נמי דאמר התם תרי חזקה לאו טעמא דנפשיה קאמר אלא אליבא דרבה ורב יוסף תירץ כן לפרושי מילתא דרבי ירמיה אבל לדידי׳ גופא דמוקי לקמן במקוה שלא נמדד אי אפשר לומר כן רק מתרץ לר"מ כקושיות התוספות ובזה מתורצין דבריי הרשב״א בסימן ת"א שפסק כתרוצא דרב הונא בר חיננא והיינו מטעם שכתבתי כיון דבע״כ רבי ירמיה ורבה ורב יוסף הכי ס״ל ורבא גופא תירץ דבריהם והש״כ בקונטרס הספיקות סי׳ כ׳ נדחק בזה וכתב שהרשב״א כתב כן לדעת השואל וכפי מה שכתבתי אין צורך:
<b>מיהו</b> רש״י וודאי לא סבירא ליה תירץ התוספות שהרי רש״י כתב להדיא כיון דאיכא כת דמפקא ליה מחזקתו באיסור דאורייתא לא מוקמינן אחזקתיה. ויש להפליא על מהרש"א איך רצה לתרץ דברי רש״י עם סברת התוס׳ כיון דמוכח מדברי רש״י דלא סבירא ליה לתירץ התוס׳ והגמרא לא נאיד מזה דלר״מ תחומין דאורייתא. ולעיקר קושיות מהרש״א על רש״י אפשר לומר דרש״י הוכרח לאוקמיה בב׳ כתי עדים דאי לאו הכי לא הוה משני רבא מידי דהכא חדא חזקה לקולא דמאי הוה ניהי נמי דחדא חזקה היא הא בכל התורה אזלינן בתר חזקה אף על גב דאיכא ריעותא לפנינו (כן ס״ל לרש״י) וחזקת תחום ביתו בע״כ לא סבירא ליה לרבא אליבא דר״מ דאם כן לא הוי צריך לומר דאיכא חזקה לקולא הוי ליה למימר עיקר הטעם כיון דאיכא חדא חזקה לחומרא ולהכי מוכרח רש״י לומר דמיירי בשני כתי עדים והא דבאמת לא מוקי רבא טעמא דר״מ משום חזקת תחום ביתו כיון דבע"כ צ״ל כן לרבי יוסי אליבא דרבא אפשר דסבירא ליה לרשי׳ אם נאמר דתחום ביתו הוי חזקה א״כ כיון דאיכא חזקת איסור נגד חזקת היתר וא"כ ליכא שום חזקה בוודאי הוה לן למיזל בתר שעת מציאתן ואפילו חמר גמל לא הוי רק בוודאי לא הוי עירוב (מיהו למ״ש רשי׳ לקמן בס״פ מי שהוציאוהו דאפילו נתגלגל מבעוד יום סבירא לי׳ לר״מ דהוי חמר גמל כיון דעקר דעתיה מבני העיר אם כן ליכא לתרוצי כמ״ש מיהו אפשר רש״י כתב כן כאן לפרושו הראשון שם וגם יש לומר דאף לפירש השני שכתב שם רש״י ניהי דעקר דעתו מבני עירו על כל פנים שביתתו מביתו לא נעקר אף על גב שלא יש לו חזקת תחום ביתו עיקר החזקה הוא דמוקמינן ליה בחזקת שביתות ביתו וכן כתב הרשב״א בעבודת הקודש בחזקת ביתו ולא כתב תחום ביתו ודלא כספר עצי אלמוגים ומ״ש שמצא בירושלמי חפשתי ולא מצאחי) וגם לרבה ולרב יוסף יש לתרץ כן דניהי דלא נחתי להכי דהתם תרתי חזקה על כל פנים סבירא להו דאם יש שני כתי עדים דמרעי לחזקה אזלינן בתר שעת מציאתן הכי נמי גבי עירוב אם היה חזקת איסור כנגד חזקת היתר הוה אזלינן בתר שעת מציאתן והוה פסלינן העירוב בוודאי ולא הוה חמר גמל. אלא דלפי זה יקשה כיון דאכתי ב׳ כתי עדים מרעי לחזקת היתר עדיין ניזל בתר שעת מציאתן דלא הוה חמר גמל וצריך לומר דב׳ כתי עדים לא מרעי לחזקה כל כך דניזל לגמרי בתר שעת מציאתן מה שאין כן חזקת איסור בוודאי מרעי לה לחזקת היתר לגמרי אלא דמשמע מדברי רש״י דגבי נגע באחד בלילה אם היה שני כתי עדים לרבה ולרב יוסף הוה מרעה לה לחזקת חי והוה אזלינן בתר שעת מציאתן לחומרא ואפשר משום דלא הוה חזקה אלימתא כל כך דלא בדקוה בלילה וצ״ע:
<b>ולפמ״ש</b> לעיל דעל העירוב אנו דנין יש לתרץ למה שהקשה הרב פנים מאירות דמאי מקשה מנגע באחד בלילה דילמא התם הטעם משום ספק טומאה ברשות הרבים דכיון דאנו דנין על העירוב אם טמא הוא אי לאו ודין טומאה יש לו בכאן ואם כן כשהעירוב ברשות הרבים לכשר ובאמת משמע דר״מ פוסל בכל ענין אפילו העירוב ברה"ר:
<b>וראיתי</b> בשבות יעקב סי׳ הנ״ל שנסתייעו לסברתו מהא דכתב הר"ן בס״פ מי שאחזו דלא מוקמינן בחזקת חי כיון דמת לפנינו גם בספר מוצל מאש סימן כ״ה הביא דברי ר״ן הללו והניח בצ"ע. ולעניות דעתי אפשר לומר דהתם אשה בחזקת יבום קיימא וכדאיתא בפ׳ ד׳ אחין ובב״ב דף קל״ה גבי ההיא דמוחזק לן באחי באחי והביאו הר״ן בקדושין פ״ק גבי ההיא דקדיש באבני דכוחלא כיון דאיכא חשש איסור חיישינן לקלא וה״נ הכי מעמידין שעת מציאתן כנגד חזקה דחי לחומרא כמו התם דתיישינן אפילו לקלא. ועיין בתשובת מהרי״ט סימן י״א מה שהביא בשם רבו שחלק בין אם נולד הספק בשעה שאנו מסופקין ובין אם נולד אח״כ הספק ומה שהשיג עליו מהרי״ט מהך דנגע ב״א בלילה ויש ליישב ע״ש ובסי׳ פ״ב ועיין בכתובות בסוגיא דפתח פתוח דהקשו דנעמידנוה בחזקת בתולה. ואע״ג דהשתא וודחי לאו בתולה היא. ובשיטה מקובצת שם כתב דנחלקו רשי׳ ותו׳ בזה ורשי׳ לא סבירא לי׳ החזקה כיון דאיכא ריעותא בפנינו ע"ש:
<b>ועדיין</b> לא פלטינן מדברי התו׳ במה שכתבו דבעי לתרץ אפילו אי ר״מ סבר תחומין דרבנן דוודאי קשה טובא דמי דחקו להגמרא לתרץ אפילו אי תחומין דרבנן ולאוקמיה בשינויא דחיקא בב' כתי עדים כיון דאי אמרינן תחומין דאורייתא ניחא כפשוטו כמ״ש התו׳ ולא צריכין לאדחיקי כולי האי ובפרט משום קושי׳ דלעיל צריך לומר בלאו הכי לר״מ תחומין דאורייתא ואפשר לומר משום דהרא״ש בפרק מי שהוציאוהו כתב דטעמא דר״י במתניתין נמי משום דסבר תחומין דאורייתא והק׳ לפ״ז הלכת׳ אהלכת׳ דהא קימ״ל תחומין דרבנן וגם קי״ל כל מקום ששנה רבי יהודא בעירובין הלכה כמותו וע״ש מה שתירץ גם הרמב״ם בפי' המשנ' כתב דר״מ ורבי יהודא ס״ל תחומין דאורייתא (ובוודאי משמע להו דאי הוה תחומין דרבנן לא הוה מחמיר רבי יהודא כולי האי אע״ג דלכאורה מסוגי׳ דגמרא משמע דדוקא לר״מ צריך לומר כן תחומין דאורייתא מכח קושי׳ דר"מ אדר״מ) מעתה יש לומר דמשום הך קושי׳ דהרא״ש ניחא ליה לרבה ולרב יוסף לאוקמיה בשני כתי עדים. מעתה שפיר י״ל לרבי יהודא תחומין דרבנן ואע״ג דלר"מ צריך לומר בלאו הכי תחומין דאורייתא וא״כ טעמא דר״מ ורבי יהודא אין שוין אין בכך כלום דכבר מצינו כן כמה פעמים. ועיין בירושלמי דלחד מ״ד חמר גמל דר"מ ור״י אין שוין וכן כתב רשי׳ ס״פ מי שהוציאוהו ועיין בראשון לציון בקונטרס הספיקות שכתב דגם לר״מ י״ל תחומין דרבנן וגבי טומאה הקילו משום דהיא מי״ב ספיקות שטהרו חכמים ועיין במה שנחלקו הרמב״ם והראב״ד בענין הי״ב ספיקות אי הוי משום שאין בו דעת לשאול ובמה שכתב הכ״מ שם דמשמע דהי״ב ספיקות לאו למעוטי שאר דברי' אתא ע"ש בהלכות אבות הטומאה פ"ז:
<b>ולפי</b> מה שכתבתי מקום יש ליישב קושיות מהרש״א על רשי׳ דמה דחקו לפרש דרבא מוקי בשני כתי עדי' דהנה הרא״ש לתרץ קושיא דלעיל הלכתא אהלכתא כתב דטעמא דאנן פסקינן תחומין דרבנן משום דאמרי׳ לקמן דף ל״ז דאמר ליה רבא לרב נחמן מאן תנא דבדרבנן לית ברירה והיינו בתחומין ומוכח מזה דאמוראי בתראי רבא ור״נ סבירא להו תחומין דרבנן ע״ש. ולכאורה דבריו תמוהי׳ דהא הגמרא קאמר שם ולימא ליה תנא דבי איו הוא. מאי קושי׳ דמאי ראי׳ יש דאיו ס״ל דבדרבנן אין ברירה הא איו בשם רבי יהודה אמרו ור׳ יהודה לשיטתו דס״ל תחומין דאורייתא ולפיכך קאמר אין ברירה אבל לעולם מודה רבי יהודה גופיה דבדרבנן יש ברירה וכן בתחומין אי הוי דרבנן וכבר נתקשה בזה בספר שער המלך ובקרבן נתנאל ודבריהם דחוקים אמנם לדידי לא קשה מידי דהא התוס׳ בד״ה לא ס״ד כתבו לחד תירוצא א״נ ניהי דרבי יוחנן לית ליה דאיו מ״מ מוכח שפיר דרבי יוחנן לית ליה ברירה מדמשני דבריו ובביצה פירשו דבריהם יותר בדף ל״ז דרבי יוחנן ס״ל דשום תנא אחר אמרו ורק בזה ליתא לדאיו במה שאמר דלרבי יהודא אין ברירה ונמצא לרבא דגם כן אינו מחלק בין תולה בדעתו לתולה בדעת אחרים נמי מוכרחים לומר כמו שכתבו התו׳ לרבי יוחנן דסבר רבא דהך דתני איו לאו משום רבי יהודא הוא אלא מתנא אחר וא״כ שפיר מקשי הגמרא לימא ליה תנא דבי איו כל זה יש לפרש לשיטת הרא"ש. אמנם רש״י כתב לקמן תנא דבי איו אליבא דר' יהודא מזה אנו רואים בבירור שרש״י לשלול בא פירש התוספות דאיו בשם תנא אחר אמרה אלא האמת דבשם ר׳ יהודה אמרה ולרבי יהודה תחומין דרבנן ואם כן קשה הכי מ״ט דר׳ יהודה דאמר חמר גמל כיון דהוה רק ספיקא דרבנן ואף דלא הוי אלא חדא חזקה מהיכי תיתי ליתסר ואף אם נאמר העמידנו בחזקת ביתו מכל מקום הוה חזקה כנגד חזקה ואם כן ליכא שום חזקה ובדרבנן אזלינן לקולא כמו שכתב רשי׳ עצמו בסמוך לתירץ רבא אליבא דר׳ יוסי וכך כתב הריטב"א בפשיטות לתרץ דברי רש״י ואף ר׳ יוסי דמחמיר שם בטומאה היינו משום דהוה רק חזקה לחומרא (ואפילו לפי האי בעיה אימא הא דידיה והא דרביה אין כוונתו לומר דבספק דרבנן יש להחמיר אלא לאפוקי מתירץ הראשון דבעיקר מן התורה יש להחמיר והך איבעית אימא סבירא ליה דאפי׳ ביש לו עיקר מן התורה יש להקל לדעת רבא) ואם כן ממ"נ קשה אם נאמר דלר״י תחומין דאורייתא כמו שמוכח כאן אם כן מאי מקשה לקמן ולימא ליה תנא דבי אין היא כמו שהקשה הרא״ש ואי נאמר דרבי יהודה סבר תחומין דרבנן כדמוכח לקמן אם כן קשיא הכי מ״ט אסר ר'יהודה ולפיכך בע״כ צריך לומר דוודאי רבי יהודה סבר תחומין דרבנן ושפיר מקשה לקמן והך דהכא מיירי בשני כתי עדים ושפיר אסר ר' יהודה זה נראה לי כפתור ופרח בכוונת רשי׳ וגם מדברי הריטב״א לקמן נראה דס״ל דאיו אליבא דר' יהודה אמרה וס״ל תחומין דרבנן:
<h3>לו.</h3>
   
<b>שאני</b> טומאה הואיל ויש לו עיקר מן התורה. שער המלך ח״ג ע״ב. דברי אמת קונטריסים פ״ט ע״ד. באר יעקב י״ז ע״א:
<b>במקוה</b> שלא נמדד. מרכבת המשנה ח״ג פ"י דמקואוח ה״ו:
<b>אבל</b> אם עירב בתרומה ספק טמאה ספק טהורה אין זה עירוב לפי דעת הסוברים דמוקמינן לגברא בחזקת ביתו א״נ יש לומר כיון דהוה הך חזקה ואין שום דבר מנגד להך חזקה אמרינן וודאי לא עירוב והוה כבני עירו ולא הוי חמר גמל וכן נראה דעת הרשב״א בספר עבודת הקודש דף ל״ג וכך הבין הרב שער המלך אלא שתמה עליו דלמה לא יהי׳ חמר גמל ולא ידעגא מאי קושיא דהא חזינן לרבי יוסי גבי ספק טבל לתירוצו דרבא כיון דאיכא למימר העמד טמא על חזקתו משוינן ליה לוודאי טמא אפילו בדרבנן הכי נמי כיון דמעמידין ליה בחזקת ביתו כוודאי משווינן ליה. מיהו לפי זה לדעת הסוברים לר״מ אפילו בדאתחזק איסורא בדרבנן אזלינן להקל א״כ אם נאמר תחומין דרבנן הוה עירוב לגמרי ואפשר לומר לדעת התוספות דמיירי בשני צבורים ואם כן מקרי איתחזק איסורא לדעת הפר״ח ואם כן הוה שני חזקות לפי זה מוכח לדעת רבא דצריך לומר חזקת ביתו הוה חזקה דהא משמע דגם רבי שמעון מודה לרבי יוסי ור׳ שמעון וודאי ס״ל גבי ספק טבל כרבי מאיר דהא אפילו במקוה שנמדד ונמצא חסר מטהר ברשות הרבים וברשות היחיד חולין בטומאה דאורייתא אמנם לרב הונא בר חיננא דסבירא ליה דגם לר"מ באיתחזק איסורא טמא י״ל דבהך חזקה לבד סגי דהוה שני צבורים ולא צריכין לחזקת ביתו. ועיין בארוכה בשער המלך:
<b>ודע</b> דמהר"ם כתב דלהכי מוקי התוספות בשני צבורין דאי לאו הכי נעמידנה על חזקתה. ולעניות דעתי דרש״י אינו מפרש כפירוש התוספות אלא שאנו מסופקים אם טהורה היא או טמאה ואפילו הכי לא מהני לה חזקה דעיקר החזקה בשעת הנחת העירוב הוא ואם באותה שעה טהור הוא יש לו חזקת עירוב שהרי באותו שעה וודאי ראוי' הוא לעירוב אבל אם בשעת הנחה אנו מסופקין הרי אין לו חזקת עירוב כלל דילמא אינו ראוי׳ כלל לעירוב ונראה לי דגם הרשב״א בעבודת הקודש ס״ל כרשי׳ שהרי כתב סתמא עירוב בתרומה ואינו יודע כו' ואי הוה ס״ל כדעת התוס׳ דדוקא בשני צבורים מיירי וודאי הוה מפרש ליה ובזה מיושב מה שהקשה בספר שער המלך על הרשב״א דמאי הקשה לרש"י בשבת ל״ה גבי אמר לשנים צא ועירב עלינו מספק טמאה דהרי ע״כ מוכח דהטעם משום סעודה הראוי הוא וכמו שכתב הרב המגיד דהא לקמן קאמר כן בהדיא גבי שתי ככרות ואמר עירבו לי בטהורה ולפמ"ש ל״ק מידי דוודאי התם הוצרך לטעמא משום סעודה הראוי דהא בשעת הנחה וגם לבסוף האחד וודאי טהור והאחד וודאי טמא וכיון שהאחד ראוי אמרינן טעמא משום סעודה אבל כאן דליכא רק אחד ועליו אנו מסופקין ויש לו גם כן חזקת טהרה שפיר מקרי סעודה הראוי אלא כיון דאין לו	חזקה בשעת הנחה אנו פוסלין אותו ואם כן ה"ה לבין השמשות. אמנם רש״י ז״ל אפשר יסבור בזה דוודאי על העירוב גופיה אנחנו מקפידין שיהיה לו חזקת כשרות אבל כשהעירוב יש לו חזקת כשרות על הזמן אין אנו מקפידין אם יש לו חזקה או לאו וכל שהונח כראוי והספק על הזמן וודאי כשר. ועיין מה שכתבתי בזה במסכת שבת דף ל"ה:
<b>בעי</b> מיניה רבי שמואל בר יצחק מרב הונא. שער המלך ח״ג דף ע״ד:
<b>ככר</b> זו היום חול ולמחר קודש. הך בעיא השמיטה הרא״ש ובוודאי הטעם משום דמילתא דלא שכיח הוא אבל לא שיהיה חולק על דין זה שהרי הטור בסי׳ שפ״ו פסקה לסתמא ולא הביא שאביו הרא״ש חולק בזה והטור הוא בקי בדברי אביו טפי מינן:
<b>לגין</b> של טבול יום כו׳. עיין סוכה יוד ד"ה עד מוצאי:
<b>אמר</b> רבא זאת אומרת סוף היום קונה עירוב. עיין במהר״ם לובלין דהוכיח דרבא בע"כ לא ס"ל דבעינן סעודה הראוי׳ ובעיני הוא דוחק לומר כן דהא כל הפוסקים פסקו הך דב׳ ככרות דלעיל והוא מטעם סעודה הראוי׳ ואם הי' מקים לדברי מהר״ם הי׳ אפשר ליישב הא דנקט רשי' לעיל בדברי ר״י אליבא דרבא טעם דחזקת ביתו משום דלולי דברי רבא יש מקום לומר הטעם הא דעירוב בתרומה ספק טהורה ספק טמאה דאינו עירוב משום דבעינן סעודה ראוי׳ וכמו שכתב הרב המגיד אבל רבא גופיה דלא סבירא ליה דבעינן סעודה ראוי׳ מדקאמר סוף היום קונה עירוב ובע״כ צריך לומר טעמא דר׳ יוסי גבי תרומה ספק טמאה כו׳ הוא משום דהעמידנו בחזקת ביתו. אמנם רבה דסבר לקמן כסוגיא דהכנה דתחלת היום קונה עירוב וא״כ גבי לגין יש לומר שפיר טעמא משום דבעינן סעודה ראוי' וא״כ טעמא דר׳ יוסי דאמר עירוב בתרומה ספק טמאה ספק טהורה אינו עירוב הוי נמי טעמא משום דבעינן סעודה הראוי' ומיושב בזה מה שהקשו התוס׳ במסכת שבת דף ל״ד גבי אמר לשנים צא ועירב עלינו דמפרש רשי׳ בעירובי תחומין. והקשה התוס' דהא רבי יוסי גופיה אוסר בתרומה ספק טהור׳ ולפמ״ש לא קשה מידי דהא התם בשבת רבה הוא מרי דשמעתא כפי נוסחותינו רבה ולדידיה טעמא דרבי יוסי משום דבעינן סעודה הראוי׳ ולא משום דנעמידנו בחזקת ביתו וזה לא שייך גבי אמר לשנים וכמו שכתב גם הרב המגיד. אמנם לקמן בדף ע״ז  הגירסא רבא ולדידי׳ בע״כ צ״ל דנעמידנו בחזקת ביתו וא״כ לא אפשר לאוקמי בעירובי תחומין ובע״כ מיירי בעירובי חצירות ושפיר מקשה הגמרא לקמן ומתורץ בזה קושיות התוס' ג"כ לקמן. אמנם כבר כתבתי דדברי מהר״ם דחוקים. ויותר נראה דגם רבא בעי סעודה הראוי מבעוד יום מיהו דוקא בדבר שאינו ראוי גם אחר כך כמו גבי שתי ככרות שגם אח״כ אין ראוין אבל כל שיהי׳ ראוין בשעת קניית העירוב אעפ״י שבשעת הנחה של העירוב אינו ראוי׳ שפיר מקרי סעודה הראוי׳ ורב פפא חולק בזה וסבר דגם בזה בעי סעודה הראוי' ואפי׳ לפי מה שפירש הריטב״א גבי שתי ככרות דאפילו נודע אח״כ שעירב כהוגן אינו עירוב היינו משום שאינו ידוע לנו בוודאי שיהי׳ סעודה הראוי׳ בשעת קנין הא כל שידוע לנו בשעת הנחה שיהי׳ בוודאי סעודה הראוי׳ בשעת קנין כמו לגין שפיר דמי לרבא:
<b>רשי'</b> ד״ה רבא אמר. עיין מה שכתבתי לעיל בתוס׳ ד״ה אמר ר׳ ירמי׳ ליישב דברי רשי׳ בתרי אנפי:
<b>רשי׳</b> ד״ה דידיה. קהלת יעקב ל״ח ע״ג:
<b>רשי׳</b> ד״ה היום הקדש. שער המלך ח״א דף צ״ט ע״ב. מחנה אפרים הלכות צדקה דף כ״ב ע״ב:
 
<b>תוס׳</b> ד״ה הכא בשני כתי עדים דהשתא וודאי טמאה היא. אזלא לשיטתם במה שכתבו בדיבור הקודם דהכי רוצה לתרץ אפילו אם נאמר לר״מ תחומין דרבנן דהא בכתובות דף כ״ו כתבו לשיטת ר"י דתרי ותרי באיסור דרבנן שפיר מוקמינן אחזקה ותרומה בזמן הזה דרבנן צריך לומר הטעם משום דהשתא וודאי טמאה היא. אמנם אם נאמר דתחומין דאורייתא לא צריכין לומר הטעם משום דהשתא וודאי טמאה היא. אמנם אם נאמר דתחומין דאורייתא לא צריכין לומר הטעם משום דהשתא טמאה היא דהא באיסור דאורייתא רבנן החמירו בתרי ותרי וכן מבואר שם בכתובות בדבריהם יע״ש. ועיין כהונת עולם ס״ו ע"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה במקוה שלא נמדד. הריטב״א כתב דאף הטהרות מטמא ר״י דכיון דוודאי נגעו לית לי׳ חזקת טהרה ויליף לה משיליא בבית ודבריו מבוארין בחידושיו לקדושין דכל מקום שיש וודאי מגע כמו גבי נדה וגבי מקוה חזרו הטהרות להיות כהוא עצמו ודנין עליהם כמו עליו ולא אזלינן בתר חזקת טהרות אלא כשיש ספק במגע עצמו ולכאורה יש להקשות דמ״ש מנגע באחד בלילה דהוה וודאי מגע ואפילו הכי מקרי חזקת טהרה. ואפשר לומר דזה באמת טעמא דרבנן דמטמאין ועיין בתוס׳ רי״ד שם שנראה שחולק על הריטב״א ומחלק בין ההיא דנגע בא׳ בלילה להך דנדה ועיין בשער המלך ח״ג כ״ו ע״א ודף ע״ה ע״ד ודף ע"ח. קרבן אליצור דף כ״ב:
<b>תוס׳</b> ד"ה אבל אם עירב. שער המלך ח״ג דף ע״ג:
<h3>לו:</h3>
<b>אם</b> באו נכרים מן המזרח. יצחק ירנן ס״ה ע״ד:
<b>ליתי׳</b> לדאיו. שער המלך ח״א דף כ״ה:
<b>לא</b> ס״ד דהא שמעינן ליה לרבי יהודא דלית לי׳ ברירה כו׳. אע״ג דלכאורה יש לומר דמאי ראי׳ מהתם דבשלמא גבי הלוקח יין הוה דאורייתא ולפיכך סבר ר״י אין ברירה אבל הא דאיו דתחומין דרבנן י"ל שפיר דאית ליה לר׳ יהודה ברירה י״ל דהגמרא סבר כאן דר׳ יהודא סבר דתחומין דאורייתא כדמוכח לעיל גבי נפל עליו הגל דסבר ר״י ספק עירוב פסול ומשמע דטעמא משום דתחומין דאורייתא כמו לר"מ דמפרש התם טעמא הכי. אמנם הריטב״א כתב דסוגיית הש״ס וודאי הוה סבר דתחומין דרבנן אליבא דר׳ יהודא אלא דהגמרא לא משמע לי׳ לחלק בין דאורייתא לדרבנן וכדסבר נמי רב יוסף לקמן. ועיין מה שכתבתי לעיל בסוגיא בארוכה מזה. ובמה שאכתוב למטה ועיין במהרש״א. קרית מלך רב ח״א קט״ו ע״ב. ועיין על סוגיא דברירה בסוף ספר קרבן אליצור:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא ס״ד כו׳ אבל קשה כו׳ ומפרש התם טעמא כו׳ כדמוכח מההיא דאיו כו׳. כלומר הגמרא שם מוכיח דלית ליה לרבי יהודא ברירה מכח ההיא דאיו. ומעתה קשה להו דמאי מוכיח הגמרא דאי לרבי יוחנן הא ליתא לדאיו אליבא דרבי יהודא ורבי יהודה ס״ל ברירה ואי רצה להוכיח אליבא דרב דאית לי׳ לדאיו מ״מ בתולה בדעת אחרים ס״ל ברירה וא״כ איך מוכח מההיא דאיו דהוה תולה בדעת עצמו לההיא דשופרות דהוה תולה בדעת אחרים וכן מבוארים דבריהם להדי׳ ביומא ומאוד נפלאתי על מאור עינינו מהרש״א ז״ל שנתקשה בדבריהם הכא ובגיטין איך לא ראה דברי התוס׳ ביומא ובוודאי דהכי כוונתם כמ״ש דאי כפי הבנת מהרש״א למאי הלכתא כתבו התו׳ כדמוכח ההיא דאיו דהוא שפת יתר דהא עיקר קושייתם לפי דעתו הוא דאיך יצדק מתניתין דשופרות. אומנם לפי מ״ש ניחא כי זה עיקר קושייתם מה שהגמרא רצה להוכיח מההיא דאיו ותירצו התוספות דבאמת סוגיא דהתם אליבא דרב. מיהו הא דס״ל לרב דבתולה בדעת אחרים יש ברירה היינו כשמתנה ודומיא דהכי בתולה בדעת עצמו אפילו במתנה אין ברירה כמו ההיא דאיו. וכן מבוארים דבריהם ביומא ועיין במהרש״ל שכתב וז"ל דהא גבי הלוקח יין נמי אינו מתנה עכ״ל. ולכאורה לא ידענא מאי ראי׳ מהלוקח יין. ואפשר לומר דכוונתו דכל שמבאר דבריו שוב אין חילוק בין מתנה או לא מתנה רק העיקר בבירור דבריו תלי דאי ס״ד דיש לחלק בתולה בדעת אחרים בירור לא מהני רק תנאי א״כ מאי סיוע מביא בתולה בדעת עצמו מהך דלוקח לההיא דאיו דילמא בהך דלוקח מברר דבריו ולא מתנה אבל בההיא דאיו הוא מתנה. לפיכך יש ברירה אלא וודאי דאין לחלק בהכי וא״כ ה״ה בתולה בדעת אחרים נמי אין לחלק בכך. ואפשר נמי לומר דכוונת מהרש״ל דהגמרא רצה להוכיח מתחלה ביומא מההיא דהלוקח. ומשמע מזה דכמו תולה בדעת עצמו ומברר ה״ה תולה בדעת אחרים ואינו מברר ומ״ש בראשונ׳ נ״ל יותר:
<h3>לז.</h3>
   
<b>שתי</b> נשים שלקחו קיניהם. עיין סוטה י״ח ד״ה חזר וחלקן:
<b>או</b> שנתנו קיניהן. צ״ל דמי קיניהן וכן הוא במשניות דמסכת קינין. וכן מוכח מהסוגיא דהכא ומהתוס׳:
<b>תוס׳</b> ד״ה שתי לוגין כו׳ תדע דעם הארץ לא נחשדו על הגזל. עיין מכות דף י״ז ומה שכתבתי שם:
<b>תוס׳</b> ד"ה מיחל כו׳. בע״ש בין השמשות איירי כו׳. כלומר דילמא הכי נמי מיירי בקבע מקום אף על גב דלא תני במתניתן. ולפיכך כתבו דאי אפשר לומר כן דהא כאן בע״ש בין השמשות מיירי ואז אסור לקבוע מקום אבל קריאת שם שרי אלא דקריאת שם לא מהני לענין שיוכל לחלל ובוודאי צ״ל דלפיכך לא תני במתניתן קביעות מקום דכיון דע״ש הוא אסור לקבוע מקום:
<b>בא״ד</b> ואחר השבת מפריש כלומר דאפילו לאחר השבת אינו יכול לחלל עד שיפריש והוכיחו זה מהתוספתא ונתנו טעם לדבר דאפילו לאחר השבת צריך להפריש {לוח הטעות: דזה שאמר שאני כו'} דוקא ולא סגי בקביעות מקום כיון שעכשיו אין יכול לקבוע מקום משום שבת והיה צריך לומר שאני עתיד להפריש דזה אסור שאני עתיד להפריש אמעשר שני נמי קאי ואם כן אם לא יפריש שותה טבלים למפרע כמו אם יבקע הנוד דשותה טבלים למפרע כיון דלא הגיע כלל לכלל הפרשה הכי נמי באם יחלל בלא הפרשה נמי לא מהני דהפרשה דוקא בעינן וכמו שכתבתי מבואר בפירוש הר״ש בדמאי:
<b>תוספות</b> ד״ה דברי ר״מ וכו' ועוד דרבי יוחנן לא מצי לחלק בהכי. בבבא קמא דף ס״ט נקטו לעיקר תירוצם הראשון דגם ר׳ יוחנן מחלק בהכי וההיא דכל הגט הטעם משום דוכתב לה מיהו בחגיגה דף כ״ה סתרו תירוצם שבמסכת ב״ק ד״ה סתם מתניתן דגר ועכו״ם אף על פי שאינו מפרש אף על פי כן יש ברירה איברא מה שכתבו שם בחגיגה דבפרק בכל מערבין איכא מאן דאית ליה הך סברא (לחלק בין מפרש דבריו או ממילא לא ידעתי כוונתם דהא לא מנינו בסוגיין להגמרא שמחלק בכך ואם כוונתם דבע״כ מכח הכרח קושיא זו דקשיא דר״מ אדר״מ לדעת רבא מוכרחין לומר חילוק זה הא וודאי דוחק טובא לומר שנתכוונו לזה. ותו קשה לי מה שכתבו שם ומיהו כמה סתמי משניות דמצינו דאין ברירה ובוודאי כוונתם דאפילו מדרבנן אין ברירה דהא מסתם זו מוכח דיש ברירה בדרבנן (ותו דכמה סתמי דאפילו בדאורייתא יש ברירה) ואני לא מצאתי לשום סתם דבדרבנן אין ברירה ואדרבה הרבה סתמי במסכת דמאי דיש ברירה לבד בפ״ו דדמאי שנינו שנים שבצרו את כרמיהם לתוך גת אחת אחד מעשר ואחד שאין מעשר דמוכח דאין ברירה אמנם לפירש הרמב״ם שם אינו ענין כלל לברירה. וגם לפי מה שכתבו בסמוך מוכח מדבריהם דדמאי לא מקרי מדרבנן. ומה שכתבו התוספות עוד שם בחגיגה ובפ' בכל מערבין דדחיק לאתוי {אולי צ"ל לאתויי} תנא דבדרבנן אין ברירה ולא מייתי הך אין כוונתם במה שכתבו הך להאי סתמא דגר ועכו״ם דהא אדרבה הך סתמא ס״ל יש ברירה אלא כוונתם כלפי מה שכתבו דכמה סתמי משניות מצינו דאין ברירה אם כן הוה ליה לאתויי כאן מהך סתמי שכתבו דכמה מהם דס״ל דאין ברירה זה פשוט בכוונתם אלא שראיתי להרב המופלג בעל שער המלך שהבין דעל האי סתמא דגר ועכו"ם כוונתם ונתקשה בזה והניח בצ״ע ואחר המחילה הדברים פשוטים כאשר כתבתי: 
<b>תוספות</b> ד״ה רבי יוסי ורבי שמעון כו׳ והא דאמרי׳ בשמעתין כו׳ היינו למאן דאית ליה ברירה וביומא כתבו דאפילו למאן דלית ליה ברירה כיון דמתנה בין ירדו בין לא ירדו חשיב טפי. ונראה שכוונתם למה שכתבו בסמוך בד״ה אלא מעתה בתירץ מהר״י כיון דעל כל פנים אחד תרומה ומותר הכהן לאכול שניהם אמנם בסוכה דף כ״ג כתבו התם חשיב טפי כיון דמתנה בין ירדו ללא ירדו ונ״ל דכוונתם כיון דמפרש כל צדדי התנאים לא הוי בכלל ברירה והוקשה להם מההיא דאם בא חכם דמפרש נמי לצדדי התנאי ואפ״ה חשיב ברירה ועיין בר״ן בגיטין ובחידושי הרמב״ן שם ובחידושי הריטב״א שם:
<b>בא״ד</b> וי״ל דהתם בגיטין עומד הדבר להתברר בוודאי כו׳. עיין מה שהקשה מהרש״א דאם כן לרב נמי נחלק בהכי ולא צריכין לחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים. ועיין בגיטין מה שכתב מהרש״ל שם ומה שהקשה עליו מהרש״א ולדעתי הקלושה ל״ק מידי דהא בוודאי איו על סיפא דידן קאי דקאמר אם בא חכם למזרח אם בא למערב בא לכאן ולכאן לא בא לא לכאן ולא לכאן ועל זה תני איו דאינו יוכל להתנות והרי הדבר ~הדבר~ {מיותר, וכנראה ט"ס} עתיד להתברר בוודאי אם זה העירוב יהיה עירוב או לא דבשלמא גבי שני לוגין דילמא לעולם לא יפריש וכן גבי סלע מן הכיס דילמא לעולם לא יכניס ידו לכיס לחלל אבל כאן בוודאי אנו רואין אם זה העירוב הוה עירוב או לאו דהא בע״כ צריך להיות ביאתו באחד מן האופנים שאמר או לא יבא כלל. ואין להקשות דא״כ מה קאמר הגמרא מההיא דלוקח דילמא התם כיון דאין עתיד להתברר לית ליה ברירה. אבל במתניתין דעתיד להתברר יש ברירה זה אינו דהא אליבא דרב קיימינן ורב אינו מחלק בין יכול להתברר לאינו יכול להתברר רק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרי׳ וכמ"ש מהרש״ל. ותו דניהי דמוכח מאיו דאפילו ביוכל להתברר לית ליה ברירה מ״מ ממתני׳ מוכח דאפילו באינו יכול להתברר אית ליה ברירה דהא וודאי במתניתן לאו דוקא קתני לא בא לא לכאן ולא לכאן אלא רבותא אשמעי׳ דאף על זה יכול להתנות (ואיו חולק על זה). מיהו אם לא מתנה רק אם בא לכאן ואם בא לכאן דאז לא יכול להתברר דהא אפשר דלא יבא כלל ואפ"ה סבירא ליה למתניתן דהוי עירוב ורבי יהודא אינו חולק על זה במתניתין וש״מ דאית ליה ברירה אפילו בדבר שאינו עתיד להתברר ושפיר מקשה מההיא דלוקח יין. כללא דמילתא מתניתן מיירי בין בדבר שיכול להתברר בין בדבר שאין יכול להתברר ומדלא פליג ר׳ יהודא במתני׳ ש"מ דאפילו בדבר שאינו יכול להתברר אמרינן ברירה ומדאיו דחולק על מתניתין וסובר דבכל ענין אינו יכול להתנות רק אם כבר בא חכם מוכח דס״ל דאפילו בדבר שיכול להתברר לא אמרינן ברירה. ושוב מצאתי בשער המלך שגם הוא כתב דעירוב הוה דבר שיכול להתברר. וע״ש מה שהשיג על מהרש״ל ומהרש״א בגיטין ששני המלכים האלה סוברים דהריני בועליך ע״מ שירצה אבא לא חשיב עומד להתברר והר״ן כתב דהוי עומד להתברר. ומיהו התוספות ישנים ביומא כתבו כמהרש״ל דהוי אין עומד להתברר. ובאמת תמוה לי איך מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש דהא הך דע״מ שירצה אבא הלכה היא סתם מתני' בקדושין דף ס״ג ופסקה בש״ע א״ע סימן ל״ח והא קי"ל דאין ברירה בדאורייחא ובשלמא אי הוי יכול להתברר ניחא כמ״ש מהרש״ל דביכול להתברר גם הרמב״ם ס״ל דיש ברירה אבל אם נאמר דאין יכול להתברר קשה. מיהו לדעת הסוברים ע״מ שלא ימחה אבא כתב הרמב"ן בחדושיו לגיטין דהא ניחא. ואפשר דמשום הכי רב יוסף קאמר לה כיון דהוא אינו מחלק בין יכול להתברר או לאו כיון דהוא מחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים כמ״ש התוס' בסמוך. וראיתי להרב שאגת אריה דף פ״ח דכתב דהך דע״מ שירצה אבא מיירי בקדושי כסף ושטר דוקא ולא חלין הקדושין למפרע לדעת הרמב״ם וליתא דהא הש״ע אבן העזר פסק דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו היא והרי הכ' בעל מנת הוא ובע"כ צ״ל כמ"ש מהרש״ל לדעת הרמב״ם משום דהוי יכול להתברר. ועוד כתב שם בשאגת ארי׳ כמה דברים שיש להשיג עליהם ואין כאן מקום להאריך בזה:
<b>תוס'</b> ד״ה והתני' רבי יוסי אומר כו׳. עיין מה שכתב מהרש״א קצת קשה דילמא אליבא דר׳ יוחנן ורבא קפריך דלא מחלקי בהכי ולדעתי הקלושה אפילו קצת קושי׳ אין כאן דהא בע״כ קושיות הגמרא דוקא לרב הוא דאית ליה החילוק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים והך לא ס״ד דתניא אליבא דרב דוקא הוא דאלו לרבי יוחנן דליתא לדאיו וכן לרבא בגיטין. (וכן אם הנוסחא לקמן רבא) בע"כ הם סבירא להו טעמא דרבי יוסי משום בקיעת הנוד וכדאמר רבא בגיטין להדי׳ וא״כ שפיר הקשו התוס׳ דהא בע״כ הך וסבר אליבא דרב הוא והוא מחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים:
<h3>לז:</h3>
<b>איפוך</b> ר׳ יוסי אומר לא חלל. קרית מלך רב ח״א קט״ז ע״א וע"ש כל הסוגיא:
<b>מאן</b> האי תנא. שער המלך ח״א דף כ״ה וח״ב דף ע״ז ע״א דינא דחייא חלק עשין דף קו״ף ע״ב וע״ד ועיין חגיגה כ״ה ד״ה חבר ועם הארץ ובמה שכתבתי כי לית ליה ברירה בדאורייתא. עיין בכורות י״א ד״ה טבלים:
<b>תרומות</b> הכרי זה בתוכו. נאות יעקב ע״ד ע״א:
<b>רש״י</b> ד״ה עם הארץ שאמר לחבר. קרבן אליצור קפ״ג ע״ב:
<b>רש״י</b> תנא דבי איו אליבא דרבי יהודה. עיין מה שכתבתי בדף ל״ה באריכות. אמנם יש לומר הא דרב יוסף הוצרך לומר תנאי שקלית מעלמא ולא הביא תנא דאיו. ודוחק לומר דגם רב יוסף לא שמיע ליה ההיא דאיו אלא אפשר דרב יוסף סבירא ליה דאליבא דרבי יהודה תחומין דאורייתא ולהכי לעיל בדברי רבה ורב יוסף כתב רש״י כיון דאיכא תרי עדים דמפקא ליה מחזקה בספיקא דאורייתא כיון דמוכח כו׳ ע״ש כיון דרביוסף סבר כאן אליבא דרבי יהודה תחומין דאורייתא ובדברי ר״מ בלא״ה צריכין לומר כן להכי מפרש רש״י תירוצם אי אמרינן תחומין דאורייתא ולא כתוס׳ דמפרשי להתירוץ אי אמרינן תחומין דרבנן ובע״כ צריך לומר דס"ל דחזקת ביתו לאו חזקה היא כדי לתררץ קושית התוספות שם (אמנם רבא סבר אליבא דר״י תחומין דרבנן ובפרט לפי שיטת מהר"ם לעיל דלרבא לא בעינן סעודה הראוי בע״כ צ״ל דחזקת ביתו מקרי חזקה כאשר הארכתי לעיל וכיון שכן דלכ״ע מוקמינן בשני כתי עדים היטב אשר דבר בספר מגיני שלמה במסכת שבת ל״ד גבי אמר לשנים צא וערב עלינו {כ"ה במקור, והוא שיבוש, וצ"ל: אמרו לו שנים צא וערב עלינו}) ואין להקשות לפי מה שכתבתי הא רבא משני משום בקיעת הנוד וא״כ בע״כ ליתא לדאיו ורבי יהודה ס״ל יש ברירה אפי׳ בדאורייתא הא זה קשה בלא"ה ובע"כ צ"ל לשיטת רש"י דרבא קאמר טעמא דבקיעת הנוד רק לתרוצי לרבי שמעון ולא לסתור מה שאמר לעיל לא ס״ד כי באמת סבר אין ברירה וכמו שצריבין גם כן לומר לרבי יוסי דהא באמת מוכח דרבי יוסי סבר אין ברירה ודלא כמהרש״א ואף דבגיטין נמי קאמר רבא כן התם נמי קאמר לדחויא לרב משרשיא אבל הוא בעצמו לא ס״ל כן וכן כתב מהרש״ל בקונטרס הברירה במסכת בבא קמא או דרש"י גריס בכל מקום רבה במקום רבא:
<b>רש"י</b> ד״ה לכשיבקע. חקרי לב חא״ח דף רנ״א: 
<b>תוס׳</b> ד״ה מאן האי תנא. משמע דוקא משום דהוה ירק דהוה מדרבנן הא תבואה שפיר הוה מדאורייתא אף על גב דדמאי מדרבנן מ״מ כיון דעיקר הספיקא לא עישר מדאורייתא הוא אמנם חזית הוינא להרב המופלא בעל שער המלך דפשיטא ליה דבדמאי כיון דמדרבנן הוא בכל ענין אמרינן ברירה. וע״ש ועיין יבמות קי"ד ד״ה אמר רבי יוחנן:
<b>תוספות</b> ד״ה אלא איפוך כו׳. ומיהו לפי זה לא אתי שפיר. דבריהם צריכין ביאור כמו שהאריך מהרש״ל ומהרש״א. והנראה לי על דרך שכתב מהרש"ל רק שמהרש״ל מגיה דלא גרסי קסבר רב יוסף ולעניות דעתי יש ליישב דהא רב יוסף קאמר תנאי שקלת מעלמא תנאי היא דמשמע מזה דרצה למצא תנאים שחולקים בהך מילתא דאם לא כן הוה ליה למימר בקצרה תנאי שקלת מעלמא ולפי זה קשה מאי מייתי ראיה מהך ברייתא דילמא דכ״ע סברי אין ברירה אפילו בדרבנן וטעמא דמאן דאמר עירובו עירוב משום דסבר דזה לא מקרי ברירה כמ״ש הרמב״ן והר״ן בגיטין דאם אמר אם בא חכם למזרח ערובי למזרח ואם לא בא ערובי למערב הרי זה תנאי וגם איו מודה בזה כיון דלא צריכין לטעם ברירה (ועיין מה שכתבתי לעיל) ואם כן הרי כאן דומי׳ דהכי רציתי ילך לא רציתי לא ילך ופירש רש״י הריני כבני עיר ומ״ש אם תלה בביאת חכם או ברצונו (אם לא שנאמר דיש חילוק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים). רק זה יש לתרץ דרב יוסף סבירא ליה מסתמא הך פלוגתא היינו פלוגתא דהלוקח ות"ק דר״ש דהכי היינו ת״ק דפלוגתא דהלוקח וכמו דת"ק סבר התם יש ברירה ה״נ סבר בדרבנן יש ברירה כמו דחזינן דר״ש דאמר התם אין ברירה בדאורייתא סבר נמי אין ברירה בדרבנן דהא אמר אין עירובו עירוב ובע״כ היינו מטעם ברירה ה״נ טעמא דת״ק דאמר עירובו עירוב מטעם ברירה הוא ולא מטעם תנאי כדסבר הרמב״ן והר״ן אך הא תינח אי אמרינן ר״ש אומר אין עירובו עירוב אבל אי גרסינן בר״ש עירובו עירוב ורבנן סברי אין עירובו עירוב אם כן בע״כ הך מחלוקת דהכא לא הוי הך מחלוקת דהתם אם כן הדרה קושיא לדוכתיה מנל״ן דמ“ד עירובו עירוב מטעם ברירה דילמא ס״ל דזה לא מקרי ברירה רק תנאי וכסברת הרמב"ן ואם כן שפיר יש לומר דהך איפוך לאו רב יוסף קאמר אלא סתם הגמרא אלא דהגמרא הוכיח דרב יוסף סבר דאין לחלק בין דאורייתא לדרבנן דאם לא כן ניהי דאשכחן תנא דסבר אין ברירה אבל יש ברירה לא מוכח אלא וודאי צ״ל איפוך והשתא שפיר מוכח וגם דקדוק של מהרש״א מתורץ דהכי קאמר כשם למ״ד דאין ברירה דהיינו ר״ש אין חילוק בין דאורייתא לרבנן כך למאן דאמר יש ברירה אין חילוק ובע״כ מטעם ברירה הוא ולא מטעם תנאי כמו לאידך מ״ד אבל לפירוש התוספות קשה ולא אתי שפיר:
<b>והא</b> דבאמת הוצרך רב יוסף למימר תנאי היא ולא סגי ליה למימר הך תנא הוא כיוון דבוודאי אשכחן תנאי טובא דאית להו ברירה בדאורייתא ומכ״ש בדרבנן אפשר לומר משום דבוודאי לפי מתניתן דידן דה״ק ורבי יהודא אית להו ברירה גבי בעירוב הכי הילכתא דהא סתם משנה הוא. אמנם לפי מה דתני איו נמצא הוי מחלוקת במשנה וסתם בברייתא דאמר לחמשה נמצא הלכה כסתם ברייתא ולפיכך הוצרך להביא מחלוקת בברייתא וכיון דגם בברייתא הוי מחלוקת הדרינן לכללא דהלכה כרבים במתניתן. אכן הא תינח אם איתא לדאיו. אבל אם ליתא לדאיו הדרא קושיא לדוכתיה מאי הוצרך רב יוסף לזה דפשיטא דהלכה כמשנה ובע"כ צריך לומר דרב יוסף סבר דאיתא לדאיו וטעמא דכן מוכח ממתניתין דהלוקח א״כ בע״כ אין חילוק בין דאורייתא לרבנן כמ"ש הריטב"א לעיל דאם לא כן לא מוכח מידי ממתניתין דהלוקח וא״כ אפשר זה שאמר הגמרא קסבר רב יוסף כלומר מדהוצרך רב יוסף לומר תנאי היא לא סגי ליה לומר האי תנא בע״כ דס״ל דאיו וכמ״ש וטעמא דהכי מוכח ממתני׳ דהלוקח וכיון שכן בע״כ אין מחלק בין דאורייתא לרבנן דאל״כ לא מוכח ממתני׳ דהלוקח דאיתא לדאיו. או אפשר לומר כפשוטו למה הוצרך רב יוסף להביא ברייתא אחרת ולא הביא ההיא דאיו אלא בע״כ דליתא לדאיו. כי המתניתין דהלוקח אין ראי' לאיו כי יש חילוק בין דאוריית׳ לדרבנן וזה שהקשה ומאי קושי׳ דהא בלאו הכי מוכח מרב יוםף דיש חילוק בין דאורייתא לדרבנן לזה משני לעולם קסבר רב יוסף דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן והא דלא מייתי רב יוסף ההיא דאיו משום דסבר רב יוסף אליבא דרבי יהודא תחומין דאורייתא. ועיין בריכות המים שנדפס מחדש שהאריך הרבה בדברי התוס׳ ואין הזמן מספיק עמדי לעמוד על דבריו:
<b>תוס׳</b> ד״ה קסבר כו׳ ורבא דלא מחלק התם כו'. ולפי זה צ״ל דהך ואי בעית אימא נמי רבא אמרה דאל״כ דברי רבא סותרים אהדדי דהתם אמר משום בקיעת הנוד וכאן אמר משום ראשית ששיריה ניכרין אלא וודאי דהך איבע״א רבא אמרה ושם מסיק רק חד תירוצ' דהיינו בקיעת הנוד וזה עולה כפי מה שכתבו התוס' בגיטין דף כ״ו ד״ה התם בתירוץ השני ובתרוצם הראשון כתבו דכאן גרסינן רבה ונמצא לפי זה י״ל דהך איבעית אימא סתם גמרא קאמר לה וכתבו עוד ועוד דהתם נמי מסיק טעמא כי הכא וכוונתם לומר דלעולם רבא גרסינן הכא ואעפ״כ לא קשה מידי דהא הכא בהך איבעית אימא רבא גופיה מסיק טעמא משום בקיעות הנוד וזה עולה כפי מה שכתבו כאן ותמהני ממהרש״ל שכתב רבה גרסינן וכן הוא בתוס' דגיטין חדא דהא בעוד שכתבו שמה גורסין נמי רבא כאן ותו דהרי בכאן גורסים להדיא רבא וכן לעיל בתוס׳ ד״ה ר"מ מוכח דגרסי רבא דאם לא כן מה הקשו מרבא דאמר מספקא לה ומדברי הר״ש אין ראי׳ שהרי הביא דברי רבא בגיטין ושם אין חולק דגרסינן רבא וגם התוספות כאן ס״ל הכי כמ״ש ורבא דמסיק התם גם בנוסחא שלנו בדברי הר״ש רבא:
<h3>לח.</h3>
   
<b>י״ט</b> הסמוך לשבת בין מלפניה וכו׳. שער אפרים סימז ל"ג:
<b>נאכל</b> עירובו בראשון. שער המלך ח״א כ״ז ע״ד:
<b>רשי׳</b> ד״ה או אינו מערב כל עיקר וכו׳ להיות באחד מן הימים וכו'. כלומר אם רוצה להיות באחד הימים כבני עירו אין לו תקנה אלא שלא לערב ביום שני:
<b>מוליכו</b> בראשון השליח. עיין מ״ש לקמן דף נ"א עמוד ב':
<b>תוס׳</b> ד"ה ור״א וכו׳ דאסור למקני שביתה בשבת פירש בי״ט. צ״ל ואפי׳ בי״ט וכתבו עוד ואע״ג דלא שייך הכנה כלומר דלא נימא הא דקאמר התם הגמרא דאסור למקני שביתה היינו הכנה וכמו שפרשו התוס׳ שם לזה הוכיחו דאי אפשר לומר כן דהא התם מי"ט לחבירו איירי ובזה לא שייך הכנה כדמוכח מההיא דנולדה בזה מותרת בזה מיהו התוספות בביצה סברו דלעולם טעמא סתם משום הכנה ומי״ט לחבירו נמי שייך הכנה והא דנולדה בזה מותרת בזה משום דהכנה בידי שמים היא והכנה בידי שמים גריעי טפי ולר״י אפילו מי״ט לשבת מותר מיהו התוספות דהכא לא נראה להם לחלק בהכי והכי מוכח דאם לא כן איך הוכיחו דלא שייך הכנה מי״ט לחבירו מהך דנולדה בזה מותרת בזה. וראיתי בספר שער המלך שהקשה על מהרש״א על מה שהקשה בתוספות בסמוך דלמאי דמסיק דר״א אית ליה הכנה א״כ למה קאמר ר״א תאכל היא ואמה ונדחק לתרץ וכתב הרב שער המלך דאשתמיטתי׳ למהרש״א ז״ל דברי התוס׳ בביצה דבידי שמים אפשר לומר דלא ס״ל הכנה וכן תירץ בזה קושיות מהרש״א לקמן בגמרא גבי ורמי דרב אדרב ע"ש ואני אומר אחר המחילה שבוודאי ראה מהרש״א ז״ל דברי התוספות בביצה ואעפ״כ שפיר הקשה דהא התוס׳ כאן לא סבירא להו הך סברא כמ״ש. מיהו הא קשה לי על הרב מהרש״א שהקשה לרבי דניהי דסבר דלא שייך הכנה בעירובי חצירות מכל מקום לתסר משום קדושה אחת דהא קושי׳ זו בעצמה הקשו התו׳ בביצה ותירצו כמו שתירץ מהרש״א. ותו דבהך תירוצא לא יתיישבו דברי התוספות דהכא דהא משמע בקושייתם אי הוה נוכל לומר דרבי לית ליה הכנה כלל הוה ניחא להו ורק מעירובי תחומין קשיא להו וא״כ למה להו למימר דפליגי ר׳ ורבנן בהך סברא אי שייך הכנה בעירובי חצירות נימא דר׳ לית ליה הכנה כלל ובעירובי תחומין אסור משום דקדושה אחת היא ובעירובי חצרות לא שייך למיסר משום קדושה אחת דהא בע״כ השתא נמי צריכין לומר סברא זו דמשום קדושה אחת לא אסר בעירובי חצירות ותו קשה לי על מהרש״א שכתב דפליגי רבי ורבנן בקדושה אחת ומשמע דרוצה לומר דגם לרבנן סברי קדושה אחת היא והא ליתא דא"כ איך קאמר רב הלכה כת״ק וה״ל למימר הלכה כת"ק ולא מטעמיה. והנראה לי בזה משום דהא דקאמר הגמרא ור״א התם משום הכנה סתם גמרא קאמר ליה ולאו ברייתא היא כמ״ש מהרש״א בסמוך אבל הך דאי מודה וודאי ברייתא היא כמ"ש בתורת חיים שהוא בהתוספתא. ומעתה התוס׳ ס״ל דהך דקאמר טעמא דר״מ משום הכנה בוודאי היה מפרש דרבנן הקשו מעירובי חצירות אלא דלפי זה צריכין לומר דלמאן דסבר קדושה אחת אף עירובי חצירות אין מערבין. ולפי זה קשה מרבי דהוא גם כן סובר קדושה אחת ואפילו הכי מתיר בעירובי חצירות ולפיכך צריך לומר דהך דמתרץ ור״א התם משום הכנה לא ידע הא דקאמר רב לקמן דתני ולא סבר ליה אלא הוה סבר דלר׳ ב׳ קדושות הן אבל אי הוה סבר קדושה אחת גם לרבי אין מערבין עירובי חצירות כי לענין קדושה אחת אין חילוק בין עירובי חצרות לתחומין ולא כתירץ התוס׳ בביצה:
אמנם לפי האמת למה שאמר רב דרבי סבר שתי קדושות הן ואפילו הכי סבר דמערבין עירובי חצרות מכח הטעם שכתבו התוספות בביצה בע"כ צריך לומר דרבנן לא הקשו לר״א מעירובי חצרות רק מעירובי תחומין ור״א באמת השיב משום מקני ביתו אסור ולא משום הכנה איברא כיון דרב גופיה לית ליה הך סברא דמקני ובע״כ צריך לומר דטעמא דר״א משום הכנה ודוחק לומר דרבנן דר"א לית להו הכנה בעירובי תחומין ולפיכך בע״כ צריך לומר לרב אף לפי האמת דרבנן מעירובי חצרות קמקשי. ובאמת הך סוגיא דלא כרבי דהתם ולפי זה באמת לא סבר רבי הכנה כלל רק משום טעמא דקדושה אחת אסר בעירובי תחומין ושרי בעירובי חצרות ונמצא דעיקר כוונת מהרש״א לומר דקודם דידעינן טעמא דרבי משום קדושה אחת טפי ניחא לן למימר דפליגי רבי ורבנן אי שייך הכנה בעירובי חצרות כדי שתהיה הך ברייתא דאי אתה מודה ככ״ע אפילו כרבי ולהכי לא רצה התוספ׳ לאוקמיה טעמא דרבי משום קדושה אחת. אמנם למאן דאמר דרבי סבר קדושה אחת אם כן אי הוה סבר טעמא דמקני שביתה הוה אפשר לומר באמת דחכמים מעירובי תחומין הביאו ראיה אבל למאן דלא סבר טעמא דמקני בע״כ צריך לומר דהך ברייתא דאי אתה מודה אליבא דרבנן הוא (וקצת נראה מדברי מהרש"א שאינו ברייתא). כל זה כתבתי ליישב דברי מהרש״א ויותר נראה בכוונת התוספות למאן דסבר אליבא דרבי קדושה אחת יפרש דרבנן מעירובי תחומין לבד קמקשי ובאמת רבנן לא סברי הכנה ולא כדעת הריטב״א. ושוב מצאתי בפני יהושע בביצה שנתקשה בדברי התוס׳ דהכא ובדברי מהרש״א והניח בצ״ע. ולפי עניוח דעתי כמ״ש עוד ראיתי להרב פני יהושע שם שנתקשה בדברי התוספות דביצה דלא שייך הכנה מיו״ט לחברו. ולא ידעתי איך פשיטא לו כל כך דלא שייך הכנה מי״ט לחבירו דהא התוספות הוצרכו כאן לראיה מהא דנולדה בזה מותרת בזה וכיון דהתו׳ דהתם מחלקים בין הכנה בידי שמים להכנה דעירוב אם כן לא מוכח מידי ושפיר יש לומר דהכנה מי"ט לחברו נמי אסור וכמ״ש:
<b>תוס׳</b> ד״ה משום הכנה. שער המלך ח״א ל״ו ע״ג. גופי הלכות נ״א ע״ב:
<h3>לח:</h3>
<b>רבי</b> יהודא הרי זה חמר גמל. כתב רבינו יונתן לרבנן דמספקא להו אי קדושה אחת היא ואזלא לחומרא צ״ע אם הוא כבני עירו ויש לו אלפים אמה לכל רוח או דילמא כיון דספק הוא הרי זה חמר גמל ומסיק דפלוגתא דרבי יהודא ורבי יוסי דלרבי יוסי הרי הוא כבני עירו דוודאי שתי קדושות הן אע״ג דאזיל לחומרא דאין יכול לערב לשתי רוחות ולרבי יהודה הרי זה חמר גמל ע״ש ולא זכיתי להבין דבריו חדא דאיו מקום הספק פשיטא דהוי חמר גמל כיון דלרבנן מספקא להו. ותו היכן מצינו הך פלוגתא דרבי יוסי ורבי יהודא בהך סוגיא לא מצינו כלל דרק מצינו לרבי יהודא דאמר חמר גמל. אבל רבי יוסי לא נזכר כלל בסוגיא דידן ואדרבה דהא לקמן דף הסמוך קאמר דמודה רבי יוסי בשני י״ט של גליות דשתי קדושות הן ומנא לן לומר דמחמיר דאין יכול לערב לשתי רוחות ואי כוונתו לפלוגתא דרבי ורבי יהודא גם זה לא ידעתי איך מוכח דלרבי אף שהוא שתי קדושות אין יכול לערב לשתי רוחות ואדרבה מוכח דרבי מתיר אף לשתי רוחות דהא בגמרא הקשה ולחשב נמי רבי ומאי קושיא דהא שאר התנאים כר״א ס״ל דמערבין לשתי רוחות ורבי ניהי דסבירא ליה שתי קדושות מכל מקום אין יכול לערב לשתי רוחות ורב אמר הלכה כר״א ור״א אמר דמערבין לשתי רוחות ואפשר לומר דרבינו יונתן מפרש דזה באמת כוונת הגמרא תני לה ולא סבר ליה דלכאורה תמוה כיון דלא סבר ליה למה תני לזה יפרש רבינו יונתן שלא סבר כר׳ אליעזר אלא לענין שתי קדושות ודאי ולפיכך נאכל עירובו בראשון אינו עירוב בשני והוה כבני עירו אבל לענין מערב לשתי רוחות לא סבר כר׳ אליעזר וצ״ע ויש מי שרצה לומר דכוונת הר״י על פלוגתא דר׳ יוסי ור׳ יהודה לעיל בספק וזו ליתא דאינו ענין כלל לכאן והריטב״א כתב בפשיטות דלרבנן דספוקי מספקא להו הוה חמר גמל:
<b>אלא</b> הא דתנן ר׳ אליעזר אומר וכו׳ והא בעינן סעודה הראוי׳. עיין בבעל המאור לגריס והא קמכין מי״ט לחבירו וכתב שכן הגירסא בספרי הרי"ף המדויקים וכן הי׳ הגירסא לפני רבינו יונתן ע״ש. ועיין בריטב״א:
<b>אבל</b> בנוער דאי בעי מצי אמר. עיין לקמן מ״ט ד״ה ואמר:
<b>לא</b> יהלך אדם בתוך שדהו עיין שבת ק״נ ד״ה ואין מחשיכין:
<h3>לט.</h3>
   
<b>ד״ה</b> שהוא ירא שמא תתעבר ע׳ בארוכ' בשער המלך ח"א דף כ״ז כ״ח ובספר ידי אלי׳ דף יוד:
<b>מודים</b> חכמים לר״א בר״ה. הרמב״ם נראה דפסק דשני י״ט של ר״ה קדושה אחת ומערבין לשתי הרוחות ואם נאכל בראשון עירוב לשני והראב״ד השיג עליו דדוקא לחומרא אמרינן קדושה אחת אבל לא לקולא וכתב הרב המגיד דמוכח כדברי הרמב״ם מדאמר ר״א לחכמים אי אתם מודים שאם נאכל בראשון אינו עירוב לשני לימרו ליה אינהו ולטעמך שני ימים טובים של ר״ה מאי איכא למימר אלא וודאי כל שהן בקדושה אחת לכל דבריהם הוא ואפילו לרבנן יע"ש ודבריו תמוהין חדא דהא רבנן סברו ב׳ קדושות הן כדאמר כאן להדיא מודים חכמים לר״א ותו דהתם גבי שבת וי״ט הספק לענין דינא אם קיימי לן קדושה אחת בין לחומרא ובין לקולא או שתי קדושות אבל בר״ה למאן דסבר קדושה אחת לחומרא לאו משום דמספקא ליה לענין דינא אלא כדאמר ר׳ יוסי אי אתה מודה שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגין אותו היום קדש ולמחר קודש ואם כן לאו מחמת ספיקא דדינא הוא אלא מעיקרא הכי קבילו עלייהו לחומרא לענין קדושה וכן לחומרא לענין שתי קדושות ושוב בא לידי שער המלך וראיתי שהקשה כן ועל קושיא השני לא תירץ כלום ועל קושיא הראשונה תירץ וכתב בעצמו שהוא דוחק. ואפשר לומר דרב המגיד הוה סבר דודאי ר' יוסי לא יחלוק על ר״א ורבנן שהודו לו ושאר התנאים נמי כוותיהו ס״ל לכן מפרש הרב המגיד דמה דאמר ורבי יוסי אוסר היינו שרבי יוסי חולק על מה שאמר מודים חכמים לר״א אלא חכמים אוסרים בשני י״ט של ר״ה נמי ולקושיא הראשונה יש לומר דנהי דרבי יוסי אמר אי אתם מודים זהו להקשות לרבנן דאפילו רבנן בע״כ יודו לסברתו אבל עיקר טעמא דרבי יוסי כדאמר בירושלמי דתקשה מחלפות שיטתי׳ דרבנן דלעיל גבי י״ט ושבת אמרי ב' קדושות. (היינו בברייתא דלעיל רבנן דרבי יהודה) וכאן גבי ר״ה אמרו קדושה אחת ומשני תמן י״ט אצל שבת כחול אצל שבת ברם הכא בר״ה שניהם שווין נמצא מן הירושלמי הזה מוכח דרבנן סברי קדושה אחת היא וגם הטעם משום דשניהם שווים ולא מטעם דאם באו עדים מן המנחה ולמעלה וא״כ שפיר כתב הרב המגיד דרבנן דמתני' שהקשו להו ר״א אי אתם מודים שאם נאכל כו׳ (ואם כן אינם סוברים שי״ט אצל שבת כחול אלא ששניהם שוים כמו ר״ה אם כן ישיבו לו ולטעמיך ר״ה שקדושה אחת (משום דשניהם שווים) אם כן אי גם בר״ה נאכל בראשון אינו עירוב לשני) יוכיח וכשם דהתם נאכל בראשון אינו עירוב לשני ה״ה שבת וי״ט ואי אמרינן דשווים הם אלא וודאי דגם בר״ה נאכל בראשון עירובו בשני ואם כן שפיר הקשה לרבנן משני י״ט של גלויות ולפיכך הוצרכו לומר דספוקי מספקא להו:
<b>תוס׳</b> ד״ה וכן ביצה וכו׳. עיין מהרש״א שכתב ולמה לא נימא דולא הודו דאפילו הראשון מותר מטעם דאוכלא דאפרת הוא כמ״ש התוספות בפרק חביות ואם כן שפיר יש לומר אפיך הך דהכא יע״ש ומ״ש שכן כתבו התוספות בריש פ׳ חביות לא מצאתי שכתבו התוספות כן גבי ביצה רק גבי חלב יע״ש אמנם הדבר פשוט למאן דסבר טעמא דביצה משום משקין שזבו מאן דמתיר במשקין ביצה שרי דאוכלא דאפרת הוא ותירוצו של מהרש״א נכון ובלאו הכי הרי הוצרכו התוספות לפרש ולא הודו לו דאפילו בשני אסור משום שאר האמוראים דלא אמרו טעמא דביצה משום משקין שזבו ואם כן וודאי ביצה בראשון אסור לכ״ע ואם כן דוחק הוא שיחלקו ר׳ יוחנן ושאר האמוראים בפירוש ולא הודו מהיפך להיפך דלר׳ יוחנן אפי׳ בראשון שרי ולשאר אמוראים אפילו בשני אסור לכן ניחא לה להתוספות לפרש לרבי יוחנן כמו לשאר האמוראים:
<b>תוס׳</b> ד״ה מודים חכמים לר״א. תימא כו׳. עיין מהרש״א ומ״ש דבב׳ י״ט של ר״ה ליכא לאסור משום הכנה לפי מה שכתבו התוס׳ בביצה דגם מי״ט לחבירו שייך הכנה רק הך הכנה דביצה הוה בידי שמים א״כ בוודאי יש לאסור הכנה אי לא נחלק בין בידי שמים לידי אדם מיהו התו' לעיל לא ס״ל הכנה מי״ט לתבירו. ועיין מה שכתבתי שם בארוכה ולעיקר קושיוח התוס׳ יש לתרץ למה שכתבו התוס׳ בסמוך דנהרדעי אינם סוברים כר׳ יהודא רק כר׳ יוסי אבל בהא לא סברי כוותיה דאסר אפילו בבבל. ולכאורה קשה אטו נהרדעי תנאי היא דסברו דלא כשום תנא אלא וודאי דסברו דהא דאמרו רבנן ב׳ קדושות היינו דוקא שלא במקום ב״ד אבל במקום ב״ד מודו דקדושה אחת היא. ובזה היה מקום לתרץ דברי הרב המגיד שכתבתי לעיל אלא דאכתי קשה דלמה יגרע שני י״ט של ר״ה בבבל משבת וי״ט לרבנן. איברא מצאתי בירושלמי שהקש׳ כעין קושייתי לרבי יהודה (כפי מה שהגיה בספר קרבן העדה) וז״ל מחלפיה שיטתיה דרבי יהודא תמן הא עביד ליה קדושה אחת (לעיל אמר דהוה חמר גמל) וכאן שתי קדושות תמן קדושה אחת אריכתא וכאן אחד קודש ואחד חול כלומר דשבת וי״ט כל אחד קודש בוודאי אם כן י״ל שבת וי״ט הוה כקדושה אריכתא אבל גבי ר"ה וודאי אחד קודש ואחד חול לפיכך הוי שתי קדושות אבל לא פסקינן בהא כר׳ יהודא דאחד קודש ואחד חול אלא שניהם קודש מטעמא דאם באו עדים מן המנחה ולמעלה וגבי שבת וי״ט נקטינן ניהי דשניהם קדושים בוודאי מכל מקום לא כקדושה אריכתא היא:
<b>תוס׳</b> ד״ה אי אתם מודים. עיין שער המלך ח״א כ״ז כ״ח. ידי אלי׳ דף יוד:
<h3>לט:</h3>
<b>רשי׳</b> ד"ה ביצה ויש לאוסרה בכלל משקה שזבו מן הענבים. כתב בספר שושנים לדוד הא דלא כתב רשי׳ בסתם שזבו מן הפירות כדי לתרץ בזה קושי׳ דר״י אדר״י דאי הטעם מן משקין שזבו מפירות א"כ ביצה לשתרי לר״י לפיכך כתב משקין שזבו מן הענבים ואמרינן בשבת דרבי יהודה מודה בזיתים וענבים וביצה הוי דומי׳ דענבים כמ״ש התוספות בשבת ובביצה דהוצרך לומר איפוך משום דלא משמע לר' יוחנן דמודה ר׳ יהודה בזיתים וענבים אבל לגמרא דשבת א״צ כלל לאפוכי ע"ש. ודבריו דברי תימא הם שהרי הי׳ לפנינו הגמרא דשבת ואיך לא ראה שם דאמר רבי יוחנן בעצמו הלכה כרבי יהודה בשאר פירות והלכה כחכמים בזתים וענבים הרי דרבי יהודה אף בזיתים וענבים פליג לרבי יוחנן וכן רב סבירא ליה התם הכי וא״כ רשי' לא תירץ כלום ואי כוונתו לשמואל דאמר התם מודה רבי יהודה בזיתים וענבים הא פשיטא דלשמואל לא קשיא כלל דרבי יהודה ארבי יהודה כי דווקא לרבי יוחנן שאמר טעמא דביצה משום משקין שזבו קשה דר״י אדר"י אבל שמואל מנ״ל דסבר כר״י דילמא טעמא דביצה משום מוקצה או שאר הטעמים שאמר בריש ביצה באופן שדבריו תמוהים ובעיקר כוונת רשי׳ י״ל כי רשי׳ לדידן נקט דפסקינן הלכתא ביצה אסורה ופסקי' דמשקין שזבו מותרין חוץ מזתים וענבים וא״כ אם נאמר טעמא דביצה לדידן משום משקין שזבו בע"כ צ״ל משום זתים וענבי׳ דאלו שאר פירות שרי ומה שנדחק בשושנים לדוד לתרץ קושיות בית דוד דלמה לא העיר רשי׳ בקושיות דר״י אדר״י לתרץ הסוגיא לא ידענא מה קושי׳ כי מה לרשי׳ בזה לתרץ ~סוגיאות~ {ט"ס במקור, וצ"ל סוגיות} שבמקומות אחרים כי מדברי רבי יהודא גופיה לא קשה זולת דברי ר' יוחנן בביצה שאמר טעמא משום משקין שזבו וא״כ הי׳ הוצרך רשי׳ להאריך ובלא״ה אינו ענין לסוגיא דידן והרי אפילו בשבת לא העירו הגמרא ורשי׳ בזה כיון שעיקר המקום במסכת ביצה והוא פשוט:
<h3>מ.</h3>
   
<b>ההיא</b> ליפתא כו' מאי אמרת כו׳ והקשה הר״ן בביצה כיון דאמר מאי אמרת משמע דספק הוה אם בא מחוץ לתחום וא״כ יהי׳ מוכח מזה דספק תחומין אסור דהא רבא לא שרי אלא מטעם דהבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר. ותירץ דרבא לרווחא דמילתא אמר כן אפילו אם נאמר כרב שרי מטעם דהבא בשביל ישראל זה. אבל הוא באמת סבר כשמואל דספק תחומין מותיר והקשה בשער המלך דף מ״ב ע״א דאם כן למה באמת אסר רבא כאשר ראה כי מפשי ומייתי וזה קושיא דא״כ למה האוסרים ספק תחומין לא הביאו הך ראי׳ מדאמר רבא באמת ולא הביאו ראי׳ רק מדיוקא שלמה הוצרך לומר טעם הבא בשביל ישראל זה. ועיין ברמב״ן במלחמות פרק שואל בשבת אלא וודאי צריך לומר כיון דמפשי כל כך אי אפשר לעיין שנכמשו ויש לחוש שנלקט בו ביום וא"כ שפיר אסור משום ספק מחובר ועוד כיון דהי' צריכים הרבה בוודאי ילקטו גם באותו יום עצמו וע״ש מה שתירץ הוא:
<b>הני</b> בני גנא. עיין תמים דעים כ"ה ע"ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה זכרון כו׳ דלא ליתי לזלזולי במועדות וי״ט ראשון של ר״ה. ועיין מהרש״א ובלשון לימודים תירץ לפי נוסחא הישנה וי"ט של ר״ה דכוונתם על יום שני דיתירו מה שניצוד ונתלוש ביום ראשון בשני וכן ביצה שנולדה בראשון יתירו בשני כי יאמרו שראשון חול ע״ש. ולעניות דעתי אין זה זלזולי לשני אעפ״י שעושין האיסור בשני מכל מקום עיקר זלזולי הוא לראשון שיאמרו חול הוא:
<b>מהו</b> לומר זמן. עיין מגילת ספר עשין דף י"ח:
<b>רשי׳</b> ד״ה מי בדלת פעם אחת נתקשרו שמים בעבים. דברי מאור עינינו רשי׳ ז״ל תמוהין טובא דלא כך איתא התם בברכות אלא שרב התפלל של שבת בערב שבת שהמעשה שנתקשרו שמים בעבים הוא מעשה אחר שאירע בימי אבידן ואדרבה משמע שם לפי משמעות הגמרא דבטעות כזה שנתקשרו שמים בעבים א״צ לבדל ממלאכה. וכן פסק בש״ע ואע״ג דבשבולי לקט כתב בשם רשי' דבצבור אם התפללו בטעות לא הדרה מ״מ קשה מי דחקו להו לרשי' לומר כן דמעשה דרב בצבור הוי וגם נתקשרו שמים בעבים ולא מרצונו התפלל ושניהם לא משמע בגמר׳ דהתם רק דביחיד הוה ומרצונו התפלל רב של שבת בערב שבת ובע״כ צריך לומר כן דרב מעצמו הי׳ מתפלל שהרי אמר עליה שם בגמרא ש"מ תלת וחד מנייהו של שבת בערב שבת ואי ס״ד דנתקשרו שמים בעבים היה מאי ראי׳ הא אונס הוה אלא וודאי כמ״ש ודברי מאור עינינו נפלאו ממני:
<h3>מ:</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה לית הלכתא. עיין חקרי לב חא״ח סימן רי״ב שכתב דהרמב״ם חולק על מה שכתבו התוספות דהיינו הך מקשן גבי כשותא בכרם דלדבריו לא דמי אהדדי דאף אי לא קיימא לן שם כרב אחא בר יעקב דמתיר לתת לקטן איסור דדבריהם אכתי שפיר יש להתיר לתת כוס לתינוק בליל יום הכיפורים כיון דהותר להאכילו בידים יע״ש. ולעניות דעתי אחר המחילה אין דמיונו עולה יפה דניהי דמותר להאכילן לתינוקות ביום הכיפורים בידים היינו דבר שאינו סרך מצוה ופשיטא דלא אתי למסרך בזה כי יאכל כשהוא גדול דוודאי יודע היה שיש חילוק בין קטן לגדול מה שאין כן כל שהוא סרך מצוה אסור כי כשיגדיל הוא סובר ~דהוא~ {כ"ה בדפוס; וצ"ל דהא} דנתנו לו הכוס לא משום דקטן הוה אלא משום דמותר לשתות כוס שאומרים עליו זמן ביום הכיפורים אף לגדול וזה הפירוש של אתי למסרך ובזה נסתר רוב מה שכתב המחבר הנ"ל באותו סימן כי לפ״ז מבואר דדוקא אי קיימא לן כרב אחא בר יעקב שם דלא חיישינן לאתי למיסרך כאן שרי אבל כל שחיישינן שם דאתי למיסרך גם כאן אסור אף על גב אי לא הוי מצוה שרי מכל מקום אי איכא מצוה מיגרע גרע דלמא אתי למיסרך. ושוב ראיתי להריטב"א ומוכח ממה שכתב דליתן לתינוק כוס זמן הוה לצרכינו ולא לצורך התינוק ואם כן בלאו הכי לא יצדקו דברי בעל חקרי לב וכן כתב הר"ן בפרק תולין וכ״כ הב״י בסימן תרי"ט בשם הרד״א כיון דהתינוק אינו צמא ורואין שנותנין לו אתי למיסרך:
<b>עוד</b> ראיתי שהקשה על הריטב״א שהקשה לדעת ר״ת דבדבר שאינו קבוע לא שייך אתי למיסרך והרי כשותא בכרמא נמי אינו קבוע ואפילו הכי אסרי משום דילמא אתי למסרך ותירץ דדוקא בדבר מצוה התיר רבינו תם בדבר שאינו קבוע אבל אינו מצוה אף על פי שאינו קבוע כמו כשות בכרמא אסור והקשה הוא דאם כן אפילו אם נאמר דהלכה כרב אחא בר יעקב וכשותא שרי דילמא היינו דוקא משום דאינו קבוע מנלן להתיר בדבר קבוע אפילו של מצוה. ונ״ל דהגמרא סבר כמו דחזינן למאן דאסר כשותא היינו דבר הרשות אע״ג דלא קביע מתיר בדבר מצוה היכא דלא קביע דדבר מצוה עדיף טפי א"כ לרב אחי בר יעקב דמתיר אפילו דבר הרשות באינו קבוע א"כ דבר מצוה דעדיף טפי אפילו קבוע שרי דאל״כ מה חילוק יש בין דבר מצוה לדבר הרשות ובע״כ חזינן לאידך מאן דאמר דמצוה עדיף טפי ובזה לא יחלוק רב אחי בר יעקב:
<b>כתב</b> במרדכי סוף פרקין בשם ר״י בר׳ יהודה שפסק דאסור לטעום וכמה שיעור טעימתו גבי קידוש בעינן מלא לוגמיו ולפיכך ביומא דתעניתא אסור לטעום ואע״ג דאמרינן טועם ואין בכך כלום ה״מ טעימה בלא בליעה ואפילו בליעה קצת אין בכך כלום אבל הכא בעינן מלא לוגמיו דבהכי מייתביה דעתיה כדאמרי' גבי יום הכפורים ע״כ והביאו הב״י בסימן רע״א בא"ח בשם מרדכי ישן ושם כתב ר״י והוא בר יהודא גם במרדכי שלנו בסוף יומא איתא ובאמת יש לתמוה דהא במסכת ברכות מוכח דמותר לטעום עד רביעית וא״כ לסברתו דמותר לבלוע הלא הוא מדמה לשיעור יום הכפורים ושם השיעור פחות מרביעית לכ״ע וא״כ מוכח דאפילו פחות מרביעי׳ מייתביה דעתיה וא״כ איך מותר לטעום עד כדי רביעית אם בולע וצ"ל דס"ל דשיעור רביעית המוזכר בברכות הוא רביעית ביצה כמו שכתב הב"י בסימן תקס"ז בשם ריב"ן והב"י הביא בשם ראבי' דהא מלא לוגמיו יותר מרביעית וקשה הא ר"י בר יהודה מדמה ליום הכיפורים ושם בעי' רק כמלא לוגמיו ומוכח להדיא שם ביומא דהוה פחות מרביעית ואפשר דכוונת ראבי' כיון דאיכא אדם גדול דשיעור של כמלא לוגמיו יותר מרביעית א"כ איך שיערו חכמים כוס של ברכה ברביעית סתם הא לאדם גדול בעי יותר אלא וודאי צ"ל דלא בעי רק טעימה מועטת. ואפשר עוד ליישב דברי ר"י בר יהודה וראבי' ואין כאן מקום להאריך מזה:
<h3>מא.</h3>
   
<b>מתענה</b> ומשלים. עיין ע"ז ל"ד ד"ה מתענין. ר"ה י"ט ד"ה אסורין:
<b>חזי</b> אנא דבתר רישיה גופיה אזיל. חקרי לב נ':
<b>יהושוע</b> אין שומעין לך שכבר הוקבעה הלכה. עיין פרח מטה אהרן ח"א קל"ג ע"ד:
<b>טעמא</b> די"ט הוא עי"ט משלימין. והקשה בספר לשון לימודים למאי דלא ידע המקשן לחלק בין יו"ט של מדבריהם לשבת א"כ למה לא הביא ראי' ממתניתין גופיה דקאמר גבי חנוכה ופורים דאין גוזרין תענית דמשמע הא בערב חנוכה ופורים גוזרין ונראה שלקושי' זו נתכוון מהרש"א. ומה שתירץ הוא נכון דדילמא באמת להכי גוזרין לכתחילה משום דאין משלימין אבל להכי נקט חנוכה דאין גוזרין ומלבד זה י"ל דבוודאי חנוכה ופורים לא שייך שלא יכנס כשהוא מעונה דהא לא מצינו להם תוספות לא מדאורייתא ולא מדרבנן ובין השמשות שלהם חול הוא ואין הי"ט מתחיל עד צאת הכוכבים ואז אין מתענה עוד ורק בשבת וי"ט שיש תוספות והוא קודם צאת הכוכבים א"כ צריך לכנוס כשהוא מעונה אבל מהך דר"א בר' צדוק פריך שפיר דבוודאי הכי קבלו עלייהו י"ט זה להיות לו דין י"ט ככל הלכותיו להתחיל מבעוד יום או בין השמשות וא"כ שפיר שייך שלא יכנוס כשהוא מעונה:
<b>והקשה</b> השואל בתשובת מהר"ם לובלין סי' צ"ח דמאי מקשה הגמרא דבשלמא בי"ט שלהם משלימין ערב י"ט דהא הי"ט גופיה אם חל בט"ב נדחה הי"ט דדוקא ט"ב הנדחה הוא נדחה מפני הי"ט כפי מה שכתב הב"י וא"כ בוודאי עי"ט לא עדיף מי"ט אבל שבת דט"ב נדחה מפניו גם בע"ש אין משלימין ותירוצו נכון דוודאי המקש' בע"כ הוה סבר דדין י"ט זה כשבת דהא לא הוי מחלק בין י"ט דדבריהם לדאורייתא וא"כ בעל כרחו הוה סבר אם חל י"ט בט"ב אין מתענה אפילו בלא ט"ב נדחה וא"כ שפיר הקשה הא עי"ט משלימין מה שאין כן התרצן דכיון דסבר דיש חילוק בין דאורייתא לרבנן אם כן בוודאי אין לנו שום ראיה בט"ב שלא נדחה שי"ט דוחה אותו וא"כ שפיר משלימין והא דלא משני התרצן בקצרה שאני י"ט של דבריהם דמתענין בו תענית גמור כשאינו נדחה. כמו שהקשה מהר"ם לובלין דהא כיון דהמקשן הוה סבר בפשיטות דאין מתענין בו אף שאינו נדחה לא הי' יכול לדחות בפשיטות בלי טעם ולזה הוצרך לומר שאני י"ט של דבריהם דטעמא קא יהיב באמת למה מתענין בו תענית גמור כשאינו נדחה וזה נכלל בכלל תירוצו ובמה שכתבתי מתורץ מה שהקשה בספר לשון לימודים דף ק"ה על תירוצו של מהר"ם לובלין וע"ש בארוכה ובשו"ת מהר"ש הלוי סימן ב' ובחא"ח ובמג"א סוף הלכות תשעה באב ובאליה רבא סימן תקע"ב. ועיין משנה למלך פ"ו דכלי המקדש הלכה ט'. באר יעקב ל"ה ע"ד:
<h3>מא:</h3>
<b>תוספות</b> ד"ה הלכה. עיין מהרש"א לפי שיטתו יותר יש להוכיח מהא דמקשה בגמרא דבדורו של ר"ג לא עבידי כוותי מהא דר"א ב"צ טעמא די"ט הא עי"ט משלימין דמאי ראיה דאי רבי יוסי חייב להשלים קאמר ור״ג סבר דאינו חייב אבל אם רצה משלים אם כן מנלן לדיוקי הכי דילמא די״ט אסור להשלים אבל עי״ט אין אסור להשלים רק אם ירצה ישלים ואם ירצה לא ישלים אלא וודאי דלר״ג אסור להשלים ולכן שפיר קמדייק דלא כר"ג. איברא דוודאי דראיית מהרש״א אינו מוכרחת די״ל דניהי דר״י חייב להשלים קאמר לר״ג אסור להשלים ולפי דברי מהרש"א שפיר הקשה לעיל ק״ק למה לא הקשה מהא מתניתין גופה מחנוכה ופורים ואי אמרינן דמותר להשלים לר״ג ל״ק מידי דשפיר גוזרין תענית בערב חנוכה. והריטב״א כתב דסוגיא דגמרא לא משמע כדברי התוספות ובאגודה כתב דמשמע דהאיבעיא מהו להשלים אם ירצה מדקאמר מהו שישלים ע״ש ונראה דעתו אם חייב להשלים היה לומר חייב להשלים או אינו חייב. ונראה דלזה נתכוונו ג"כ התוספות ומה שהקשה מהרש״א על התוספות בתענית עיין לשון לימודים דף ק"ה:
<b>פרק רביעי</b>
<b>יצא</b> לדעת עיין בסמוך מ״ש בלשון רש״י:
<b>אי</b> פקח הוא עייל לתחומיה עיין לקמן מ״ד ד״ה ומר סבר:
<b>פירות</b> שיצאו חוץ לתחום וחזרו. עיין בארוכה מרכבת המשנה ח״א פ״ו דשבת הכ״ד עיין שבת קפ״ב ד״ה משקה:
<b>רש״י</b> הוליכוהו לעיר אחרת והרי היא מוקפת מחיצות. עיין לקמן דף מ״ז בתוספות ד״ה דכולה מברכתא. ועיין בליקוטי הרמב״ן הנדפסים מחדש:
<b>רש״י</b> ד״ה אסורין לזוז אותן מארבע אמותיהן. הרא״ש כתב בשם הר״ם דיצא לדעת וחזר לדעת אף על גב דאין לו אלא ארבע אמות מכל מקום כל העיר נחשב כארבע אמות. וכתב הגה"מ בפרק כ״ז שכן דעת רש״י והקשה בספר קהלת יעקב דף ל"ט דהא רש״י כתב כאן דאין להם אלא ארבע אמות הא קיימא לן הבהמה והכלים כרגלי הבעלים וכשם שהבעלים אם יצאו וחזרו לדעת יש להם כל העיר ה״ה הפירות ביצאו לדעת וחזרו לדעת נמי יהיה להם כל העיר אלא וודאי דרש"י סבר דגם הבעלים אין להם אלא ד׳ אמות ולא כל העיר ואם כן אף הפירות כן. ויש לתמוה עליו דהא רש״י פירש במתניתן דוקא עיר המוקפת חומה נחשב כד׳ אמה וכן לקמן דף מ״ז גבי מברכתא שממנו הביא הגהות מיימון ראי' כתב רשי׳ נמי דמברכתא מוקף מחיצות א״כ שפיר כתב רשי׳ כאן ד׳ אמות דמיירי בלא מוקף מחיצות וא״כ ארבע אמות מלתא פסיקתא. ורשי׳ ~סמוך~ {נדצ"ל סמך} אדלעיל ואלקמן דאם הוא בעיר מוקף מחיצות יש לו כל העיר וזה פשוט. ובהגהות מיימון שלפני הוא דיבור אחר דמשמע דזה שכתב וכן פירש רשי' לא קאי אהך דינא דהרא״ש אלא על מה שכתב הרמב״ם מי שהפליג ספינתו בים מהלך את כולה. אמנם נוסחא שהי׳ לפני בעל קהלת יעקב יותר נכונה דעל זה שכתב הרמב״ם וכן מי שהפליג בספינה לא הי' צריך לכתוב וכן פי׳ רשי' כי הדין מפורש במשנה. ודע דהרמב״ם פסק דמי שיצא לדעת אפילו הוא תוך דיר וסהר שמוקף מחיצות אין לו אלא ארבע אמות. והרשב״א הקשה דאם כן מאי קאמר בגמרא השתא מי שהוציאו אין לו אלא ארבע אמות יצא לדעת מבעי׳ הלא הוצרך לאשמעינן יצא לדעת דאין לו אלא ארבע אמות אפילו בדיר וסהר דאלו בהוציאוהו נכרים ונתנו בדיר וסהר מהלך את כולה ותירץ הרב המגיד שני תירוצים חדא דהא לא משמע מדברי שמואל כלל דאין לו אלא ארבע אמות אפילו בדיר וסהר דהלא יש לומר דשמואל מיירי בלא דיר וסהר כמו ברישא דמתניתן גבי מי שהוציאו נכרים דמיירי בלא דיר וסהר דהא לישנא דמתניתין נקט ועוד דהא שמואל פסק כר"י ור״ע דאפילו נתנוהו נכרים בדיר וסהר אין לו אלא ארבע אמות א״כ אפילו יאמר שמואל בפירוש דאין לו אלא ארבע אמות אפילו בדיר וסהר נמי קשה פשיטא יע״ש. ולפי זה אזדו לה ראיות הרא״ש לדינו של מהר״ם גבי יצא לדעת וחזר לדעת דמהלך את כל העיר דאל״כ למה צריך לומר לצדדים קתני נימא דשמואל אשמעינן דאין לו אלא ד' אמות דאי ממתני' הא דהוציאוהו נכרים והחזירוהו כאלו לא יצא אבל יצא לדעת וחזר לדעת לא הוה כאלו לא יצא דיש לו כל העיר ואלפים אמה לכל רוח אלא מהלך דוקא כל העיר ותו לא להכי אשמועינן שמואל דאפילו כל העיר אינו מהלך אלא דוקא ארבע אמות אלא וודאי מדלא משני הכי הגמרא ש״מ דבאמת מהלך את כל העיר ע״ש והרי לפי תירוץ הראשון של הרב המגיד לא מוכח מידי דהגמרא לא מצי לשנוי׳ הכי דהא מדברי שמואל לא מוכח כלל דאין לו כל העיר דהרי שמואל לישנא דמתניתין מי שהוציאוהו נכרים נקט הוא על יצא לדעת והחזירו נכרים וכשם דבמתני׳ לא משמע מידי ה״נ מדברי שמואל וא״כ לכאורה הרא״ש ומהר״ם פליגי אהך דינא דהרמב״ם גבי יצא לדעת וזה בוודאי אין נראה שהרי כתב טעמא מדשבת באויר מחיצות משמע הא לא שבת באויר מחיצות כדינו של הרמב״ם אין לו אלא ארבע אמות וצ״ל דהרא״ש תפס עיקר תירוץ השני של הרב המגיד וא״כ בהך דינא דהרא״ש בחזר לעירו שפיר הוי מצי ~לשנוי~ {נדצ"ל לשנויי} הכי שהרי בספינה מודה שמואל ואם כן ה"ה בחזר לעירו. אמנם הא וודאי הרב המגיד מדמתרץ הכי וודאי חולק הוא על דינו של מהר"ם והרא״ש וצ"ע על הב״י והאחרונים שלא הרגישו בזה:
<b>רשי׳</b> הכי גרסינן כו׳ ולא גזרינן וחזרו. עיין ברמב״ן בליקוטיו:
<b>תוס׳</b> ד״ה לצדדים. עיין גופי הלכות דף נ״ו ע״ב. ודף נ״ז מה שפירש בדברי התוס׳ על פי חדושי הר״ן ועיין במהרש״ך ח״ב סימן קפ"ג. מעשה חייא דף ט׳. ובכנסת הגדולה ציין הרדב״ז חלק ראשון סי' ס״ה ולא מצאתי ברדב״ז המודפסים:
<b>תוס'</b> ד״ה לא הפסידו את מקומן כו' ולא דמי למבשל בשבת דהוה איסור דאורייתא. והקשה במגן אברהם בסימן ת״ה מ״ש מהמעשר ומבשל בשבת שהס איסור דרבנן ואפילו הכי אסור בדאית ליה פירא אחרינא ותירץ דכאן מיירי בדלית ליה פירא אחרינא והוא דוחק גדול כמ״ש האחרונים ולדעת הסוברים דהכא בי״ט מיירי ולא בשבת קושיות התוס׳ מהמבשל בשבת נמי לא קשה מידי איברא דרשי׳ לפי גירסתינו מוקי לה אפילו בשבת שכן כתב בד״ה פירות ואי שבת מותרים לאכילה במקום שחזרו. אמנם הרמב״ן הביא בשם רשי׳ דמיירי בי״ט ונראה שלא הי' לפניו הנוסחא הזאת ברשי׳ כמו שהיא לפנינו. והריטב״א כתב משם רבינו יונה דדוקא דבר שנעשה מעשה בגופו נקרא מעשה שבת ואסור כגון מבשל ומעשר ומטביל אבל שנעשה על ידי העברה והוצאה חוץ לתחום לא נקרא מעשה שבת ושרי. אמנם התוס׳ לא ס"ל הכי דאם כן לא מקשו מידי ממבשל בשבת ותמהני מהמחבר קרבן נתנאל שרצה לתרץ קושיות המגן אברהס עם סברת הריטב״א משם רבינו יונה והרי המגן אברהם על התו' הקשה קושייתו והתוס׳ ע״כ לא ס״ל סברת הריטב"א בשם רבינו יונה כמ"ש. והרמב״ן בליקוטיו כתב דוודאי מעשה שבת אסורין אף על ידי הוצאה והעברה מיהו הני מילי היכא דנהנה מן המעשה האסור כגון שהוציאן לרשות הרבים ואכלן שם אבל כל שהי׳ הפירות בביתו והוציאן והחזירן למה יאסרו וכי באיסורי שבת בא לידו והלא בביתו הי׳ עמו ואינו נהנה ממעשה שבת כלל אבל כל היכא שנהנה מאיסור שבת אסור וזו היא ששנינו מלא מים לבהמתו משקה אחריו ישראל. ולכאורה דברים אלו הם כדברי ר״ת שהביא התוס׳ בשבת דף קכ״ב דכל היכא שהישראל יכול לילך בעצמו לשם מותר וכן דעת הרז״ה ורבי אלי׳ הביא ראי׳ מכאן שם בשבת בתוס׳ בד״ה משקה אמנם התוספו׳ שם דחה ראייתו דשאני הכא כיון דאיסור דרבנן הוא. וכן הרמב״ן אינו הולך על דרך ר״ת כמו שנראה מדבריו שהביא לבסוף דעת ר״ת ודחאו:
<b>איברא</b> וודאי דדברי התוספות צריכין יישוב דמאי קשיא מהמבשל בשבת (מלבד קושית המג״א דלא תירצו כלום) הא עוד לחלוחית הדיו קיימת דלא דמיא לבא מחוץ לתחום כיון דהשתא הם במקומן ובוודאי כוונת' למ״ש הרמב״ן דכיון דהם במקומם לא נהנה ממעשה שבת כלום וא״כ הרי המבשל בשבת נהנה ולכן נ״ל דקשיא להו דהמבשל בשבת דאסור לעולם במזיד ואהא קשיא להו והרי התם לא נהנה בחול ואפילו הכי אסור ואם כן ה״ה נמי הכא ליתסר למאן דאפקיה לכל הפחות ועל זה תירצו שפיר דהתם אסור מדאורייתא ולפיכך לעולם אסור אבל כאן אסור רק מדרבנן וא"כ קושיות מג״א נמי לא קשיא דהמעשר והמטביל נמי אינו אסור לעולם דהא אמרינן בירושלמי והביאו הטור בסי׳ של״ט דכולן מה שעשוי עשוי ומשמע אפילו במזיד ועיין קרית מלך רב ח״א דף ט״ו מה שכתב בדברי התוספות ודבריו לא נהירין. ועיין עוד מה שאכתוב בסמוך:
<b>תוספות</b> ד"ה במזיד. מרכבת המשנה פרק ו׳ דשבת ה״כ:
<h3>מב.</h3>
   
<b>רש״י</b> ד״ה ואתא רבי נחמיא למימר האי בשוגג יאכלו במזיד לא אשלא במקומן כו׳. הוצרך רש״י לזה משום דקשה ליה לפי מה דמפרש הגמרא עכשיו בדברי רבי נחמיא במקומן יאכלו בשוגג אבל לא במזיד ושלא במקומן אפילו שוגג לא היכן מוזכר כלל בדברי רבי נחמיא שוגג או מזיד לפיכך כתב דרבי נחמיא סמוך על ת"ק דמיירי שלא במקומן (כי רש״י לא גריס וחזרו בדברי ת”ק) בשוגג יאכלו במזיד לא יאכלו קאמר זה החילוק שחלקת במקומן הוא ואז בשוגג יאכלו וממילא מה שאמר שלא במקומן לא יאכלו היינו אפילו בשוגג דאי במזיד הא אפילו במקומן אסור. והרמב״ן יישב הגירסא וחזרו בברייתא אלא דמפרש וחזרו היינו שלא במקומן ודלא כרש״י שפירש כל וחזרו היינו למקומן. והרי״ף לא כתב רק הך דרב פפא ותמה רבינו יונתן למה לא כתב דינא דשלא במקומן במזיד לא יאכלו וכתב ושמא ס״ל דהאי לא יאכל אף לאנשים אחרים קאסר. ודברים הללו אין להם מובן לכאורה ובהגהת הרי״ף כתב דכוונת הרי״ף דפסק כר״נ וראב״י ועדיין לא פלטינן מהא כי אין זה בלשון רבינו יונתן. ועיין ביצחק ירנן דף מ״ח ע״ד שרצה להגיה בלשון רבינו יהונתן ואעפ״כ אינו נמלט מהדוחק. ועיין בקהלת יעקב בפ״ו מהלכות שבת שגם הוא נדחק. ונ״ל דוודאי לא קשה על הרי״ף למה לא הביא דינא דשלא במקומן שוגג דמותר דהא פשיטא כיון דהא מזיד במקומן חמירי משוגג שלא במקומן כמו שכתבו התוספות ואם כן כיון דמזיד במקומן מותר פשיטא דשוגג שלא במקומן מותר. אבל הא קשיא ליה למה לא כתב הרי״ף דינא דמזיד שלא במקומן דאסור ולזה תירץ דוודאי אי הוה אסור דוקא לדידיה ולאחרינא שרי א״כ הוה חידוש והוצרך הרי״ף לאשמעינן אבל כיון דאסור גם לאחרים א״כ פשיטא הוא דהוה דינא כמבשל בשבת במזיד דאסור לו ולאחרים. וכן כתב הרמב״ן דדינא דמזיד שלא במקומן כדינא דהמבשל בשבת ודין המבשל בשבת כבר פירש הרי״ף במסכת שבת בפרק כירה:
<b>ודע</b> דבירושלמי בסוגיין גרסינן פירות שיצאו לר״ה וחזרו שוגג יאכלו מזיד לא יאכלו רבי נחמיא אומר בין שוגג בין מזיד לא יאכלו ובקרבן העדה רצה להגיה הירושלמי הלז ע״פ תלמודנו וגריס פירות שיצאו חוץ לתחום ואשתמיטתיה דברי הרוקח (והביאו האלי' רבא בסוף סימן ת״ה) שהעתיק הירושלמי כמו שהוא לפנינו ובוודאי מן הירושלמי הוי סייעתא לרמב״ן שכתבתי לעיל דאפילו על ידי העברה והוצאה נאסר ודלא כריטב״א בשם רבינו יונה ובאשר שהריטב״א כתב כי כתב כן בחדושיו לשבת והם אינם בידינו בוודאי הי׳ לו ראי׳ מן ש״ס בבלי וא״כ סבר שש״ס שלנו חולק על הירושלמי:
ובירושלמי מסיים והביא התוס׳ אתיא דרבי נחמיא כר׳ מאיר דהמעשר והמבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל ובקרבן העדה פירש כר״מ דלא קניס שוגג אטו {לוח הטעות: מזיד. והקשה על זה דהא אף ר"י לא קנס שוגג אטו מזיד} והניח בצ"ע ויותר הי' לו להקשות דהא ת"ק נמי כר״מ אתיא דמחלק בין שוגג למזיד ובע״כ צריך לומר דכוונת הירושלמי אתיא דרבי נחמי׳ ומחלוקתו קאמר וכן מצינו עוד בירושלמי וכוונתו דשניהם דמחלקים בין שוגג למזיד וסוברים דשוגג מותר מזיד אסור כר״נ דאלו לרבי יהודה לר״נ במקומן שוגגין נמי אסורין כיון דחשיב נעבדה בהם עבירה דאסר מזיד ולת״ק שלא במקומן נמי שוגגין אסורין כיון דמזיד אסור כיון דחשיב נעבדה בהם עבירה:
<b>וראיתי</b> עוד בספר קרבן העדה שהקשה לתירוץ המגן אברהם שכתבתי דלית ליה פירי אחרינא מיירי אם כן תפשוט בעי׳ דביצה בפ״ב עבר ואפה מאי והניח בצ״ע ואני איני מבין קושייתו איך יפשוט הגמרא מזה ואי' נזכר חילוק בסוגיין בין אית ליה פירי בין לית ליה פירי הי׳ צריך הגמרא להקשות קושיות תוספות ותירוצם וקושיות המג״א ותירוצו ואחר המחילה רבה כל כי הא לא ניתן להאמר. והוא תירץ דבשלמא הכא אנוסים הי' שגם קודם לכן הי׳ ראוי׳ לאכילה אבל המעשר והמטביל לאו אנוסים נינהו שקודם לזה לא הי' ראויים אבל במבשל דמיירי בראוי׳ לכוס שפיר קשיא להו להתוספות וכתב על זה וזה ברור. ובעיני דלאו שפיר חזו לא ברירא לי כלל דנראה דהבין מ"ט אנוסים נינהו דקאמר הגמ׳ פירושו שקודם לזה הי' ראויין והא ליתא דפירושו אנוסים היו הוא ליתן טעם על היתר תחומין שלא הפסידו את מקומן על זה קאמר דאנוסים היו דהוה כמו שהוציאו נכרים והחזירוהו אבל לענין היתר אכילה לא נתן טעם כלל. וכך כתב הרמב״ן בליקוטיו להדיא וכן נראה מדברי רשי' שכתב אנוסין הי׳ ע״י המוציאין. ועיין בחסדי דוד פ' השואל:
<b>רשי׳</b> ומטלטל בד׳ אמות וטפי מארבע לא וכו׳. גם רבינו יונתן כתב כן והקשה מהרש״א דבקצרה ה״ל לרשי׳ למימר כיון דנפרץ למקום האסור לו ונ"ל כי ~המקשין~ {צ"ל המקשן} לא הקשה רק שני קושיות ונטלטל בכולהו ע״י זריקה באלפים מיהו לטלטל כאורחיה אבל הא לא קשי׳ ליה להמקש׳ דלטלטל באלפים ע״י זריקה אף על פי שלא ידע עדיין דנפרץ למקום האסור לו ורק כי אורחיה קשיא ליה ולפיכך נתן רשי׳ טעם הא דלא קשיא ליה בזריקה משום דכל דאםור באלפים כי אורחיה אף ע"י זריקה אסור:
<b>תוס׳</b> ד״ה מכלל דת״ק כו׳ דשרי מזיד במקומן כ״ש דשרי שוגג שלא במקומן. באמת לא ידעתי מאי כ״ש הוא דבשלמא מזיד במקומן הרי לא נעשה מעשה כלל ולא נהנה בהן אבל שוגג שלא במקומן הרי נעשה בהם מעשה ושינוי ונהנה בהוצאתם וכן נראה מדברי הרמב"ן בלקוטיו וצ״ע:
<b>תוס'</b> ד״ה ~והקיפוהו נכרים~ {שיבוש, וצ"ל: ונכרים שהקיפוה}. בירושלמי מוקי לה כרבי יהושע. בירושלמי שלפנינו הוון בעין מימר מה פליגו כר״י וכר״ע ברם כר"ג וכר״א ב״ע לא פליגי ואפי׳ כר״ג וכר״א ב״ע פליגין קל הוא מי שקנה לו שביתה ממי שלא קנה לו שביתה ופירש בקרבן העדה דלעולם אפילו כר״ג וכר״א ב״ע פליגי והקונה שביתה כיון שהוא קל החמירו עליו שלא יהי' לו אלא אלפים וכן נראה שפירש הריטב״א שכתב שהירושלמי מסכים לפירוש רשי' ואם כן דברי התוס׳ תמוהים שכתבו על שם הירושלמי דאתי כר׳ יהושע. ודוחק לומר שהי׳ להם נוסחא אחרת כיון דהריטב״א שהוא קדמון הי׳ לו הנוסחא שלפנינו ואפשר דהתוספות הוה מפרשים בלשון בתמי׳ ואפילו כר״ג וכר״א ב״ע פליגי כלומר שזה הוא הוכחה דכר׳ יהושע אתי׳ דאי ס״ד דכר״ג וכר״א ב״ע אתיא אם כן קל הוא מי שקנה שביתה כלומר חומר יהי׳ וקרי ליה קל שאינו רשאי לילך רחוק כמו הקונה שביתה וסבר שהקונה שביתה יותר עדיף להתיר לו ממי שלא קנה ואף על גב דאמר הירושלמי הוון בעין מימר משמע דהמסקנא אינו כן מכל מקום מצינו דוגמתו בירושלמי:
<b>תוס׳</b> ד״ה ~ונטלטל~ {צ"ל ומטלטל} בכולי׳ כו׳ כי אורחיה אינו מטלטל. והקשה מהרש״א אם כן הך קושיא באלפים מיהו לטלטל כי אורחיה ה״ל להקשות תחילה קודם הקושיא ולטלטל בכוליה ע״י זריקה כיון דהך קושיא באלפים לטלטל כי אורחיה הוא לתרווייהו משא״כ קושיא ונטלטל בכולהי הוא רק לרב הונא ונ״ל דוודאי המקשן דלא ידע הך סברא דנפרץ למקום האסור פשיטא דלא הוה מפרש בדברי רב נחמן אלפים ע״י זריקה אלא הוה מפרש כדרכו דהא ל״ק כלל שנפרץ למקום האסור דהא המקשן לא הי׳ יודע מזה אמנם תוספות כתבו כן לפי האמת דמתרץ דנפרץ למקום האסור מעתה בע״כ צ״ל לרב נחמן נמי האלפים ע״י זריקה שלא יהי׳ נפרץ למקום האסור כי מ״ש לחלק דזה לא נקרא מקום אסור אין נראה להתוספות. אמנם לקמן דף פ״ט ד״ה רב לחד תירוצא אסקו כסברת רשי׳:
<h3>מב:</h3>
<b>רשי׳</b> ד״ה אימא יש לו חצי חצר וכו׳. והקשה מהרש״א לרשי׳ דבהילוך מיירי מאי מתרץ מ"ד אתי לטלטולי בכולי דהא נמי שמעינן מדרב הונא דלעיל וקושיא זו תירץ הריטב״א דבחצר שכיחי כלים יותר ועל ידי הטלטול יהלך ע״ש אמנם מה שכתב מהרש״א שמצא כן במהרש״ל בשם גיליון והוא נדפס ברשי׳ שלנו לא ידעתי מה כוונתו ואפשר כוונתו לזה שכתב דאי אטלטול ניחא זה כתב ג״כ הגיליון ואפשר כוונתו למ״ש מהרש״ל בשם תוספות שאנץ שהוא גם כן כדברי הריטב״א.
<b>רשי׳</b> ד״ה טלטול אטו הילוך וכו׳ בי״ט וכו׳. הא וודאי אם נאמר כדכתב רשי׳ לעיל דר״ג אית לי׳ נמי דינא דרב נחמן או כדרב הונא אם כן הפירוש כפשוטן דלא גזרינן טלטול אטו הילוך גבי הך דינא דרב נחמן אבל אי ר״ג סבר דהקיפוה גוים מותר להלך כולה א״כ איך שייך לומר טלטול אטו הילוך הא הילוך בעצמו שרי בכל המחיצות לפיכך הוצרך רשי׳ לאוקמיה בי״ט בלא מחיצות. אמנם למה באמת חזר בו רשי׳ מדלעיל כתב מהרש״ל משום דקשיא ליה קושיות התוספות הא שמואל לא פסק כר״ג ולא הבינותי דבריו דנהי דרשי׳ כתב לעיל דר״ג אית ליה דינא דרב נחמן אבל איך מוכח דרב נחמן אית ליה נמי כר״ג בהך דינא דאמר אם לא מכח הך כתנאי דמוקמינן טעמא דר״נ בדר״ג וזו הקושיא אינה מתורצת דבע״כ כיון דלא גזר ר״נ טלטול אטו הילוך ה״ה הילוך אטו הילוך לא גזר וזו היא קושיות התוספות באמת והנכון בזה כמ״ש הריטב״א. ועיין מה שכתבתי לקמן גבי מחיצה של בני אדם ליישב דברי רשי׳. ועיין בתורת חיים שהקשה על מה שכתב רשי׳ כתנאי אי גזרינן שמא ימשך ויש ליישב בקל אמנם מה שמפרש הוא דהכא לאו משום ימשוך אלא אי שרינן לטלטל אתי נמי למשרי הלוך הוא דוחק דהא חזינן ליה לרב הונא לעיל גבי כלתה מידתו בחצי חצר דלא גזרינן שיהלך בכולה ובוודאי זו סברא יותר למגזר מטלטול אטו הילוך אלא וודאי משום שמא ימשוך הוא וזה לא שייך לעיל גבי חצר. ועיין בריטב״א שכתב פירוש אחר ועיין בבעל המאור גבי מעשה דנחמי׳ דמחיצה של בני אדם דנראה דמפרש אטו הילוך דבקעה היינו ששבת בבקעה והקיפוהו נכרים מחיצה בשבת:
<b>תוספות</b> ד״ה כתנאי. עיין מהרש"א. ונראה מדבריו שאף הוא הבין כמהרש״ל דלפירש״י לעיל רב נחמן כר״ג סבירא ליה וכבר כתבתי דאין נראה דניהי דר"ג כר"נ אבל ר"נ לא סבר כר״ג רק מדר"נ לא גזור טילטול אטו הילוך א״כ הילוך אטו הילוך נמי לא לראב״ע ולרבי עקיבא גזרינן א״כ מוכח לפי הך כתנאי דכר"ג ס"ל כמ״ש מהרש"א אבל זולת הך כתנאי לא קשה מידי אף לפירוש רש״י לעיל:
<h3>מג.</h3>
   
<b>ורבה</b> מ״ט לא אמר כרבי זירא במהלכת כ״ע לא פליגי. מדברי מהרש״א בתוס' ד"ה כי פליגי משמע דפלוגתא דרבה ורבי זירא הוא דוקא לשמואל דלרבה הוה הלכתא כר״ג אפי' בעמדה ומטעם דשבת באויר מחיצות אבל לרבי זירא דמחיצות להבריח מים עשויה אין הלכה כר״ג אלא במהלכת ומשמע דאלו לדברי רב אין נפקותא דלדידיה אפי' בעמדה מותר לר״ג דלא גרע מדיר וסהר דבהם הלכה נמי כר"ג וכן כתב בעל המאור והשיג על הרי״ף שהביא לפלוגתא דרבה ורבי זירא כיון דהוא פסק כרב דהלכה כר"ג בדיר וסהר אבל הרמב״ן במלחמות כתב דגם אליבא דרב נ״מ בטעמא דרבה בקופץ מספינה לספינה דגם לרבה כיון דלא שבת באויר מחיצות אסור לילך חוץ לארבע אמות בעמדה כיון שנכנס לדעת ונ״ל כי בעל המאור לא ניחא ליה בהכי כי הוא סבר כדעת הרשב״א והריטב״א דביצא לדעת אפילו יש לו כל העיר לר״ג ואם כן לא נפקא לן כלל בטעמא לרבה בשבת באויר מחיצות דהא אפילו לא שבת מותר לילך בספינה האחרת אפילו בעמדה. אמנם הרמב״ן סבר כדעת הרמב"ם דביצא לדעת אין לו אלא ארבע אמות כמו שכתב כאן להדיא הרב המגיד בשמו א"כ שפיר נ"מ בטעמא דרבה בקופץ מספינה לספינה. והש"ע כתב בסימן ת"ה טעמא דספינה הואיל ושבת באויר מחיצו' והקשה בעולת שבת למה לי טעמא הואיל ושבת באויר מחיצות הא קיי״ל הלכה כרב ואפילו בדיר וסהר מותר דלא שבת באויר מחיצות. והמג״א תירץ דנ"מ דיצא מספינה לעיר ועדיפא מניה ה״ל לומר בקופץ מספינה לספינה המוזכר בגמרא. ויש לי לדקדק לדעת הרמב"ם דביצא לדעת אין לו כל העיר רק ארבע אמות א"כ לפי ה״א דסבר דרבה לא סבר טעמא הואיל וספינה נוטלתו וקאמר איכא בינייהו בקופץ מספינה לספינה דמשמע מזה דבהא לרבה אין הלכה כר"ג כיון דלא שבת באויר מחיצות והלא בזה אף לר״ג אסור דהא קופץ משמע ביצא לדעת ואין לומר דהכי קאמר איכא בינייהו בקופץ דלרבה לכ״ע אסור ולרבי זירא לכ״ע שרי דזה אין במשמע כלל מהגמרא אלא דקאי על מה שאמרו הלכה כר״ג בספינה ובעי מאי נ״מ בין שני הטעמים לענין הלכתא כר"ג אלא דזו לא קשה דהא לאיכא בינייהו ראשון שנפחתו דופני הספינה דהתם בוודאי אליבא דר״ג נמי אסו׳ דליכא מחיצות כלל ובע״כ צריך לפרש הכי איכא בינייהו דלרבה אסור לכ״ע ולרבי זירא אליבא דר״ג שרי. שוב מצאתי להריטב״א שכתב דכיון דקופץ פירושו לדעת אם כן מכאן ראיה דאפילו יצא לדעת יש לו כל העיר לר״ג ולא פירש ראייתו ובוודאי כוונתו למ"ש. אמנם באמת לא ידעתי איך יפרש הריטב״א איכא בינייהו שנפחתו דהתם בוודאי צ״ל דאף לר״ג אסור ואם כן הכי נמי נפרש באיכא בינייהו בקופץ מספינה לספינה דאף לר״ג אסור כמ״ש:
<b>ודע</b> דהריטב״א כתב דנפחתו דופני הספינה מבעוד יום דלא שבת באויר מחיצות ומשמע מזה דאלו נפחת בשבת כיון שעל כל פנים שבת באויר מחיצות אף על פי שנפלו מותר דשבת הואיל והותרה הותרה אף על פי שלכאורה לא משמע כן לעיל בס״פ ראשון אלא כל היכא דליתנינהו למחיצות אסור ויש לחלק אמנם בהגהת הרא״ש כתב והביאו הב״י אם נפחתו דופני הספינה למחר אע״פ ששבת באויר מחיצות אסר אם עמדה ונמצא דהריטב"א והג"א חלוקים בזה:
<b>ולענין</b> פלוגתא דרבה ור' זירא מדברי הרי"ף נראה דפסק הלכתא כרבה כמ״ש ואף בש״ע סימן ת״ה פסק כן ולא ראיתי לשום פוסק שפסק כר׳ זירא ולכן אני תמה על מהרש״א שכתב בד״ה כי פליגי דהלכה כר' זירא כדמוכח ב״פ כל גגות ואיך יחלוק רש"י על כל הפוסקים שפסקו כרבה וההיא דכל גגות כבר תירצו התוספות ובלא"ה דברי מהרש"א מגומגמים דמה הוצרך להוכיח מהך דיקא נמי דספינה דומי׳ דדיר דלר״ז בעמדה נמי פליגי דהא פשיטא ואין צריך לפנים דאטו עמדה מי גרע לר״ג מדיר וסהר והדיקא נמי הוא להוכיח דבעמדה לבד פליגי וזו לא סבירא ליה לרבי זירא:
<b>ודע</b> דלכאורה נראה דהירושלמי והבבלי פליגי בפלוגתא דהריטב״א והגהת אשירי דבירושלמי קאמר דאיכא בינייהו ספינה שהוא עשוי׳ כאכסדרה והוא פרוצה בלא מחיצות דלר״ז שרי ולחבריא הסוברים כרבה אסור ומדנקט הירושלמי אכסדרה ולא נקט שנפלו דופני הספינה ש״מ דכריטב"א ס"ל ובנפלה בשבת שרי אף לרבה וצ״ל בנפלה בע״ש להכי נקט אכסדרה שוודאי הוא מע"ש. אמנם הבבלי ס"ל כהגהת הרא״ש ולהכי נקט שנפחתו דופני הספינ' ולא נקט אכסדרה לאשמעינן כי הא דאפילו בנפלו בשבת אסור לרבה. ובירושלמי קאמר עוד נפקותא אם הי׳ גלני ולחבריא אסור ולר״ז שרי ובקרבן העדה נדחק בפרושו וגם הגיה לחבריא שרי ~ובמוסיף~ {נדצ"ל ובמוסף} ערוך פי׳ גלני שהים שקט ושאנן מבלי גלים. ולפ״ז אפשר כוונת הירושלמי לקופץ מספינה לספינה דכשיש גלים אי אפשר לילך מספינה לספינה אלא דוקא כשהים שקט וא״כ הגירסא שפיר דלרבה אסור ולר"ז שרי:
<b>הלכה</b> כר"ג בספינה. עיין ראב"ן סימן ס':
<b>יש</b> תחומין למעלה מעשרה. מלכי בקדש קי״ט רדב״ז ח"ג ד"פ סימן תק"מ בסופו ע"ש דכתב דרוב פוסקים סוברים דיש תחומין למעלה מעשרה. ומדברי מהר״ל בן חביב סי׳ כ"ח לא נראה כן ועיין מהריב"ל ח״ג סימן ע״ג ועיין במחזיק ברכה חא״ח דף פ"ג ע"א:
<b>כי</b> לא הי' בתוך התחום מאי הוה. מדברי רשי׳ נראה דהכי פרושו כי עיקר שאלתם לר״ג מה אנו לירד הוא אם הי' בתוך התחום מותרין אפילו לפי שיטתם. אבל אם הי' חוץ לתחום אסורים לפי שיטתם (דשמא עמד הספינה ואפילו בתוך הספינה אין להם אלא ד׳ אחות) וזה ניכר מתשובת ר״ג שאמר מסתכל הייתי והיינו בתוך התחום ולזה מקשה דאם אין תחומין למעלה מעשרה אעפ״כ מותרין לירד אף על פי שהי׳ חוץ לתחום וכן במעשה שהפליגו ספינתם אע״פ שעמד כיון דספינה למעלה מעשרה הי׳ לא קנה שביתה כלל בארבע אמות שלהן וא״כ לא יצא חוץ לתחום. ועיין בליקוטי הרמב״ן מה שהאריך בזה אם פרושו דמותרין לכנוס לעיר או לא והסכמתו דנראה דמותרין:
<b>במהלכת</b> ברקק. עיין בשבת ק׳ ד״ה גמירי אין ספינה דשם תירצו התוס׳ דדוקא ספינה גדולה אין מהלכת בפחות מעשרה וכאן בספינה קטנה קא מיירי והוא דוחק דוודאי אין דרך להלך בים הגדול בספינה קטנה ועיין ברמב״ן בליקוטיו שתירץ דהכא סמוך לנמל הוה ועיין מה שכתב בשם הראב"ד והביאו גם כן הריטב״א. ועיין סי׳ רמ״ח בא"ח:
<b>הריני</b> נזיר ביום שבן דוד בא. עיין על כל הסוגי׳ ורשי׳ ותוס׳ ורמב״ם בספר אהבת עולם. ועיין מקרא קודש דף נ"ה ע״ב:
<b>תוספות</b> ד״ה הלכה כר"ג כו׳ אך אין לו אלא ד׳ אמות. כתב בקהלת יעקב דף ל"ט דטעם הרשב"ם דדוקא בד׳ אמות משום דסבר כדעת הרמב"ם ביצא לדעת אפילו בעיר ודיר וסהר אין לו אלא ד׳ אמות ע״ש. ואין נראה כן מדברי התוספות אלא טעמא דרשב"ם משום שפסק כשמואל דדוקא בספינה הלכה כר״ג משום ששבת באויר מחיצות הא כל שנכנס בשבת דלא שבת אסור ולכן השיגו התו' עליו בסוף הדיבור וכתבו דהלכה כרב. ואי כדעת הרב קהלת יעקב אינו ענין להשגת התוס׳ שהרי גם הרשב"ם אפשר שפסק כרב והכא שאני כיון שיצא לדעת אף ר״ג מודה בדיר וסהר כמו שפסק גם הרמב"ם. איברא דהב״י בסימן ת״ה גם הוא כתב מהך דרשב״ם דס״ל כהרמב״ם וצ״ע:
<b>אמנם</b> בהגהות מרדכי ספ״ק דעירובין כתב כי רצה רשב"ם להתיר לכנוס בקרון דהלכה כרב דכל הדיר והסהר וספינה כד' אמות והוא סובר כנראה מדברי התו׳ דכתבו דס״ל דהלכה כשמואל וצ״ל דמתחלה כשרצה להקל לכנוס בקרון הי' סובר דהלכה כרב. אמנם אח״כ כשחזר בו מלהתיר לילך בקרון מטעם שכתבו התו׳ חזר נמי מזה ולא התיר בנכנס בספינה בשבת אלא בד׳ אמות כמ״ש התו׳ והקשה בספר קהלת יעקב לדעת רשב״ם שהביא המרדכי איך אמר הגמרא לעיל א״ב בקופץ מספינה לספינה דלרבה אינו יכול להלוך הא לדעת רשב״ם כשהתיר ר״ג דיר וסהר וספינה הוי אפילו בנכנס מדעת דמהלך את כולה ואחר המחילה רבה דבריו תמוהים דהא פלוגתא דרבה ור׳ זירא אליבא דשמואל הוא וכפי מה שכתב הרז״ה כמ״ש לעיל. ולרב לא נפקא לן מידי ואף לפי דעת הרמב״ן אף דנ״מ לסברת רבה אליבא דידן מ״מ פלוגתייהו לא הוי אלא אליבא דשמואל וא״כ שפיר קופץ מספינה לספינה אסור למאי דקי״ל אליבא דשמואל רק בספינה כר״ג היכא ששבת באויר מחיצות ולא בדיר וסהר אבל לרב דפסק הלכה כר״ג אף בדיר וסהר פשיטא דקופץ מספינה לספינה מותר. וא״כ שפיר פסק הרשב״ם אליבא דרב דכל הספינה מותר אף שלא שבת באויר מחיצות כמו קופץ ויותר תימה מבעל קהלת יעקב למה לא הקשו קושיותו גם לתוס׳ דמתירין כל הספינה ועוד הקשה איך שייך לומר הלכה כר״ג הואיל ושבת באויר מחיצות הא ר״ג גופיה מתיר אפילו בלא שבת באויר מחיצות יע״ש שהניח בצ״ע. והם דברי תימא דפשיטא דשמואל סובר דר״ג מתיר אפילו בלא שבת באויר מחיצות כמו דיר וסהר ביצא באונס וספינה בלא קופץ הוי אונס רק אנן לא פסקינן הילכתא כר״ג אלא בספינה ולא מטעמי׳ דאלו מטעמיה דידיה אף בדיר וסהר מותר. ולהכי מקשה הגמרא לשמואל דהלכה בספינה דוקא מ"ט ואמר מטעם דשבת באויר מחיצות (ולרב סברא זו מועלת ג״כ) אבל לא מטעם זה התיר ר״ג. ומ״ש עוד דלדעת רשב״ם דמתיר לכנס לספינה הוה כאונס וודאי לא נהירא והיותר נכון דהתוספות סבירא להו כדעת הרשב״א והריטב״א וכן כתב הר״ן להדיא בפ״ק דשבת דכשנכנס בשבת אין לו אלא ארבע אמות הרי דס״ל דלאו אונס הוא רק ביצא מדעת:
<b>באותו</b> הדיבור דבפרק חולין משמע דאסור גבי ההיא צורבא מרבנן. עיין שב יעקב סימן ט״ז שתירץ הקושיא דהך סוגיא דשבת אתיא כאביי ס״פ כל כתבי דלא אמרינן נר לאחד נר למאה והוא דוחק. עיין בזבח השלמים שציינתי שם בשבת. ועיין פרי האדמה ח״א פ״ל מהלכות שבת דין י״ג. ועיין בספר בריכות המים שנדפס מחדש בא״ח סי׳ רמ״ח:
<h3>מג:</h3>
<b>בדמלו</b> גברא עסקינן. ראב״ן סי׳ ס׳:
<b>רש״י</b> ד״ה ומשנינן מהא לא תפשוט דאין תחומין. נראה דרש״י בא לשלול מה שכתב הרמב״ן בילקוטיו בשם רבי יהודה ~ארברגלוני~ {צ"ל אלברגלוני} וז״ל ואתינא למפשט בעיין ממשיח ואליה דלא באו בשבת ולא איפשטא דאמרינן תנא ספוקי מספקא ליה ולחומרא. ולכאורה נראה מדבריו דאליה ומשיח וודאי לא אתי בשבת משום דספוקא מספקא להו לאליה ולמשיח אי יש תחומין או לא ולפיכך לא יבואו וכיון דלהם ספק פשיטא דלחומרא וכן הבין הרמב״ן ממנו והקשה עליו אטו יש ספיקא קמיה שמיא ולפיכך בא רשי׳ לשלול זה דעל התנא קאי הספק ולעולם אפשר לומר יש תחומין רק התנא מסופק דילמא אין תחומין ולפיכך אסור אבל לדעתי הקלושה אין אני רואה הכרח לזה בדברי הרב אלברגלוני שמה שכתב דלא אתי בשבתא היינו לפי התנא אבל לא שלהם הספק וגם מה שכתב דמשיח לא אתי בוודאי אין הטעם לפי האמת משום תחומין אלא משום שאין אליה בא בערבי שבתות ולפיכך מה שהקשה הרמב״ן על הר״י אלברגלוני דהיה לנו לאוסרו בשבת משום שמא יבוא ואין תחומין קשה דהא כבר אמר הגמרא הטעם משום דאין אליה בא ולא משום תחומין וצ"ע:
<b>תוספות</b> ד״ה ואסור לשתות יין כו׳ או ישן מעט. המעיין שם בסנהדרין מוכח דאף רבנן החולקים על רבי ואוסרים מודים דברביעית שרי דאפשר לישן פורתא ודוקא ביותר מרביעית אסירי משום דלא מהני שינה כדאמרינן לקמן בפרק הדר וא״כ רבי דשרי אפילו ביותר מרביעית שרי אע״ג דלא מהני שינה וא״כ קשה איך כתבו או ישן מעט הא ליותר מרביעית לא מהני וצ״ע. ועיין על דברי התוספות. זהב שבא:
<b>תוס׳</b> ד״ה דלא אתי אליה בשבתא. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ויתיב רבא כו' מנפל דופנה דאסור לעשות. מהרש״א היה לו הגירסא בתוספות דלא שמיה מחיצה. והקשה דמנליה להתוספות דרב נחמן בר יצחק פריך מטעם דלא שמיה מחיצה אלא משום שאסור לעשותו וכפי הנוסחא שלפנינו ניחא. ולפי הנוסחא שהיה לפני מהרש״א י״ל דהתוספות הקשו לקמן בד״ה ר״מ בשם השר מקוצי דלא תירץ כלום ממעשה דנחמיה. אמנם הריטב״א תירץ דזה רב נחמן בר יצחק אמר הא רבי מאיר הא רבי יהודה באמת אינו רוצה לתרץ דברי רב חסדא. ולפ״ז בוודאי ר״נ מעיקרא ידע הברייתות והי׳ סובר זה התירוץ הא ר״מ הא רבי יהודא. ולפ״ז וודאי כשפריך מנפל דופנה גם על אידך ברייתא סמיך ומוכח דהא ר״מ ורבי יהודא וא״כ לשיטת רב חסדא שהתיר לעשותה בע״כ דלא שמה מחיצה וא״כ י״ל דהתוס׳ כאן כריטב״א ס״ל ותירוצם דלקמן בשם השר מקוצי הוא:
<h3>מד.</h3>
   
<b>או</b> אין הלכה כר״ג כו׳ פשיטא דהא אמר רב לפי מה שכתבו התוס׳ והרא״ש בשם ירושלמי דהא דאמר רב נחמן אמר שבת בבקעה אין לו אלא אלפים כרבי יהושע דאלו לר״ג מהלך את כלה כדיר וסהר קשה טובא דמאי קאמר פשיטא דהא וודאי רב נחמן מדאמ׳ מימרא זו כרביה שמואל ס״ל דהלכה כר׳ יהושע וגם איך אמר דיקא נמי מדאמר רב נחמן יכנס הא רב נחמן בוודאי ס״ל כר׳ יהושע כמ״ש וראיתי בבעל המאור שכתב שיש מקשים על הך דהתירו לו מחיצה של בני אדם מהא דשמואל לעיל אלמא היכא דלא שבת באויר מחיצות מבעוד יום אינו מותר להלך בכולה וכתב עוד וז"ל ומשמע מהא לכאורה דשמואל לטעמיה דהלכה כר״ג בספינה אבל לא בדיר וסהר וליתא להאי שינויא דשנינן ממאי דילמא לא היא דילמא עד כאן לא גזר ר״ג הילוך דיר וסהר כו׳ אטו הילוך דבקעה. דליתנינהו כלל מבעוד יום אלא בשבת הוא דהוקפו משום דשני מקומות הן עכ"ל ומשמע דכוונתו לומר דכדי לתרץ קושיא זו דהכא מתירין במחיצה של בני אדם להלוך כולה ואלו לעיל גבי דינא דשמואל לא הותר להלוך כולה לפיכך נאמר דבאמת דינא דשמואל ליתא לר"ג אלא הקיפוה נכרים מהלך את כולה ורק שמואל לשיטתי׳ אמר דאין הלכה כר״ג בדיר וסהר ומה שאמר הגמ' דלא גזור ר״ג הילוך דדיר וסהר אטו הילוך דבקעה (ומפרש בעל המאור הילוך דבקעה היינו דינא דשמואל שהקיפוה עכו״ם בשבת בבקעה) דמוכח מזה דר״ג בבקעה אסור להלוך כולה כשמואל דאי מותר מאי גזירה שייך עד דהוצרך לומר דשני מקומות הן ובאמת ליתא להאי תירוצא דוודאי אי הוה אסור בבקעה הוי דיר וסהר נמי אסור ולא מהני שני מקומות. אמנם היינו טעמא דלא גזר דבקעה נמי מותר לר״ג ולפיכך מתירין כאן מחיצה של בני אדם כך נראה כוונתו והדברי׳ תמוהי׳ דמאי הועיל בתרוצו זו דהא ר״נ אמר לעיל כך בשם שמואל וא״כ מוכח דר"נ נמי דלא כר״ג וא״כ קשיא דר"נ אדר״נ איך התיר כאן לעשות מחיצה של בני אדם ודוחק לומר דבגירסתו של בעל המאור לא הי׳ לעיל רב נחמן אמר שמואל רק אמר שמואל ולפי סברא זו של בעל המאור יש ליישב מה שכתב רשי׳ לעיל גבי לא גזרינן טלטול אטו הלוך בי״ט דרשי׳ סתר למ״ש לעיל מזה דאפילו בשבת סבר ר״ג דאין לו אלא אלפים כמו שכתבתי לעיל.
<b>אמנם</b> יש לומר דרשי׳ סבר כהך סברא של בעל המאור דמחיצות בני אדם שוה לדין שבת בבקעה והקיפוה עכו"ם דבאמת אין לו אלא אלפים (וכדפסק נמי הרמב״ם וא״כ הא קשה לרשי׳ לדעת המקשן דאמר כתנאי ותלה בפלוגתא דר״ג ור״י למה אמר לא גזרינן הילוך דדיר וסהר אטו הילוך דבקעה (ופירש רשי׳ היכא דלא הקיפוה מחיצות) דעל זה הי' התרצן משיב דטעמא דלא גזרינן משום דשני מקומות הן ה״ל למימר מדלא גזר ר״ג הילוך דדיר וסהר שכבר הי׳ מבעוד יום. אטו היכא שהוציאו נכרים והקיפוה מחיצות בשבת דאז אינו מותר להלוך כולה רק אלפים והוה הגזרה יותר דומה דשניהם שלא לדעת וגם לא הוה יכול לתרץ דשני מקומות הן דבאמת הכל מקום אחד (ואליבא דר׳ יהושע וודאי צ״ל הגזרה כפשוטו אטו בקעה לפי פירש בעל המאור) ולפיכך סבר רשי׳ דזה המקשן בוודאי הי׳ סובר דלרבי גמליאל באמת שבת בבקעה והקיפוה עכו״ם מחיצות מהלך את כולה כמו דיר וסהר וכן ביצא שלא לדעת והקיפוה מהלך את כולה ולפיכך לא הי׳ יכול לומר גזירה דיר וסהר אטו הקיפוה מחיצות שהרי גם שם מהלך את כולה לר״ג ולפיכך הוצרך לומר אטו בקעה דאין בה מחיצות והתרצן השיב לו לפי סברתו דהטעם דלא גזור אטו בקעה משום דשני מקומות הן אמנם התרצן לא ס״ל כלל סברת המקשן דשייך גזירה כלל לפיכך לא גזר ר״ג דיר וסהר אפילו אטו היכא דהקיפוה נכרים דשם אין לו אלא אלפים או דהתרצן סבר דאם הקיפוה נכרים נמי מהלך כולה. והרמב״ם בפ׳ כ״ז מהלכות שבת פסק נמי דהקיפוה מחיצות בשבת אין לו אלא אלפים ונדחק הרב המגיד בטעמא ונ״ל פשוט שהוא סובר כקושיות בעל המאור ותירוצו לחלק לא משמע ליה וגם מה שכתב בעל המאור דשמואל כר״ג ס״ל בדיר וסהר נמי לא משמע ליה דהרי פסק הך דינא דשמואל דאין לו אלא אלפים ולפיכך פסק גם כאן בהקיפוה מחיצה דאין לו אלא אלפים ולקושיא שהקשתי על בעל המאור ראיתי בראב״ן סי׳ ס׳ דכתב דמחיצה של בני אדם לספינא דמיא והא דאמר הלכה כרב בדיר וסהר וספינה מספינה יליף ולא מדיר וסהר ע"ש כי דבריו צריכין ביאור במה שכתב אח״כ כי דוקא לרב יש לדמותו לספינה כיון דפסק הלכה כר״ג בדיר וסהר אם כן לא בעי שבת באויר מחיצות. משא״כ לשמואל. ולכאורה דבריו תמוהים דא״כ הדרא קושיא לדוכתיה להראב״ן שרצה לתרץ דפסק כשמואל דלא יקשה מסוגיא דהכא דבע״כ אזלא אליבא דרב ולפיכך כתב דמספינ׳ יליף ועדיין לא הועיל דהא לשמואל ליכא למילף מספינה כמו שכתב הוא עצמו וצ״ל דכוונתו דניהי דלא מצי למילף מדשמואל דמחיצה של בני אדם מחיצה הוי כמו ספינה. דשאני ספינה ששבת באויר מחיצות מ״מ שמואל אינו חולק בזה על רב דהרי לרב דלא מחלק בין שבת באויר או לא ממנה נילף ה״ה מחיצה של בני אדם אם כן ה״ה לשמואל הוי מחיצה אלא שבכל זאת עדיין לא הועלנו דניהי דלשמואל מחיצה היא הא עכ״פ לא עדיף מדיר וסהר בספינה היכא שלא שבת בה דאין לו אלא ארבע אמות. או אפשר דהראב"ן סבר דהלכה כר׳ זירא ולא כרבה. ומה שכתב ואוקימנא טעמיה מפני ששבת באויר מחיצות מבעוד יום היינו דהוה מצי לאדחוי׳ כן לשמואל ולפיכך הוצרך להביא מדרב ולפי זה יש לומר לפי הלכאורה שכתב בעל המאור נמי נאמר כן דמחיצה דמי׳ לספינה ובהא מודה רב נחמן דמהלך את כולה אע״פ שלא שבת באוויר מחיצות כר׳ זירא.
<b>אלא</b> וודאי בדלא מלו גברא ודרבי אליעזר קמבעיא ליה והקשה הרא״ש בכלל ב׳ סימן י״ט אמאי לא מלו אותם דרך הלוכם דהא משמע לקמן דרך הלוכם מהני וכתב הב״י בסימן שס״ב די״ל דאותן בני אדם כלו תחומן חוץ לשני אמות ממקום התחום הראשון של נחמיא ולא היה יכולין להלוך עד התחום של נחמיה אלא דלפי זה מאי יקשה התוספות לעיל בד״ה אלימא יעשה היקף אחר הא אין יכולין להיקף אחר כיון דהיה חוץ לתחומן ע״ש ונ״ל כי הנה בתורת חיים השיג על התוספות במה שכתבו דרב נחמן בר יצחק לא שאל ולא גרסינן א״ל רב נחמן בר יצחק אלא רבא קאמיבעיא ליה דהא רב נחמן אקשיה ליה מנפל דופנה וכתב הוא דוודאי קודם שידע דשלא לדעת הוה מקשה מנפל דופנה ואז באמת לא איבעיא ליה רק אח״כ דמשני שלא לדעת הוה וניחא ליה לרב נחמן אז שאל בדמלא או לא מלא ובע״כ צריך לומר כן דאל״כ קשה קושיות התוספות ויקיפוה היקף אחר. אלא צריך לומר כתרוצם דהוה לדעת וא״כ מאי הקשה רב נחמן ב״י אחר כך אלא וודאי דהגמרא הפך הסדר ע"ש וי״ל לדעת התוספות הא דתירצו דהוה לדעת היינו לפי המסקנא באמת דידעינן הך חילוקא א״כ שפיר יש לומר משום הכי לא עשו היקף אחר אבל בה״א קודם שידע דשלא לדעת הוה מתרצינן דלהכי לא עשה היקף אחר משום דהיה חוץ לתחומן כמו שבלאו הכי מוכרחים לומר כן מכח קושיות הרא״ש דיעשו מחיצה דרך הילוכה אלא שהתוספות האמת רצו לאשמעינן דאפילו אם היה בתוך תחומן אינו יכולין לעשות היקף אחר משום דהוה לדעת כל זה ניחא לדעת התוספות דבשעת האיבעיא לא היה יודעין מן שלא לדעת ולפיכך בלא״ה צריך לומר בהך ה״א חוץ לתחומן היה מכח קושיא דיעשה היקף אחר דזה אין ספק דמותר אי לדעת מותר אף אם הלוך לא הותר אמנם הרא״ש אפשר דלא סבירא ליה כגירסת התו׳ אלא כמו שכתב הרב תורת חיים דבשעת האיבעי׳ כבר ידע חילוק בין לדעת ושלא לדעת וא״כ גם בה״א אינו מוכרח דלא עשו היקף אחר הוה משום חוץ לתחומן אלא משום דהוה לדעת א״כ כיון דאינו מוכרח דהוה חוץ לתחומין שפיר קשיא ליה אהילוך:
<b>נפל</b> דופנה כו׳ הא בדופן ג׳. פנים מאירות ח״א סימן ל׳:
<b>תוס</b> ד"ה או דילמא בדמלו כו׳ עיין מהרש״א שכתב דהא דלא הקשו התו׳ לעיל לנהרדעי משום די״ל דכר״א ס״ל. ואפשר לומר משום דקאמר לקמן דלא פליגי רבנן אלא בדבר הרשות אבל בדבר מצוה מודו רבנן. וא״כ גבי נהרדעא הוי כדבר מצוה דיצא משום כבוד הבריות אמנם רשי׳ לקמן בע"כ לא סבירא ליה הכי שכתב דלית ליה דנהרדעי לפיכך הקשו התוס׳ עליו לשיטתו תיקשי ממתני׳ ותירצו דאפילו אי לא הוי כדבר מצוה אתי כרבנן ועיין על התוספות מרכבת המשנה ח״א פי״ב מהלכות שבת הט״ו:
<h3>מד:</h3>
<b>והא</b> דרבי נחמיא לדעת הוה. עיין רשי' שפירש מדעת העומדים. והרב המגיד לדעת הרמב״ם נראה שפירש מדעת ר׳ נחמיא: ועיין בלחם משנה מה שהקשה ויש לומר כי בוודאי לענין סוכה שאני. ועיין במג״א סי׳ שס״ב דלא ראה דברי הל״מ ועיין באלי׳ רבה והה״מ כתב כי מהך למד הרמב״ם במחיצה הנעשית בשבת דבשוגג מותר דעכ״פ צריך שיהי' שלא לדעת מי שרוצה להשתמש במחיצה זו. ואפשר לומר כי התם אמר גבי מחיצה בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון שמה מחיצה והך באונם וברצון לישנא יתירא הוא דהיינו שוגג ומזיד לכן מפרש הרמב״ם שוגג ומזיד על העושים המחיצה קאי ואונס ורצון קאי על מי שרוצה להשתמש במחיצה זו ועלה קאמר רב נחמן דבמזיד אסור היינו אי עשה המחיצה במזיד וה״ה לרצון מי שרוצה להשתמש דמ״ש והא דלא קאמר כי איתמר רב נחמן אמזיד ורצון אתמר משום דבמסכת שבת לא הוזכר בברייתא אונס ורצון ולכן קאמר רק מזיד ובערובין כ״ב אע״ג דהוזכר בברייתא אונס ורצון סירכא דלישנא דמסכת שבת נקט. ונמצא הדין מפורש גבי מחיצות דברצון המשתמש אסור. והנה רבינו יונתן כתב הטעם דבמחיצה של בני אדם לדעת אסור משום דהוי כמחיצה נעשית בשבת במזיד וא״כ כשהוא ברצון המשתמש אסור:
<b>תו׳</b> ד״ה כל היוצאין להציל הא דלא חשיב כו' משום דהתוספ׳ נקטו עיקר לתרוצא דרב נחמן בר יצחק דמתניתן לא מיירי בכלי זיין רק דנצחו א״ה ולפיכך חוזרין למקומן והוי הטעם משום דהתירו סופן משום תחילתן. אבל לתירוץ ראשון דפירושו דמתניתין חוזרין למקומן בכלי זיינן לא הוי הטעם משום דהתירו סופן משום תחילתן אלא משום מעשה שהי׳ וקרוב לזה כתב בדינא דחייא עשין דף קכ״ג ועיין במרכבת המשנה אלפאנדרי דף נ״ו וביד אהרן הגהות ב״י סימן ת״ז וגם תירוצו נכון בתוס׳ ובלשון הרמב"ם:
<b>תוספות</b> ד״ה ומר סבר. מרכבת המשנה ח״א פי״ב דשבת הט״ו:
<h3>מה.	</h3>
<b>~גוים~ {צ"ל נכרים}</b> שצרו על עיירות ישראל. פרי האדמה ח״ג דף י״ב. ועיין פרשת דרכים דף מ״ה מ״ו על הסוגיא דלקמן:
<b>מי</b> ~שישן~ {שישב} בדרך. עיין מרכבת המשנה ח״א פרק י״ב דשבת הט״ו:
<b>ומודה</b> רבי יהודה. עיין תולדת יצחק:
<b>תוספות</b> ד״ה אי מצלח. עיין מהרש״א. ולפי דבריו הא דקאמר וישאל דוד כו׳ לאו מדברי ר׳ דוסתאי ברבי ינאי הוא אלא הגמרא מפרש לקרא ובת״ח הקשה דמאי מסירת נפש איכא כיון דהקב״ה בישר לו שינצח. ואפשר דאף על פי כן לא ימלט שיפול אחד מישראל. ועיין אש דת דף מ״ה ע״ג. פרשת דרכים דף מ"ה מ״ו ובכלי יקר על שמואל:
<h3>מה:</h3>
<b>גשמים</b> הסמוכים לעיר. עיין לקמן מ״ז ד״ה והכלים:
<b>מים</b> בעיבא מבלע בליעי. עיין ביצה ב׳ ד״ה קס"ד:
<b>רש״י</b> ד״ה ובלבד כו׳ דכל ארבע אמות. עיין מהרש״ל וכוונתו מבוארת דאי מטעם דכל הכלים כרגלי הבעלים היינו הכלים שהם אצלו אבל הכלים שהם בתחום אחר לא אם הם אצל אדם אחר לא הוי כרגליו ודווקא כשייחד להם קרן זויות ואם כן אם היה לו כלים חוץ לד׳ אמותיו היה מותר להביא אצלו. או אפשר דכוונת מהרש״ל על כלים של אדם אחר שיש להם אלפים ואם כן אם לא הי׳ ארבע אמות שלו כרשות היחיד היה מותר להביאם אצלו ומה שכתב מהרש״ל אח״כ דגבי כלים לא שייך רשות היחיד היינו להוציאן אחר אבל הוא בוודאי אסור להוציא כליו אע״ג שאינם כרגלי הבעלים כיון דלדידיה הוי רשות היחיד ולפיכך הוצרך גם לטעם דרה״י שלא להכנים כליו. ומהרש״א השיג עליו ולפמ״ש אין כאן השגה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולקנו שביתה וכו׳ דהרי הן חוץ לתחום. כ׳ מהרש״ל דלפ"ז אם יבוא אלי׳ לארץ לא יוכל לזוז מד׳ אמותיו ולא הבנתי הדברים הללו דהא התוספות בדבור הסמוך כתבו דבשמים אין קונין שביתה ולפיכך כיון שאלי׳ לא קנה שביתה כלל קונה שביתה כשיבוא לארץ דומיא דספינה ויש להם אלפים אמה לכל רוח.
<b>באותו</b> הדיבור ולכך כשבאו בתוך עשרה קנה שביתה. עיין מהרש"ל ומהרש״א. וכבר האריכו הרמב״ן בליקוטיו והריטב״א להוכיח כן דכל שאין לו שביתה ~כל~ {נדצ"ל: כלל} כגון למעלה מיו"ד קונה שביתה בשבת וי״ט ומ״ש מהרש״ל דהגשמים קונה שביתה ביד מי שזוכה בהן כ״כ הרמב״ן והוכיח כן מגמרא דביצה ומה שהקשה מהרש״א מישן כבר תירץ הרמב״ן דישן ד׳ אמות שלו זהו שביתתו {לוח הטעות: ולפיכך א"א לו למקני שביתה אחרת בשבת כלל} ולפיכך קונה שביתה בשבת ועיין בריטב״א תירץ אחר אמנם מ״ש מהרש״א גבי ספינה דר״ג כיון שהי׳ דעתם על העיר גם קרוב לסברא זו כתב הרמב"ן. ודע דבירושלמי אמר גוי שטבל לאחר שהאיר המזרח מאחר שאלו הי׳ גר היה קונה לו שביתה מה אמר בה ר׳ יוחנן בן נורי ופי׳ הרמב״ן לפי שהירושלמי מפרש טעמא דר״י בן נורי. הואיל וניעור קונה ישן נמי קונה ופירושו דכל אדם מישראל יש לו שביתה בין השמשות שלו לאלפים אמה אם הוא ער ואם הוא ישן דלא קנה שביתה כלל קנה בשבת ובעי לר״י ב״נ הגר שלא הי׳ זכיה בין השמשות ועדיין הי׳ גוי מהו שיקנה בשבת ובירושלמי שלפנינו הנוסחא משובשת גם פי׳ בעל קרבן העדה אינו נראה.
<b>תוס׳</b> ד״ה איבעית אימא הוה ספק וכו׳ בעירוב הקילו. עיין שער המלך ל״ט ע״ב שהקשה הא בסוף משילין מוכח דלרב אפילו בעירוב לא בטיל וא״כ ה״ה דספיקו אסור דהא בהא תליא ובמקום אחר הארכתי בזה ועיין מה שכתבתי בביצה ל״ח:
<h3>מו.	</h3>
<b>הלכה</b> כדברי המיקל בעירוב. עיין רש״י ותוספות שכתבו הטעם באדם דהלכה כר׳ יוחנן בן נורי משום דניעור קני ולכאורה קשה כיון דמסקינן דר' יוחנן בן נורי אית לי׳ חפצי הפקר קונין שביתה אם כן טעמא דאדם נמי משום חפצי הפקר הוא ולא משום דניעור קנה וכ״כ הריטב״א דהלכה כרבי יוחנן ולא מטעמיה וא״כ כיון דשניהם ר״י ורבנן לא ס״ל טעמא הואיל וניעור קנה מנליה לר״י בן לוי דס״ל סברא זו מעצמו ואע״ג דתנא הוא קשה לומר דמעצמו אמרה וכבר נתקשה בזה הרמב״ן בליקוטיו ובירושלמי משמע דטעמא דר״י הואיל וניעור קנה ואפשר לומר דאף על גב דלעיל רצה לומר אי חפצי הפקר קונים שביתה טעמא דריב״נ הוא משום חפצי הפקר היינו קודם שידע מהך דריב״ל דבע״כ לא הוה ידע דאי הוה ידע הרי מוכח מדבריו דחפצי הפקר קונים שביתה דאל״כ הלכה ~כרבי״נ~ {כריב"נ} למה לי אבל לפי סברת ריב"ל יש לומר דאע״ג דחפצי הפקר קונים שביתה היינו מפני שאין בו דעת לעולם לקנות שביתה ולפיכך כל פעם ממילא קונים שביתה (עיין מהרש״א לעיל) אבל אדם שיש בו דעת לא קנה שביתה ממילא בלי דעת רק בער מסתמא מתכוון לכך אבל בישן לא קנה שביתה כלל רק כשניעור אח״כ קנה שביתתו ומ״ש הואיל וניעור קנה ישן נמי קנה אין הפירש של ישן שקנה בניעורו ורבנן סברי דישן קנה ארבע אמות ולפיכך אין לו שביתה אח״כ ולפ"ז מיושב ג״כ מה דאמר הגמרא ולימא הלכה כדברי המיקל בעירוב דמשמע לכאורה דלאו ר׳ זירא אמרה אלא סתם הגמרא ובהרא״ש גריס אמר אביי וא״כ קשה למה ר׳ זירא עביד פלגא דצריכותא ובת"ח נדחק בזה ולפמ״ש אתי שפיר דבדברי ר׳ זירא ממילא מתורץ קושיא שניה דאי הוה אמר הלכה כדברי המיקל בעירוב לבד הוה סברין דכאן טעמא דאדם נמי משום חפצי הפקר כיון דבלאו הכי מצינו כן דסבר ריב״ל וא״כ כיון דהוה קולא וחומרא לא אפשר למפסק תרתי דסתרי וא״כ ממילא הדרינן לכללין דהלכה כרבנן לכן אשמועינן דהלכה כריב״נ דטעמי׳ משום דנעור קונה ישן נמי קונה. ובזה מתורץ מה שהקשו התו׳ למה לא אמר טעמא דאיצטרך דברי המיקל כדי לפסוק כן בכל המקומות ולפמ״ש לא קשה דהוצרך לומר בין לקולא בין לחומרא לתרץ קושיא השניה ולימא הלכה כדברי המיקל כמ״ש והגמרא דמקשה ולימא הלכה כדברי המיקל אפשר דסבר על קושיא הראשונה כתירץ התוספות דאמר הלכה כדברי המיקל כדי לפסוק בכל מקום ומעתה שפיר קשה קושיא השניה ולימא הלכה כדברי המיקל ואף על פי שמדברי הרמב״ן והריטב״א לא נראה כן ואין אני כדאי נגדם ח״ו מכל מקום סמוכות שלי מן הירושלמי וקרוב הדבר שהירושלמי לא יחלוק על ריב״ל וגם רשי׳ אפשר ס״ל הכי.
<b>תוס׳</b> ד״ה דאמר שמואל. לשון ערומים דף ע״ג. לשון לימודים דף ל״ו ע״ג וע״ד.
<h3>מו:</h3>
<b>הני</b> מילי ערובי חצירות. עיין שבת ל״ד ד״ה לא קשיא.
<b>הלכה</b> כר״ע מחבירו. עיין על כל הסוגיא דפסקי הלכות שער יוסף דף א׳ ב׳ ג׳ קי״ד.
<b>רב</b> אסי אומר הלכה. יבין שמועה פ"ו ע״א.
<b>רבי</b> מאיר ור׳ יהודה הלכה כר׳ יהודה. עיין ע״ז ז׳ ד״ה פשיטא. זבחים וי"ו ד״ה אחד מימר.
<b>רבי</b> מאיר ור׳ יוסי הלכה כר' יוסי. עיין פנים מאירות חלק שני סימן נ"א.
<b>ליתנינהו</b> להני כללי וכו׳ הלכה כר״ש והקשה מהרש"א דלמא משום הכי פסק רב כהני תלת דיני כר״ש משום דלקולא והלכה כדברי המיקל בעירוב וע״ש הרמב״ן בליקוטיו כתב דרב נמי לית ליה הך כללא דהלכה כדברי המיקל בעירוב דאי ס״ל דהלכה כדברי המיקל למה הוצרך לומר הלכה כר״ש פשיטא דהלכה כמותו כיון דמיקל יע״ש וא״כ שפיר הוכיח הגמרא דליתנינהו לכללין וא״ל על הרמב״ן דילמא מש״ה הוצרך לומר הלכה כר"ש כדי שלא נסמוך על הכלל דר״י ור״ש הלכה כר״י הא ליתא כיון דכלל הלכה כדברי המיקל הוא אפילו יחיד כנגד רבים פשיטא דהכלל קיים יחיד כנגד יחיד המוזכרים בסוגיין. ועיין זרע יצחק.
<b>תוס׳</b> ד״ה שלא לשכח תורת עירוב. עיין מהרש״א שהקשה לפירשי׳ ור״י וישכחו ומה בכך ובודאי אין נראה דמשום ערובי תחומין הוה כי מה שייכת להדדי ואף על גב שרשי׳ כתב ועיקר עירוב בתחומין הוא אין כוונתו שמשום תחומין התקינו ערובי חצרות אלא כוונת רשי' על מילת עירוב דפירושו עירובא רשותא והוה משמע לכאורא דגם בעירובא חצרות צריך ערובא רשותא לזה בא רשי׳ לבאר דעיקר המילה הונח על תחומין דשם שייך עירובא רשותא ורק הושאל לערובי חצרות ואפשר לומר דמשום שלום התקינו כדאמר בירושלמי.
<b>תוס׳</b> ד״ה כר׳ יוסי מחביריו. לימודי ה׳ לימוד ס״א.
<h3>מז.	</h3>
<b>דלמא</b> רב ליתנינהו להני כללי. יבין שמועה פ"ז ע״א.
<b>אר"י</b> הלכה כר׳ יוסי. דברי אמת בקונטרסים י״ז ע״א. פנים מאירות חלק שני נ״א.
<b>מטמא</b> ~אדם ללמוד תורה ולישא אשה~ {הגירסא בגמרא: לישא אשה וללמוד תורה}. דבר משה ח״ג דף ע"ה. בכורות כ"ט ד״ה היכי אזיל.
<b>אלא</b> בבית הפרס. עיין לעיל כ״ו ד״ה ולכהן.
<h3>מז:</h3>
<b>ה״מ</b> במתניתין אבל בברייתא אימא לא. עיין מנחות ל״א ד״ה מי קאמר.
<b>חפצי</b> הפקר. עיין לעיל מ״ב ד״ה מכלל.
<b>תוס׳</b> ד״ה דכולי מברכתא וכו' אלא במוקפת מחיצות. הרא״ש הביא ראי׳ לרשי׳ מהא דר״ה דף כ״ג שהעדים לא הי׳ זזים מחצר בית יעזק עד שהתקין ר"ג שיהי׳ להם אלפים ולמה לא הלכו בכל ירושלים אלא ודאי בע״כ צריך לומר דמיירי לאחר שנפרצו פרצות בירושלים ולא הי׳ יכולין להלך בכל העיר והרמב״ן בלקוטיו חולק על זה ואמר כי בראשונה הי׳ עושים אותם כיוצאים לדעת ואין להם אלא ארבע אמות דדוקא ביצא שלא לדעת מהלך את כולה ולפיכך אפילו בחצר לא הי׳ יכולין להלך רק ארבע אמות שלהם וכתב שמצא בנוסחאות לא היה זזין ממקומן יע״ש וזה כפי דעתו ודעת הרמב״ם שהיוצא לדעת אפילו נכנס לדיר וסהר אין לו אלא ארבע אמות אבל לדעת התוספות לעיל גבי הלכה כר״ג בספינה משמע שדעת ר״י דאפילו ביוצא לדעת מהלך את כולה ולפיכך כתבו התוספות שם דכל החצר כד׳ אמות הוא להם וא״כ שפיר קשה דאפילו בכל העיר הי׳ יכולין להלוך ולפיכך הוצרכו לומר דנפרצו ~פרוצות~ {פרצות} ועיר פרוצה אין מהלך את כולה מיהו הרא"ש שג״כ גורס לא הי' זזין משם משמע מיהו דבכל החצר הי' מותרין צ״ל נמי דסבירא ליה כרשב"א ור"י ולא כהרמב״ם והרמב״ן וכ"כ הב"י שמשמע מדברי הרא״ש דלא ס"ל כהרמב"ם. ולפמ״ש מוכח מהכא או שנאמר דס״ל כאידך תירוצא דהרמב״ן שחכמים לא הי׳ רוצים להחמיר עליהם כל כך בד' אמות וגם לא הי' יכולים לבדוק אותם ולפיכך נתנו להם כל החצר. וכן מבואר בירושלמי שהביא הרמב״ן שמתורת תקנה התירו להם כל החצר ולפיכך אפשר לא כתב הרא"ש טעמא דחצר משום דכל החצר כד' אמות כמו שכתבו התוס'. ויש לדקדק על התוס׳ והרא״ש שהקשו לסברתם מהך דנותן עירובא באילן ומימרא דרבא שם שהוא מימרא ואמאי לא הקשו מהא דלקמן דף ס״א שבת בעיר אפילו גדולה כאנטוכיא מהלך כולה וחוצה לה אלפים והתם וודאי אף בעיר שאינה מוקפת חומה היא וכן פסקו כל הפוסקים וכן מוכח ממחנה ישראל ואפשר משום דיש לומר דשם מיירי בעיר שכל הבתים נוגעים זה בזה וכיון שהוא שבת באחד מן הבתים הרי הוא מוקף מחיצה ולפיכך כל הבתים שנגעו בו נעשה כ״ד אמות אבל כשיש הפסק בין הבתים לא והכי משמע מדברי התוספות והרא״ש בדף נ״ז שכתבו שאין סברא שיהי׳ צריך שיגעו הבתים זה בזה משמע דאין להם ראי׳ על זה והיה אפשר לאוקמיה דוקא כשהבתים נוגעין ולכן הוצרכו להביא ראי' מלעיל. אלא שקשה לי דבוודאי גם בעיר שהבתים נוגעין זה בזה לדעת התוספות והרא"ש אם אינה מוקפת חומה ביוצא חוץ לתחום אסור ואם כן קשה דאף אם נפרש דשבת בעיר גדולה מיירי כשהבתים נוגעין זה בזה מכל מקום קשה לההיא דמברכתא ולכן נראה לי לומר דוודאי לא קשה להו להתוספות והרא״ש מגוף הדין דכי היכא דחזינן לענין מדידת תחומין דנעשית כל העיר כ״ד אמות אף בפרוצה א״כ ה״ה לענין יוצא חוץ לתחום דוודאי זה אינו קושיא די"ל דאין לילף מתחומין למקום אחר. אבל קושייתם הוא כי היכא דחזינן דלענין תחומין נעשית כד׳ אמות לענין נותן עירובו וא״כ כי היכא דמהני לענין נתינת עירובו ה״ה ליוצא חוץ לתחום דבזה וודאי אין סברא לחלוק ולזה תירצו דדוקא לענין עירוב כיון שכבר שבת או ~נתון עירובי~ {נדצ"ל נתן עירובו} נעשית כולה כד׳ אמות לענין התחום ה״נ מהני לענין שיהא הוא ועירובו במקום אחד אבל היכא דלא שבת שם ולא נתן עירוב דלענין תחומין לא נעשית לו כד׳ אמות עכשיו שבא מחוץ לתחום נמי לא נעשית לו כד׳ אמות זה נ״ל בכוונת התוספות והרא״ש אף שלשון הרא״ש קצת מגומגם.
<b>והנה</b> רבינו ירוחם כתב דבנתינת העירוב כל העיר נעשה כד' אמות. ולכאורה התוס׳ והרא״ש חולקים על זה דמשמע מדבריהם דגם לענין נתינת העירוב צריך להיות מוקפת ורק העיבור מצטרף אף שאינו מוקף והכי משמע נמי מדברי רשי׳ לעיל שכתב מתא כמאן דמליא דמיא דעיר מתוך שהיא מוקפת יישוב מחיצות משמע דוקא מתוך שהיא מוקפת מחיצות. אמנם סוף דברי הרא״ש שכתב אבל ליוצא חוץ לתחום כו׳ משמע דוקא ליוצא חוץ לתחום בעי מוקף מחיצות אבל לשאר דברים ובפרט לענין נתינת העירוב כל העיר נעשית כד׳ אמות אף בלא מוקף מחיצות. וכן מצאתי להב״ח בסימן ת״ט שכתב כן והביא ראי׳ מדברי התוספות והרא״ש הללו ובוודאי שכוונתו לסוף דבריהם. וראיתי להב״ח שם שהביא ראי' לדין זה דנתינת העירוב כל העיר נעשית כד׳ אמות אף בפרוצה מההיא דיושבי צריפים דנעשה כולה כד׳ אמות. אמנם זה יש לדחות דהא תינח לדעת הרשב״א דס"ל דמערב דינו כשובת בוודאי ראיות הב"ח ראי' אלימתא היא. אמנם להרמב״ם מערב אין דינו כשובת ממש ולכן בשובת אין צריך שיהי׳ רה״י מוקפת לדירה ובמערב צריך כמו שהביא מחלוקת זה הרב המגיד בפרק כ״ז מהלכות שבת ובפ״ז מהלכות עירובין והב״י בסי׳ שצ״ו ות״ח וא"כ לדעת הרמב״ם אין להביא ראי׳ מדחזינן דבשובת עיר פרוצה נעשית כד׳ אמות דיהי׳ נמי כן לענין מערב. עוד כתב הב״ח שאין כוונת רשי׳ לעיל לומר שתהי׳ מוקפת מחיצה דוקא דא״כ הי׳ לומר דעיר מתוך שהיא מוקפת מחיצות אלא כוונת רשי׳ שתהי' מוקפת יישוב וממילא היא כאלו היא מוקפת מחיצות והנה ראיתי בחדושי הריטב״א שהעתיק לשון רשי׳ באמ' כן מתוך שהיא מוקפת מחיצות ועוד כתב הריטב״א שם וז״ל אע״פי שעיבורה של עיר אינו מוקף מחיצה. מכל מקום כיון דעיבורה של עיר כעיר הרי היא כאלו היא תוך מחיצותיה וכאלו המחיצות הן דופן עקומה שמתעקמת עד עיבורה של עיר עכ״ל הרי להדיא דמשמע דוקא במחיצה וגם בסוף מי שהוציאוהו גבי עיר חרבה כתב רשי׳ אבל מחיצותיה קיימין. אמנם בוודאי דברי הב״ח נכונים כיון דחזינן דעיבורה מצטרף אעפ״י שאין לו חומה א״כ אפילו שהעיר גופיה אין לו חומה וכן מוכח מדברי התו׳ בראש השנה שכתבו וז״ל ואם לענין יוצא חוץ לתחום נמי נותנין לו כל העיר כולה עם עבורה כד' אמות א״כ בלא מחיצות נמי תחשוב כד' אמות וכוונתם מבוארת דס״ל דכל היכא דנותנין עיבור לעיר אף העיר א״צ מחיצית אלא תחשב כולה כד׳ אמות אף בלא מחיצות לכן קשיא להו אף אם נימא דירושלים פרוצה כו׳ הא יכולין לילך בירושלים דנעשית כולה כד׳ אמות ואע״ג דהתוס׳ שם בר״ה חולקים על התו׳ דכאן. דכאן החליטו הדין כרשי' דבעי עיר מוקף מחיצות ושם נראה כמסתפקין היינו משום דבראש השנה מספקא להו אם נותנין עיבור ליוצא חוץ לתחום וכאן פשיטא להו דאין נותנין עיבור אבל על הך סברא דכל היכא שנותנין עיבור א״צ שיהי׳ מוקפות בזה לא חולקים התוס׳ כאן על התוספות בראש השנה. ודברי הריטב״א שכתב שהמחיצו׳ מתעקמות עד עיבורה אפשר דכוונהו על מחיצות הבתים אבל לא על מחיצות העיר שאין צריך שתהי׳ לעיר מחיצה וכך כתב הרמב״ן להדיא דבמניח א״צ מוקפת מחיצות ובוודאי אין הריטב״א חולק על הרמב"ן:
<b>תוס'</b> ד״ה חרם אבל אין לפרש כו׳ ומה שצריך מחיצה של ברזל היינו כדי להכניסם לעיר כו׳. דאלו לפירוש רשי׳ אפילו אין רוצים להכניסם לעיר אלא לשתותם במקומם נמי אסור בלי מחיצה שהרי מעורבים בהם מים שמחלק האחר שחוץ לתחום שהרי קנה שביתה בעיר וא״כ מקומם הוא סוף התחום ממש אבל לפירוש זה דלא קנה שביתה רק במקומם וא״כ וודאי לשתות במקומם א״צ מחיצה שהרי המים המעורבי׳ בהם אינם מחוץ לתחום ובע״כ צ״ל דצריך מחיצה כדי להכניסם לעיר ואהא קשיא להו למה להו למימר בין שני תחומין אפי׳ אין החלק האחר שייך לעיר אחרת נמי אסור להכניסו לעיר שהרי העיר היא לו חוץ לתחום. ועוד קשיא להו שאפילו מחיצות ברזל אינו מועלת דאפילו לא יהיה מעורב בו מים שחוץ לתחום אי אפשר להכניסו לעיר ממש כיון דקנה שביתה במקומו וממקומו עד העיר יש יותר מאלפים שהרי נותנין עיבור לעיר וא״כ אם מודדין מהעיר לחרם מתחילין המדידה חוץ לעיבור ומן החרם מתחילין למדוד תיכף וא״כ כלו אלפים בתוך עיבורה. כן פירש הריטב״א ומהרש״ל ומהרש״א נכנסו בדוחקים אמנם מה שהקשה מהרש״א דאף לפירש״י קשה למה צריך לומר בין שני תחומי שבת הא אף בסוף תחום אחד נמי צריך תיקון והניח בצ״ע הם דברים תמוהים דלהכי נקט בין תחומין לאשמעינן דאף לשתות במקומן צריך מחיצה כמו שנראה להדיא מדברי התוספות וכמ"ש. ועיין ב״ח וט״ז שג"כ הקשו קושיות מהרש"א:
<b>כתב</b> הרמב"ן בשם הראב״ד מדלא מפלגינן הכי בין מים עמוקים עשרה או לא ש״מ דאפילו המים עמוקים עשרה צריך מחיצה וש״מ דיש תחומין למעלה מעשרה. והרמב"ן תמה עליו דא״כ הוה ליה למפשט מהכא. ואפשר דהראב״ד סובר דאין הלכה כרבי חייא ולפיכך לא רצה למפשט אלא דקשה דהא אף לר״י בר חנינא מחיצה תלוי צריך. והרמב״ן דחאו לראיות הראב״ד דדוקא ספינה הוה למעלה מעשרה אבל מים לא הוה למעלה מי׳ דמים ע"ג מים היינו הנחתן. כמו שכתבו התוספות בדף מ״ה ע״ב בד״ה ולקני שביתה והריטב"א כתב בשם הראב״ד הטעם דהקילו במים משום דאין תחומין למעלה מי'. נמצא דברי הראב״ד שהביא הרמב״ן סותרין לדברי הראב"ד שהביא הריטב״א. ואע"פ ששני ראב״ד הוה מ״מ מסתמא כשאין פורטים כוונתם על הראב"ד בעל ההשגות:
<b>והרי״ף</b> והרא״ש פסקו להך דינא דצריך מחיצה תלוי ולכאורה קשה דהא מוכח בגמרא דלריב״נ דוקא היא ולא לרבנן ואנן פוסקין כרבנן וכן הקשה המג״א בסימן ת״ב והנה רבינו יונתן כתב דהך דינא אתי׳ כרבנן משום דדעת בני העיר עליהן ולא כמ״ש התוס׳ וכי הוה מוקי בגמרא לר"י בן נורי ולא כרבנן הוה סבר כפירש שדחאו התוספות דקנו שביתה במקומן דהוה חפצי הפקר ולפיכך לא אתי כרבנן אבל לפי הפירוש דקנו שביתות עירן בוודאי כרבנן נמי אתיא. ומדברי רש״י נראה דיש גירסא אחרת בגמרא ואולי אותה הגירסא הי׳ להרי״ף והרא״ש:
<h3>מח.	</h3>
<b>איכא</b> בינייהו ארבע אמות מצומצמת. מרכבת המשנה חלק א' פי"ב דשבת הט״ו:
<b>הני</b> ד׳ אמות היכן כתיבן כדתניא. לפי פשטות הסוגיא על ארבע אמות של שביתה קאי ליוצא חוץ לתחום וזה תימא דא״כ זה דוקא לר״ע דאמר תחומין דאורייתא או לשיטת הירושלמי די״ב מיל דאורייתא. אמנם לדידן דקי״ל דאל יצא אל יוציא הוא איך אפשר ללמוד מכאן ד׳ אמות לתחומין. וראיתי בספר חקרי לב שהשיג על הרב חוות יאיר דנראה דהבין דקאי על ד׳ אמות ברה״ר דא"כ מעביר אב הוה כיון שנזכר בתורה ולא תולדה. ואין זה קשה דאעפ״כ כיון דלא הוה במשכן ואינו מפורש בכתוב דפשטות הכתוב לפי מה דדרשינן אל יוציא הוא שבו איש תחתיו שישארו בביתם ולא יוציאו מרה״י לרשות הרבים וא״כ כיון שלא נכתב מפורש הוה תולדה ואם נאמר דהגמ׳ כאן קאי על תחומין בע״כ צ״ל דאסמכתא בעלמא היא וכן נראה מדברי הרמב״ן בליקוטיו ספ״ק דמאן דדריש תחומין דאורייתא דריש שבו איש תחתיו לד׳ אמות. וכן הא לקמן דף נ״א שבו איש תחתיו אלו ד׳ אמות. אבל הרמב"ם בפי״ב מה״ש כתב מפי הקבלה אמרו שזה שנאמר שבו איש תחתיו שלא יטלטל חוץ למרובע זה נראה מפרשו על העברה וכדעת הח"י. ונראה דאשתמיטתיה ליה דברי הרמב״ם לבעל חקרי לב:
<b>כתחתיו</b> גופו שלש אמות ראשו אמה. עיין שבת צ״ב ד"ה אשתכח:
<b>תוס׳</b> ד״ה ר' יהודה כו׳ לא הי׳ להם להזכיר ד׳ אמות אלא אין להם אלפים ומסתמא דיש להם ד' אמות לכל רוח. מהרש״א כתב דרך רחוק ודחוק בדברי התוספו׳ והנ"ל פשוט בדבריהם משום דוודאי ר״ח מודה למה שכתבו בפירוש רשי׳ דר״א חולק באמת על ת״ק ולא סבר והוא באמצען ונמצא לפי זה מאי מקשה דלא יאמרו אלא אין להם אלפים דא״כ ניהי דידעינן דיש לו רק ד׳ אמות דילמא באמצען כר״א לזה כתבו דממילא ידעינן לכל רוח שירצה כרבי יהודה:
<b>ומ״ש</b> בתוספות יש לו אלפים אמה לכל רוח ולא הוי באמצעיתן הוא ט״ס וצ״ל והוא הוה באמצען:
<h3>מח:</h3>
<b>רשות</b> אחת משמשות לשתי רשויות. עיין לקמן ס״ה ד״ה ולבטל:
<b>תוס׳</b> ד״ה יאמרו דיורין כו׳ משום דלא מצי מבטל לפנימי' דאיכא חיצונה:
<h3>מט.	</h3>
<b>חצר</b> שבין שני מבואות רגילה באחת. ע״ל ע״ב ד״ה נהגו:
<b>כי</b> ~מלאו~ {במקום כי מלאו צ"ל: אלא דמליין} למנא ואייתר. כתב הת״ח בשם הרמב״ם דוקא אם נשתייר דבר מועט משמע אבל נשתייר הרבה לא משום דנראה כאלו מעיקרא עשאו לחלק בשני כלים אמנם בש״ע לא העתיק הך מעט שכתב הרמב״ם ולקמן דף ע״א גבי בעל הבית שהי׳ שותף לשכניו לזה ביין ולזה ביין דא״צ לערב דמוקי הגמרא בכלי אחד כתבו רש״י ותוספות דאע״ג דאי מלא למנא ואייתר שפיר דמי ה״מ כשגבו מתחלה לשם עירוב אבל זה לא נגבה לשם עירוב ע״ש ומשמע מזה דאלו גבה לשם עירוב אע״פ שהוא בשני כלים והם מלאים שפיר דמי ואפשר דהרמב״ם דנקט מעט אורחא דמלתא נקט:
<b>בית</b> שמניחין בו העירוב א"צ ליתן הפת. עיין מה שאכתוב בסמוך:
<b>עירוב</b> משום קנין. מדברי רש״י נראה דבעל הבית שבו מניחים העירוב מקנה להם ע״י הפת את רשותו לאותן שמניחין בו העירוב ונמצא כל בני החצר בעלים בבית זה ולפי זה קשה מאי מתרץ הגמ׳ אליבא דשמואל דבית שמניחין בו העירוב א״צ פת דכולהו ~הכי~ {הכא} דייר' והרי שמואל לית ליה דעירוב משום דירה וכן הקשה הב״ח וט״ז בסימן שס״ו והם תירצו דשמואל סבר משום קנין ומשום דירה נמי ונ״מ אם לא אמר בפירוש משום קנין הוה משום דירה ואינו נראה לכאורה והתוספות בוודאי לא ס״ל הכי דלשמואל משום דירה נמי דא״כ מאי הקשו לשמואל בד״ה עירוב מהך דב״ב ~שהי~ {שהיה} שותף ומהך דבני חבורא שהי׳ מסובים וכתבו דלמ״ד משום דירא ניחא הא לפ״ז לשמואל נמי ניחא והתוספות בסוכה דף ג׳ גבי בית שאין בו ד׳ דאין מניחין בו העירוב כתבו דאפילו לשמואל ניחא דמשום בית כזה דלא חזו לדירה לא מקנו רשותייהו והביאו ראי׳ דהא שמואל גופיה קאמר דבית שמניחין בו העירוב א״צ ליתן פת משום דכולהי דיירי אע״ג דעירוב משום קנין משום דמניחין העירוב בביתיה מקנה ליה רשותא אהדדי. ונראה מזה שהתוספות אינם מפרשים כפירש רש״י שהוא מקנה להם רשותו אלא הם מקנה לו לבעל בית העירוב את רשותם (או שהוא מקנה להם והם לו) ולפי זה לשיטת התוספות שם א״צ לומר כב"ח וט״ז ולכן שפיר מקשו בכאן אמנם לשיטת רש״י שפיר יש לומר כתירץ הב"ח ובאמת ל״ק קושיות התוספות דהכא ולשיטת רש״י צ״ל הטעם דבית שאין בו ד׳ אין מניחין בו העירוב דכיון שהוא קטן כל כך ואין ראוי' לכלום אין רצונם לקנות או שאין ראוי לקנות ולהוי רשותא דכולהי כיון שהוא קטן כל כך. ושוב ראיתי בקרבן נתנאל שהשיג על הב״ח והתוספות לא ס״ל הכי דא״כ לא מקשי מידי ושהתוספו׳ בסוכה תירצו ולפמ״ש צריכין אנו לתירץ לשיטת רש״י. איברא יש להקשות לשיטת רש״י כיון דהוה מקנה להם רשותם א״כ פשיטא דהוא אין צריך ליתן פת דמה צריך הוא להקנות לעצמו וא״כ מאי מקשה הגמרא מזה על החולק עירובו לשיטת התוספות בסוכה ניחא ואפשר דהמקשן הוה סבר כיון דאמר שמואל החולק עירובו אינו עירוב משום דעירוב שמו שיהי׳ מעורב וא״כ אם הוא אינו נותן פת לא הוי תערובות ולפיכך צריך גם הוא שיתן פת כדי שיתקיים שם עירוב והתרצן השיבו דאע״פ שהוא אינו נותן פת שפיר הוה עירוב כיון דכולהי דיירי שם הוה תערובות גמור. ועוד יש לומר כי בוודאי בין למ״ד משום קנין בין למ״ד משום דירה עיקר טעם העירוב דרואין אנו כאלו כולם דרים שמה אלא דנחלקו מאיזה טעם אנו אומרים זה למ״ד משום דירה הוא כיון דמניחן שם הפת ועיקר דעתו של אדם על הפת ולשמואל משום הנחת הפת לבד לא מקרי מקום דירה רק שיקנה להם רשותם וא״כ שפיר תירץ הגמרא לשמואל דהא אינהו אינם צריכים לעירוב אלא כדי שיקנו ויהיה מקום דירתם והרי הוא בלא״ה דר שם ולפ״ז רש״י אפשר נמי ס״ל כתוספות דסוכה דבעינן שהוא יקנה להם והם לו אלא דרש״י חדא נקט והמקשן הוה סבר דצריך ליתן פת דאל״כ ניהי דאחרים קנו רשות הוא במה יקנה רשות אחרים ותירץ לו כיון דע"י עירוב דיירי התם ע״י זה קנה רשותם וכמ״ש התוס׳ בסוכה:
<b>איכא</b> בינייהו קטן. עיין ב״מ י״ב ד״ה רב יוחנן:
<h3>מט:</h3>
<b>עגולות</b> ~ולא מרובעת~ {בגמרות שלנו: עגולות כו' וחכ"א מרובעות כטבלא מרובעת}. עיין לעיל כ״ג ד"ה איכא בינייהו:
<b>דאפילו</b> לתחתיו של אילן לא מצי אזיל. מרכבת המשנה ח״א פרק ז׳ דעירובין ה״ה:
<b>ושמואל</b> אמר לא אמר כלום לביתו. עיין ברמב"ם פ״ד מהלכות עירובין כי נראה שהרמב״ם מפרש כלשון שני של רש״י אלא שסבר דגם שמואל סבר בעי מקום מסוים ולפיכך לא קנה עירוב תחת האילן ורק בזה נחלק על רב דסבר דלא קנה שביתה כלל ואף שביתתו שבמקום רגליו נעקרה ושמואל סבר כיון שלא קנה שביתה תחת האילן שביתה ~שמקום~ {נדצ"ל שבמקום} רגליו לא נעקרה ויש לו אלפים עד האילן. והראב״ד בהשגות סבר כלשון ראשון של רש"י ומה שכתב הרב המגיד בלשון ספר העתים שהביא אינו ר"ל שלא יזוז ממקומו כלל כדברי הרא״ש שכתוב למעלה הוא ט״ס וצ״ל כדברי הרב שכתוב למעלה:
<b>תוספות</b> ד״ה וקטן. זרע יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואמר שביתתי כו׳ ויש לחלק דשאני התם. והקשה מהרש״א דא״כ מאי צריך לומר ע״כ ל״פ רבנן אלא בישן אפילו אי פליגי בניעור נמי ניחא כיון דהולך למקום עירובו ולעניות דעתי דהכי נמי קאמר הגמרא ע"כ ל״פ רבנן על ריב״נ בנדון כה״ג שרוצה לילך למקום עירובו אלא בישן כו' אבל באינו הולך למקום עירובו פליגי בזה נמי על ריב״ג בניעור דצריך לומר ולריב״נ א״צ לומר אלא שהתוספות הוכיחו אח״כ דמשמע ממתניתין דבניעור לא פליגי כלל. ועיין בירושלמי על מתניתין דלעיל דמוקי לר' יהודה דאמר א״צ לאמר כר׳ יוחנן בן נורי ומשמע דלרבנן צריך לאמר ודלא כתוספות:
<h3>נ.	</h3>
<b>כל</b> שאינו בבת אחת אף בזה אחר זה אינו. עיין זבחים למ״ד ד״ה דבריו קיימי׳:
<b>יצאו</b>	~שנים כאחד~ {בגמרא: יצאו שנים בעשירי}. עיין סוכה ט״ו ד״ה פרוץ:
<b>רש״י</b> ד״ה והרי מעשר בהמה כו' ובעי תרווייהו תנופת חזה ושוק וסמיכה. עיין שער המלך ח״ג דף מ״ה שהקשה הא רש״י בפסחים כתב דסמיכה מספק אסור בקדשים משום עבודה בקדשים וע"ש תירוצו ועיין בבכורות בדף האחרון בתוספות כי גם הם סברו דיכול לעשות סמיכה:
<b>תוס׳</b> ד״ה שאני מעשר כו׳ ולר"י נראה. עיין מהרש״ל ומהרש״א ועיין בחדושי הרמב״ן לקדושין ובריטב״א שם ונראה דלא קשה קושיות מהרש״ל דהכי קאמרינן הואיל ואיתא במעשר הך קולא דאיתא לחצאין בזה אחר זה איתא נמי בבת אחת אלא ששם הוה טבל ועכ״פ פירותיו מתוקנין וה״ה במעשר בהמה אלו הי׳ לחצאין בזה אחר זה הי׳ דבריו קיימי׳ על שניהם דהתם טבל הוא לחומרא:
<b>תוס׳</b> ד״ה עשירי ואחד עשר מעורבין. הגיה רש״י מכתב כו׳ וודאי דברים אלו תמוהים לפי הסוגיא דבכורות דשם איתא פלוגתא לרבנן דאמרי אין מביאין קדשים לבית הפסול ירעו ולר״ש דאמר יקרב משום דס״ל מביאין קדשים לבית הפסול וא״כ רש״י דלא כמאן דאי כרבנן הא מטעם דאין מביאין קדשים לבית הפסול אמרו ירעו ולא משום מתן דמים ואי לר״ש הא אמר באמת יקרבו וכבר הקשו כן בשער המלך והניח בצ״ע אמנם באמת צריך טעם על הגמרא למה צריך לטעמא דאין מביאין קדשים לבית הפסול וכן על ר״ש קשה והתוספות שם בבכורות הקשו קושי׳ זו לר״ש ועיין שם תירוצם דפלוגתא דר"א ור"י הוא בזבחים אם ינתנו מתן ד׳ או מתנה אחת ולרש״י אפשר לומר דהך פלוגתא היינו בדמים שנתערבו אבל לכתחילה אסור לקרב משום הך טעמא דאין המתנות שוים ועכ"פ קשה לרש"י כיון דבגמרא מצינו כן להדיא משום שלא יביא קדשים לבית הפסול למה לו לרש״י לחדש טעם אחר גם בפסחים סוף מי שהי׳ טמא אמר הגמרא הך טעמא על פסח ובכור אע״פ שמתן דמים שוה ובקדושין כתב רש״י ירעו אבל לא כתב שום טעם:
<h3>נ:</h3>
<b>רש"י</b> ד״ה לא יזוז ממקומו ואפילו כבני עירו. והקשה מהרש״א הא כתבו התוספות לעיל דגבי נתגלגל כיון שהוא בעירו דעתו אם לא יקנה העירוב יהיה כבני עירו וכ״כ רש״י גופיה לקמן ואם כן הכא נמי נימא הכי. ולענ״ד שאני התם דלא קנה העירוב אם הי׳ מבעוד יום וא״כ הוה כבני עירו אבל הכא אחד מן העירובין בוודאי קנה אלא שאין אנו יודעין איזו מהן דהא רשי׳ כתב כן להדיא דהא לא נתכוון לקנות שביתה אלא במקום העירוב ואינו יודע איזו מהם קנה זה מפסידו לצפון וזה מפסידו לדרום הרי להדיא דרשי' ס"ל דאחד מן העירובין קנה אלא שאין אנחנו יודעין איזהו לפיכך נסתלק מן שביתתו בעיר זה נראה דעת רשי׳ אמנם בשלטי הגבורים כתב בשם ריא״ז דשביתתו כבני עירו ונראה דטעמו כמ״ש מהרש״א וס״ל דלא קנה שום אחד מהערובין ולפיכך לא נסתלק משביתתו בעיר ועיין בריטב״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה ומר סבר כו׳ ואמר ר״י דאם הן לבדן כצ״ל. ומ״ש התוס׳ אם הן כולן יחד אי אפשר לתקן כו׳ כוונתם דאם השמנים אינם מעורבין אלא כל מ׳ הם לבדן מפריש מכל מ׳ ד׳ דממ״נ או אלו מ׳ קדושות או אלו מ׳ ונמצא מפריש מכל מ׳ ד׳ דוודאי הפריש תרומה כהוגן או מזה או מזה אבל אם כל השמנים ביחד צריך להפריש י״א מכל מין דאם יפריש פחות י״ל כולן חולין הן. אבל י״א בוודאי אחד מהם קודש דהא ליכא חולין אלא יוד:
<h3>נא.	</h3>
	
<b>ולא</b> היא לא תני ליה בדר׳ יוסי. עיין בחסדי דוד ותירוצו דחוק ואפשר דהאי ברייתא דלעיל דתני שאינו מכיר מוסר למכיר לא מהניא ביה ר״ח ור״א ולהכי לא רצה לסמוך על הברייתא דלעיל ולפיכך תני ליה ברייתא אחרת בשם ר׳ יוסי. אמנם רבה בעצמו יודע הי׳ דברייתא דלעיל מתרצתו היא:
<b>כזה</b> יהי׳ כל שובתי שבת. עיין יומא ס״ז ד״ה וכולן:
<b>~ונליף~</b> {ונילף} מקיר העיר. עיין סוטה למד ד״ה ומר סבר:
<b>רשי׳</b> והוא דכי רהיט כו׳ ואי קני התם מצי למיזל לביתו בנחת. כלומר ואי קני התם כיון שכבר קנה יכול להלוך אח״כ אפילו ממקום רגליו עד האילן ומשם לביתו בנחת כי לא בעינן שיהי׳ שם במקום קניות העירוב רק אי יכול להגיע אפילו ע״י ריצה סגי:
<b>תוס׳</b> ד״ה כזה יהי׳ כל שובתי שבת. עיין מה שכתבתי במסכת שבת דף ח׳ בסוגיא דכוורת:
<h3>נא:</h3>
<b>אבל</b> במקום פלוני ד״ה עני אין עשיר לא. עיין מהרש"א שכתב דלהכי לא מפרש רשי׳ הטעם כיון דלא הוי רק אמירה דאפשר דהכי מיירי בלא אמירה ולא הבנתי דבריו דא"כ מאי רבותא עשיר לא אטו מי איכא למ״ד עשיר בלא אמירה דהוי עירוב כמ“ש הוא עצמו: אמנם נראה דכאן לא הוצרך רשי' לפרש דפשיטא דטעמא דרב נחמן מפני שאין כאן לא עירוב פת ולא עירב רגל ומה"ת מהני לעשיר אבל בדרב חסדא כיון דלרי יהודה מהני סד״א דהוה כמו עירוב רגל הוצרך רשי׳ לפרש דלא הוי אלא אמירה בעלמא:
<b>תוס'</b> ד״ה ויצא עשיר וכו' לא יהי׳ לו בתוך ביתו אלא ד׳ אמות. לכאורה קשה איך אפשר להגיע לביתו אפילו הוא הבית הראשון דהא נותנין עיבור לעיר ואם כן סוף תחום העיר הוא ב׳ אלפים וע׳ אמה מן העיר וא״כ כשמודד משם לעיר כלה מידתו בעבור רחוק ע' אמות מן הבית הראשון וכן נראה מדברי הריטב״א ולפי זה אף ~כדעת~ {לדעת} הגהות אשרי שהביא מהרש״א דלר״ג לפי מה שפירש הירושלמי לא ס״ל הדין דכלתה מידתו בחצי העיר אינו מוד להלן קושיא לא מתרצא. ודע דהרמב״ם סובר דהמערב בסוף התחום אינו יוכל לילך בעיר ממקום עירובו אלא עד מקום שיכלה מידתו וזה מדאמרינן הי׳ מודד ובא וכלתה מידתו בחצי העיר והטור חולק על הרמב"ם ומוק ליה דוקא בעיר אחרת אבל לא בעירו הואיל ולן בה וזה כוונת העולת שבת בסימן ת״ח שכתב שצריך למדוד התחום מביתו דזה לדעת הרמב״ם דאם ימדוד מסוף ~העיבר~ {העיבור} אינו יכול לכנוס לביתו דהרי כלתה מידתו בהעיבור לדעת הש״ע שפסק כהרמב"ם ומה שהביא המ״א ראי׳ מדכתב הרמב"ם רחוק מן העיר האי מיירי שאין רוצה לחזור לביתו אבל ברוצה לחזור לביתו לא ודעת רשי׳ כדעת הטור לעיל בדף ל"ח בד״ה מערב אדם שני ערובין ויש לדקדק על הא דאמרו שם רבנן כיצד הוא עושה מוליכו בראשון ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו דמשמע לכאורה דמערב לסוף אלפים ואיך הותר לו לחזור לביתו וקושיא זו קשה גם להטור דהא לא התיר הטור אלא מטעם דלן בה משמע דוקא דלן אבל קודם לינה לא (ועיין מה שמסופק בספר שמש צדקה סימן י״ח וכמ״ש בסמוך) מיהו לקושיא זו אפשר לומר דכיון דלר״א דמערב שני ערובין מיירי בע״כ דאינו מערב לסוף אלפים כדאמר הגמרא לעיל ל״ח ה״נ לרבנן בע״כ בהכי מיירי או אפשר לומר דמערב ע"י שליח והשליח ~חזר~ {לוח הטעות: דר} בין האלפים של עירובו לביתו של מי שמניח עליו העירוב ובזה מתקו דברי רשי׳ לעיל במשנה שכתב מוליכו בראשון ע״י שליח דלכאורה הם דברים תמוהים למה כתב רשי׳ ע״י שליח.
<b>אמנם</b> לפי מה שכתבתי אתי שפיר דרש״י מוקי ליה לסוף אלפים ולפיכך בע"כ צריך לומר ע״י שליח דהא אין יכול לחזור לביתו כיון דעדיין לא לן אבל הא קשה לי הא דקאמר לעיל עירב ברגליו בראשון מערב ברגליו בשני והא וודאי משמע בסוף התחום הוא דאל״כ לא הוה ליה לסתום. וא״כ וודאי קשה איך יחזור בין להרמב״ם בין להטור כיון דלא לן. ובספר שמש צדקה סימן י״ט הכריע דמה שכתב הטור הואיל לאו דוקא אלא כוונתו הואיל ודירתו ושביתתו שמה ולפיכך כתב אע״פ שחזר מהנחת העירוב אחר שקידש עליו היום לעירו ואפילו יצא משם אח״כ וחזר ונכנס מהלך את כולה לדעת הטור ע״ש. ואם כנים אנחנו בזה א״כ ה״ה ~במעביר~ {לוח הטעות: במערב} ברגליו לדעת הטור שבע״כ הוא חוזר אחר שקידש עליו היום נמי יש לו כל העיר אע״פ שלא לן כיון שדירתו ושביתתו שמה ואתי שפיר ברייתא דלעיל עירב ברגליו בראשון מערב ברגליו בשני ולכאורה נראה דבוודאי הטור הכי ס״ל אף במערב ברגליו שהרי הקשה על הרמב״ם הדר בעיר גדולה איך יכנס לביתו ותיקשי ליה הטור לנפשיה במערב ברגליו דג״כ קשה ולסברת בעל שמש צדקה ניחא. ולפ״ז שפיר יש לפרש כאן בסוף התחום ולא קשה קושית התוספות אליבא דהטור דמותר להלך את כל העיר ולא אמרינן דיש לו רק ד׳ אמות ולפ״ז התו׳ ס״ל כהרמב״ם ולא כהטור ואי ס״ל כהטור צ"ל דלס״ל סברת הרב שמש צדקה אלא דוקא לינה בעי לענין שיהי' מהלך כל העיר וגם מדברי רשי׳ דלעיל נראה דלא כשמש צדקה שהרי רשי׳ וודאי ס"ל כהטור וא"כ למה כתב ע"י שליח. ומיהו רשי׳ אפשר לאו בדוקא נקט משום הך טעמא דהא לדברי ר״א וודאי מיירי שלא הניח לסוף אלפים עירובו וא״כ גם לדברי רבנן נאמר כן. ושוב מצאתי בתוס׳ דף ס׳ ד״ה אין אלו שהביאו דברי רשי׳ דלעיל וסברו ג״כ דבלן כל העיר כד׳ אמות. ולפי ראייתם מלקמן בהדיא משמע אף אם החשיך על התחום עם עירובו חוזר לביתו אף שעדיין לא לן בה ונראה שזה שכתבו לקמן בשם מהר״י הוא וכפי מה שכתבו קודם לזה לא ס״ל הכי ועיין מה שאכתוב לקמן:
<h3>נב.	</h3>
	
<b>הנותן</b> עירובו יש לו ד׳ אמות. עיין לקמן ס׳ ד"ה כאן שעלתה:
<b>רשי׳</b> ~לא~ {ל"א} ולא שמעתיו. עיין מהרש״ל ומהרש״א ובוודאי נראה דרשי' כאן ס"ל כתירץ מהרש״ל וכן נראה להדיא מדברי הריטב״א ורשי׳ לעיל לא אזיל בשיטה זו שכתב כאן ולא ס״ל האי סברא דלא נעקר מבני עירו:
<h3>נב:</h3>
<b>רגלו</b> אחת בתוך התחום. עיין מגילת ספר י״ד שהקשה מההיא דב״ב דף כ״ב גבי ניפול דבעי ר׳ ירמי׳ רגלו אחת בתוך התחום ועל דא אפקוה מבי מדרש׳ דלמה הא כאן לענין תחומין ר״ח אמר הך דינא וגם בברייתא תניא ופלוגתא דאחרים ורבנן היא ואפשר דגבי אדם שכיח טפי והוא קרוב למ״ש התוספות שם ולרש"י י"ל ניהי דבלשון פיסקא יש לומר אע"ג דלא שכיח לא הי׳ לו למבעי להטריח לחכמים ועוד דהכא רצה לדרוש פסוק אם תשיב משבת רגליך.
&lt;&lt;&lt;&lt;&lt;&lt;&lt; HEAD:תלמוד<i>בבלי</i>מפרשים<i>יד_דוד</i>א<i>עירובין</i>נב
<b>כי</b> תניא ההיא למודד. רשי׳ פירשו למודד סתמא ולא למערה והביא ראי׳ על זה מהגיע למערה. ועיין מהרש״א ונ״ל דלפירוש התוספות ה"ל למימר {הוספה עפ"י לוח הטעות: למודד למעל' ומדנקט מודד סתם דלאו למערה מיירי או הו"ל למימר} להא דתנן ולמודד שאמרו ולהכי פירש רשי׳ דלא במודד למערה איירי רק הביא ראי׳ ממנו.
=======
<b>כי</b> תניא ההיא למודד. רשי׳ פירשו למודד סתמא ולא למערה והביא ראי׳ על זה מהגיע למערה. ועיין מהרש״א ונ״ל דלפירוש התוספות ה"ל למימר {תוספת עפ"י לוח הטעות: למודד למעל' ומדנקט מודד סתם דלאו למערה מיירי או הו"ל למימר} להא דתנן ולמודד שאמרו ולהכי פירש רשי׳ דלא במודד למערה איירי רק הביא ראי׳ ממנו.
&gt;&gt;&gt;&gt;&gt;&gt;&gt; 2f3fc7d268724093e4e7363e23c833a3f1a8cdb3:תלמוד<i>בבלי</i>מפרשים<i>יד_דוד</i>א<i>עירובין</i>נב
<b>תוס׳</b> ד״ה כי תני׳ כו׳ דמילתא דפשיטא הוא. והקשה מהרש״א דמאי פשיטתא הא ר״ש חולק בסיפא דמתניתין. ונ״ל דהתוספות סוברים כדעת הרשב"א והרמב״ם ור״ש חולק אף ברישא במי שיצא חוץ לתחום וסבר דט״ו יכנוס וא״כ מדקאמר ר״א שתים יכנס ש״מ דלא סבר כר״ש ולפיכך כתבו התוספות דמילתא דפשיטא היא דהא כבר שמעינן דר״א לא ס״ל כר״ש ואי לאשמעינן אפילו אמה אחת זה וודאי פשיטא. ולדעת הרשב״א דפסק כר״ש אפילו ביצא חוץ לתחום קשה לי גבי מעשה דנחמי׳ דלעיל דמוקי בדלא מצא גברא והי' עדיין שתי אמות ומבעי׳ אי הלכה כר״א הא קיימ״ל כר״ש דאפילו ט״ו אמות יכנוס. ואפשר לדעת הרשב״א דכלו שתי אמות חוץ לתחום הט״ו אמות. ועיין במגיד משנה פ׳ כ"ז מהלכות ערובין. ועוד יש לומר דיודעין הי׳ דהמשוחות המציאו את המדות כהוגן:
<h3>נג.	</h3>
	
<b>ועושין</b> אותן כמין טבלא מרובעת. רש"י פירש אתחומין קאי ועיין מה שהקשה התי״ט דלמא חזר ושנאה ועיין מה שתירץ הרמ״ז ומה שהשיב בספר שושנים לדוד יש לדחות אמנם למה לא פירש רש״י כהרמב״ם דגריס אותו וקאי על העיר אם היא עגולה דא״כ הל״ל הך לישנא דקתני לקמן בברייתא עגולה נותנין לה זויות ולא קתני עושין אותו כטבלה אלא ש״מ דעל תתומין קאי.
*
<b>חד</b> אמר שנתחדשו גזירותיו. תבואות שור קי"ג:
<b>בני</b> יהודה דגלי מסכתא. עין יוסף צ׳ ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה וגשרים ונפשות. מדברי רש״י לקמן דף נ״ה ע״ב נראה דקבר הנזכר בברייתא הוא קברות שיש בה הבית דירה לשמירה ולא קבר יחידי כמו שפירש התוספות ואתי שפיר דלא פירש ד׳ אמות כי וודאי סתם קברות יש בו ד׳ אמות ונפש לפרש״י לאו אקבר קאי אלא במקום אחר הוא אלא שהוא בנין כעין שעושין על הקבר וכן פירש רש״י במשנה כעין שעושין על הקבר וכן בערוך פירש הא דתניא עושין לו נפש על קברו בנין כעין שעושין על קברו משמע דהנפשות לא הי׳ על הקברים רק במקום אחר (אף על גב דמקרא משמע שהוא על הקבר שהרי כתיב ובנו אצלו ציון ופירש הערוך דציון היינו נפש) אמנם התוספות מפרשים דקבר דלקמן היינו קבר יחידי ומסתמא יש בו בית דירה ונפש היינו גם על הקבר אלא שחלוק בצורתו משאר קבר. ומה שכתבו התוספות ובערוך פירש נראה דכוונתם דהערוך אינו סובר כפרושם דהם מפרשים דנפש לדירת שומר הקבר עביד ובערוך לא משמע כן אלא דהוא ציון ואפילו אם התוספות לא הי׳ מפרשים בדברי הערוך כאשר כתבתי אלא דהי' על הקבר ממש מ״מ הי' לזכר לאנשים שאינם צדיקים ולא לשמירות השומר. והרמב״ם בחיבורו לא הזכיר אלא קבר ובפרושו למשנה כתב מקום היוצא מן הארץ ולא ידעתי מה כוונתו בזה.
<h3>נג:</h3>
<b>עילת</b> {עלת} נקפת בכד. עיין ב״ב קל"ג ד"ה עליתא. ועיין בחכמת מנוח נוסחא אחרת והיא נדפסה בהגהת שבתחלת המסכ"ת ואותו הגירסא הי׳ לרש"י:
<b>משיירין</b> פאה בקערה. באר שבע:
<b>ר׳</b> יוסי הגלילי אשכח לברורי׳. עיין ע"ז מ״ה ד״ה אמר ר"ע:
<b>מה</b> דכתיב לחייו כערוגת הבושם. חזון עובדי' מ"ט ע"ג:
<b>דמי</b> האי מזיגא למזיגא דרבא. עיין שבת ע"ז ד"ה דאמר. ב״מ ס׳ ד״ה אמר רבא. סנהדרין י״ד ד״ה אל יחסר המזג:
<h3>נד:</h3>
<b>נסתלק</b> אהרן וישב לשמאל משה. בתי כהונה בית אבות דף א׳ מגילת ספר עשין ב' ע״ד ריח שדה בדרושים א׳ ע"א. ברכי יוסף י״ד דף י״ד. צרור החיים דף ב׳ ודף ג׳. עבודת ישראל דף קי״א. עץ חיים פרשת יתרו דף ע״ה ע״ד שנות חיים דף ע״ה פרשת דרכים ל״ה ע״ג. מנחת בכורים חזון עובדיה דף ע"א:
<b>משום</b> טירחא דאהרן. אש דת דף ט״ו ע"ג:
<b>רש״י</b> ד״ה אשר תשים. מדברי רש״י נראה להדיא שהדרשא ממלת תשים ולא מלפניהם. אמנם דברי הרא"ם פרשת משפטים נראה שממלת לפניהם דריש אבל מאשר תשים לא נוכל לדרוש דבעינן שתהא סדורה בפיהם ואע״ג דכבר למדין משימה בפיהם מ״מ הך פ׳ נאמרה קודם ושימה בפיהם הכתובה בסוף משנה תורה וא״כ הרי הקב״ה הוצרך לומר אז שילמדם שיהיה סדורה בפיהם והרי חזינן דפירושו מילת שם סדורה הוא ובע"כ ממלת לפניהם אנו למדין. ונראה דהרא״ם היה לו הגירסא בגמרא שלפנינו אשר תשים לפניהם עשה להם פנים ומ"מ תימא כיון שהביא הרא״ם הגמרא דכאן איך לא הביא דברי רש״י והשיג עליהם ודוחק לומר שלא היה בגירסתו. ועיין שמע שלמה. תועפת ראם דף ל״ט:
<h3>נה.	</h3>
<b>לא</b> בשמים היא. בnי שמגביה דעתו. אש דת נ׳ ע"ד:
<b>עיר</b> העשוי׳ כקשת. עיין חוות יאיר סימן קנ״ה. ועיין לקמן דף קנ״ז:
<b>תוס'</b> ד״ה עיר העשוי׳ כקשת. עיין מהרש״א ובוודאי אלו היה כוונת התוספות דוקא לרבה בריה דרבה בר רב הונא לא היה להם לסתום וגם לא היה צריכין לומר הטעם משום דהוה תוך עיבורא הא לא תליא בעיבורא אלא כיון דהוה מובלע מצד אחד אלא וודאי כוונתם אליבא דרבה בר רב הונא:
<b>תוס'</b> ד״ה פחות מד׳ אלפים אמה. עיין מרכבת המשנה ח״א פרק כ"ח דשבת ה״ה. ועיין בהרב המגיד כי כתב בשם הרשב״א דשני צדי הקשת נראים כשני עיירות וההולך מצלע לצלע אסור ביותר מאלפי׳ ואם בא לצאת מביתו לצד חוץ מודדין לו מצד היתר הסמוך לצלע אשר שם ביתו ובשם ספר העתים הביא דהוה כיושבי צריפים ומשמע מזה דאפילו בעיר עצמו צריך למדוד וכתב שכ״כ ר״ש ועיין בריטב״א שפירש פירוש אחר והחוות יאיר שכתב מותר לילך מצלע לצלע בוודאי הוא נגד כל הפוסקים כמו שכתב הוא עצמו.
<h3>נה:</h3>
<b>ואלו</b> שמתעברין ואלו שאין מתעברין דרך התנא לפרש דבר והיפוכו אע"ג דשמעינן לה מדיוק דרישא הליכות עולם דף ל׳ ע״ב.
<b>יושבי</b> צריפין וכו׳ ותנא כשהן נפנין וכו׳ בשער המלך ח"א דף כ"ד הוכיח מכאן דתחומין די״ב מיל דאורייתא דאם לא כן מאי מקשה איך הי׳ נפנין כיון דאיסור דרבנן הוא וא״ל דהקושיא הוא לר״ע דא״כ מאי הי׳ צריך לומר ותנא כשהן נפנין וכו׳ אפילו הי׳ יכולין לפנות לצדיהן מכל מקום קשה אותן שבאמצע מחנה ישאל הלא הי׳ יותר מאלפים מצידיהן ע״ש וקושיא זו לא קשיא אם נאמר דמחנה ישראל הי׳ רק ג׳ אורך ולא כל כך רוחב וא״כ כל שהי׳ רוחב פחות מד׳ אלפים הי' יכולין להלך אפי׳ אותן שבאמצע לצדדין. ועיין באר יעקב שכתב כן משם מהרש״א דלא הי׳ רחבו כארכו ונ״ל דזה למ״ד כקורה הי׳ מהלכין א״כ וודאי לא הי׳ רחבה של המחנה כאורך אמנם למ״ד כתיבה א״כ הי' המחנה מרובע ופשיט׳ דרחבו כארכו ועכ"פ צריך להביא הך ברייתא למ״ד כקורה: ודבר משה ח״א דף כ"ז ע״ד כתב דמכאן אין ראי׳ דהא ר״ח אמר כן ורב חסדא אמר לעיל תחומין דאורייתא מדיליף גז״ש ולפי זה יש לומר אע״ג דרבא סבר תחומין דרבנן כמו שהוכיח בשער המלך מכל מקום רבא לתרוצי לרב חסדא קבעי אמנם זה וודאי אין ראי׳ דר״ח סבר תחומין דאורייתא ולמ״ד דרבנן הך גז״ש אסמכתא היא לאלפים וכמ״ש הוא עצמו שזהו דעת הרא"ש. וראיתי בספר זכרון יוסף דף ח׳ ודף צ״ה ובאר יעקב דף י״ג שג״כ הביא ראי׳ זו והוסיפו להקשות דהא קי״ל לעיל בריש פ׳ מי שהוציאו דהנצרך לנקביו מותר לצאת חוץ לד׳ אמותיו ואם כן הכא אי אמרינן תחומין דרבנן הי' יכולין לצאת מפני כבוד הבריות ותמה אני על שני גדולים הללו איך הקשו כן דהא התם אין לו כבר אלא ד׳ אמות ואם כן מה הפסיד בזה אם ילך לד׳ אמות אחרת אבל הכא אם ילכו חוץ לתחום אפילו אם נימא דהוי כיצא שלא לדעת מ״מ אין להם אלא ד׳ אמות והי׳ צריכין לשאר כל השבת שם אמנם תמהני שכולם לא ראו דברי הריטב״א שכתב להדיא דלמ״ד תחומין דאורייתא פריך ולשיטת הירושלמי הקושיא לכ"ע יע״ש ושוב מצאתי בליקוטי הרמב"ן שגם הוא כתב כהריטב״א ולכך הביא הך ברייתא דאין נפנין כדי להקשות אליבא דכ״ע ומה שהקשה בשער המלך דהוה ליה למימר הניחא למ״ד תחומין דאורייתא לא הבנתי קושייתו דהא עיקר הוכחת הגמר' להוכיח דיושבי צריפין כעיר נחשב וזה הוכחה ממחנה ישראל ואף שלא מוכח רק למ״ד תחומין דאורייתא מכל מקום בהא לא פליגי כמו שכתב הרב שער המלך עצמו וא״כ איך הוה יכול לומר הניחא. וראיתי בספר טל אורות חדש דף ק״ב שהקשה להרוקח שכתב דהעננים שהי׳ מקיפים הי׳ כמחיצה (ותירץ בזה איך חזרו לאחוריהן בשבת י״ב מיל) דאם כן מה הוכיח ממחנה ישראל כיון שהי׳ כמוקף מחיצה ומה שתירץ המגיה כשהיה רוצים לצאת לפנות מסתמא היה הולכים תיכף חוץ לענן זה אינו נראה כלל כי בוודאי אין גנאי ואין שום דבר נגד צניעות לילך חוץ המחנה ואטו תוך המחנה לא היה אדם הולך לחבירו ומשבט לשבט וכן למשכן וכן בחזרה ומי היה יודע לאיזו עסק הי׳ הולכים ולפי דעת הרוקח צריך לומר דהוכחת הגמרא לאחר שמת אהרון נסתלקו ענני כבוד.
<b>וראיתי</b> בספר יצחק ירנן דף נ"ז שהקשה דהא בשבת אמרינן דמחנה לויה רשות הרבים וכאן משמע דכל מחנה ישראל רה״י ודבריו תמוהים דאיך משמע מכאן דהוי רשות היחיד הא בכאן לא אמר אלא דהוה לענין תחומין כד׳ אמות ואטו ירושלים אם לא הי׳ דלתותיה ננעלות והיתה רה״ר לא היתה כד׳ אמות לענין תחומין הא וודאי ליתא דאפילו רה״ר גמורה עוברת בתוך העיר ואין מוקף מחיצות כל העיר כד׳ אמות לענין תחומין וכך כתב הרמב״ן בליקוטיו:
<b>ולפ"ז</b> וודאי אפשר לומר דכל מחנה ישראל ר"ה הוה שהרי בין אהלים היה ט״ז אמה והיה מצוין ס׳ רבוא. ומ״ש מהגמרא בשבת לא תפיקו מרשות היחיד דידכו היינו מאהליהם שהיה רה"י וכן כתב רש״י להדיא שם. ומה שאמר משה היכא הוה יתיב במחנה לויה וכתב רש״י שהיה הכל מצויים אצלו אפשר דכתב רש"י כן משום דשם בוודאי היה מצוים ס׳ רבוא (כי רש״י סבר דבעי ס׳ רבוא) אבל במחנה ישראל אפשר לא היה מצוים בכל מקום ס׳ רבוא ואפילו אם נאמר דמחנה ישראל לא הי׳ רשות הרבים מ״מ שפיר י״ל דמחנה לוים היה רשות הרבים שהרי לא היה דלתות למחנה ישראל ובוודאי הי׳ פרצות כמו שערים בתוך המחנה כדי לצאת ולבוא. ואם היה רחבים ט״ז אמה כיון שאין דלתות הוי מחנה לויה רשות הרבים כמו ירושלים בפרט אם היה הפילוש כנגד מחנה לויה. אמנם לדעת הרוקח שהעננים הי׳ כמחיצה קשה איך היה מחנה לויה רשות הרבים. וצ״ל דבמקום המפולש שהי׳ לכניסה ויציאה לא הי׳ עננים מקיפים או דס״ל כסברת רבינו אפרים שהביא הרשב״א דאפילו בעיר שדלתותיה ננעלות סרטיא ופלטיא שבה רשות הרבים הם. וראיתי לבעל זכרון יוסף שהקשה על הרמב״ם שכתב פ׳ כ״ז שפירוש הפסוק אל יצא איש ממקומו שלא ילך חוץ למחנה ישראל שהוא י״ב מיל משום איסור תחומין ואחר המחילה רבה אגב שיטפא כתב כן שלא כן כתב הרמב"ם וז״ל היוצא חוץ לתחום לוקה שנאמר אל יצא איש ממקומו כו׳ ולא נתנה תורה שיעור אבל חכמים העתיקו שהוא חוץ לי״ב מיל כנגד מחנה ישראל וכך אמר להם משה רבינו לא תצאו חוץ למחנה עכ״ל הבין הרב זכרון יוסף שכך אמר משה הוא ענין בפני עצמו ופרושו שמשה צוה לישראל שלא ילכו חוץ למחנה והוא דבר תימה אלא כוונת הרמב״ם הוא שחכמים אמרו השיעור של תחום תורה הוא "ב מיל כנגד מחנה ישראל וכך אמר משה לישראל שלא ילכו חוץ למחנה ישראל כשיעור הזה י״ב מיל והוא פירש ממקומו שהוא כשיעור המקום שחנו בו וכן כתב הריטב"א להדיא בספ״ק דערובין שפירוש כך אבל תוך המחנה הי׳ יכולין להלוך כל המחנה ורק חוץ למחנה לא הי׳ יכולים להלוך י"ב מיל ע"ש והרמב״ן בליקוטין סבר כיון דכל מחנה ישראל מותר דוחק לפרש הפסוק כן ע״ש. ועיין בירושלמי דשם איתא כסוגיא דידן ולא הביא הברייתא כשהוא נפנין ומשמע וודאי דלאו אתחומין די״ב מיל פריך וגם פריך איך הי׳ יוצאין לבית מדרשו של משה וגם לשם לא הי׳ י״ב מיל ובקרבן העדה פירש דקאי כשהי׳ משה נטה את האהל חוץ למחנה ואינו נראה דאם כן הי׳ לו להירושלמי לפרש ומלשון יצא שכתב הירושלמי אינו ראי׳ שהי' חוץ למחנה אלא חוץ למחנה ישראל לכנס למחנה לויה. ועיין על הירושלמי מגילת ספר לאוין י"א ע״ב:
<b>מפני</b> שמרגישין זה לזה. עיין שער יוסף בתשובה סימן א׳ דף ב׳ ע״ד:
<b>כל</b> עיר שאין בה ירק. רצוף אהבה:
<b>רש"י</b> ד"ה ויחנו על הירדן. עיין יצחק ירנן דף נ״ז ולפמ"ש לעיל אין לומר דרש״י בא לשלול מחנה לויה אמנם דרך רש״י כן בכמה מקומות לפרש אצל מה נכתוב הפסוק:
<b>תוס'</b> ד״ה ואם לאו. מרכבת המשנה פ' כ״ח דשבת ה"ה:
<h3>נו.	</h3>
<b>הא</b> בימות החמה הא בימות הגשמים רשי׳ פירש דבימות החמה טוב בימות הגשמים רע. והרמב״ם פ״ד מהל׳ דעות הלכה ט' כתב דצנון בימות הגשמים טוב אם אוכל מעט ובימות החמה כלל לא. ואפשר דדברי הרמב"ם אינו מגמרא דהכא אלא על פי דרכי הרפואה כתב שרוב דברי הפרק ההוא אינם מדברי הגמרא ובחזון עובדיה דקדק על הרמב״ם בסוף הפרק דאמר אם אין בעיר יוד דברים אין ת"ח רשאי לדור בתוכה ולמה לא חשיב נמי ירק. ולא ידעתי למה לא קשיא ליה על הברייתא דסנהדרין שהעתיק הרמב״ם למה לא חשיב ירק וא״כ הך ברייתא קשיא לרב הונא דהכא. ואפשר דהך דברים דחשיב התם כולם הם דברים נצרכים או שהם טובים לבריאות מה שאין כן ירק הוא רק שיכול לעסוק בתורה ואם הוא בלא"ה יכול לעסוק בתורה יכול לדור בה:
<b>אמר</b> שמואל אין תקופה נופלת. עיין שב יעקב סימן א׳ ודע דכל מה שנזכר מענין התקופה בסוגיין הוא תקופות שמואל שהשנה נחשב לשס״ה יום ורביעי אבל קביעות ~מועדת~ {נדצ"ל מועדות} שלנו והמחזור קטן של י״ט שנה הוא לפי תקופת רב אדא ובאורך הזמן מימות שמואל יש  הפרש בין שתי התקופות לערך י״ד יום:
<b>אין</b> תקופות תשרי נופלת. עיין ר"ה ח׳ ד״ה לתקופת:
<b>תוספות</b> ד"ה כאן בעלין. עיין שם בע״ז דנראה דהוה גרסו בהך גירסא כאן בימות החמה ולא גרסו להך גירסא כאן בעלין וכפי מה שיישבו הגורס׳ גם פירש רשי׳ מיושב.
<h3>נו:</h3>
<b>אלף</b> אמה מגרש. עיין מרכבת המשנה ח"ג פי״ג דשמטה ה״א.
<h3>נז.	</h3>
<b>נותנין</b> קרפף לעיר. מנחת בכורים ל׳ ע״א:
<b>וכן</b> שלש כפרים המשולשים. ~בכורת~ {בכורות} ל״ט ד״ה ~שיהא~ {שיהו}:
<b>אם</b> יש בין שתים החיצונות קמ״א אמה ושליש. עיין לעיל כ״ג ד"ה דבר מועט:
<b>דאמר</b> קרא מקיר העיר וחוצה. הריטב״א הקשה ורבנן מאי דרשו בחוצה ויש אומרים דרבנן לא דרשי ליה אמנם בירושלמי אמר לרבנן דלכתוב חוצה ולא לכתוב קיר העיר אלא ש״מ דהכי קאמר פעמים מקיר מודדין והיינו כשהוא עיר אחת ולפעמים חוצה והיינו בשתי עיירות (ובריטב״א שלפנינו חסר אמנם כך כוונתו) ודברי קרבן העדה בתוספותיו לא הבנתי והקשה בספר משאת משה חלק אבן העזר סימן י״א דאיך אמר בנדרים דתחום של עיר לא הוי כעיר מדנקט חוץ שנאמר מדותם מחוץ לעיר והרי עיבורה שהוא כהעיר נקרא גם כן חוץ יע״ש ולדעת הסוברים דרבנן לא דרשי חוץ כמ"ש הריטב"א ניחא דסוגיא דהתם ועיבור לעיר היינו כשיש שם בית כמ״ש הריטב״א דבלא״ה לרבנן כיון דאין נותנין קרפף לתחומין גם לענין נדרים אין לה קרפף אמנם זה דוחק בפרט לדעת הפוסקים כר״מ ומה גם לשיטת הירושלמי דגם רבנן דרשי חוצה ואפשר לומר לפי מה שכתב הרב המגיד דאף על גב דהרי"ף והרמב״ם פסקו כרבנן לענין נדרים מודה אע״ג שאין בית העיבור כעיר כיון שיש בית נקרא עיר אף כשאין בית נקרא בלשון בני אדם עיר מעתה בעיבור אע״פ שכאן נקרא חוץ מ״מ גבי יריחו נקרא עיר וכיון שפעם נקרא עיר ופעם נקרא חוץ הולכים אחר לשון בני אדם אבל בתחום לא מצינו שנקרא עיר רק חוץ לכן אף בלשון בני אדם לא נקרא עיר אמנם התירץ הנכון כמו שתירץ הרב משאת משה דהאי חוצה דהכא אקיר קאי ולא על העיר ופירושו שימדד מחוץ לקיר ובוודאי הוא מחוץ לעיר אבל גבי תחומין כתיב ומדותם מחוץ לעיר נקרא חוץ נגד העיר והב״י בסימן שצ"ח כתב הטעם דמחלקין הרי"ף והרמב״ם דפסקו כרבנן בין נדרים לעירובין וגם למה הביא הרי"ף כאן הך סוגיא דנדרים דעיבור של עיר כעיר וכתב כמו שכתב הריטב״א דגבי נדרים נמי דוקא בין שתי עיירות ולהכי הביא הרי״ף הך דנדרים כאן ללמוד ממנו דכמו כאן בב׳ עיירות אף בנדרים נמי כן אמנם בתירץ הראשון תירץ הרב ב״י דוודאי בכל מקום מודה רבנן דעיבור כעיר אף בעיר אחת ורק בעירוב לא רצו חכמים לתת עיבור והרי"ף הביא הך דנדרים כדי לתת סמך שהעיבור כעיר והקשה מהר״א זאבי בספר אורים גדולים דף ל״ה והובא גם במשאת משה ~ח"אה~ {חלק אורח החיים} סימן י״ב חדא מה צריך אסמכתא לעיבור מההיא דנדרים הא כבר דרשו כאן מחוצה ותו כיון דלכל מילי העיבור כעיר למה יחמירו בעירובין והלא בעירובין אנו הולכין לקולא ונ״ל להלין בעד מר״ן ז״ל דהא וודאי יש לדקדק מה ענין עירובין לשאר דברים ובפרט לילף ממגרש דהתם אפשר הטעם כדי ליתן רווח ללוים אמנם בשבת לענין תחומין בשביתה תליא מילתא ומאי שביתה שייך חוץ לעיר ואם בתים שחוץ לעיר נחשבים כעיר וכן כל העיר כד׳ אמות היינו משום שהכל הוא צרכי העיר ולכל העולם צורך בו אבל חוץ לעיר על פני השדה מה התייחסות לעיר ולכן נראה לומר דר״מ לשיטתו דס״ל תחומין דאורייתא כדאיתא לעיל בסוגיא דנתגלגל חוץ לתחום וכיון דעיקר שיעור אלפים מערי הלוים ילפינן לה בגז״ש מקום מקום כדאיתא בס״פ מי שהוציאהו לכן גם לענין הזה ילפינן דנותניו לו מגרש אמנם לרבנן וודאי מודים הם בדרשות חוצה גבי מגרשי הלוים ומינה ילפינן לענין כל דבר שהוא מדאורייתא דהוה כעיר אבל לענין שבת לתחומין לא ילפינן כיון דהנך אלפים רק אסמכתא אינו ענין ללוים ומ״מ בשתי עיירות הסמוכים כיון דדחיקא להו מודים רבנן שנותנין קרפף כיון דבלא״ה לכל מילי עיבור כעיר אבל בעיר אחת דלא דחיקא להו לענין שבת לא הוי כעיר כמו שמחלק הגמרא בסמוך ולהכי מייתי הרי״ף הך דנדרים לאשמעינן דעיבור כעיר וא״כ בין שתי עיירות שפיר נותנין כי מחוצה אין ללמוד כמ״ש ואע״ג דלפ״ז לא היה צריכה הגמרא ללמוד מיריחו אלא היה לו להביא קרא מקיר העיר חוצה זה בלא״ה קשה לכל הדיעות אם נאמר דרבנן דרשי חוצה ובע״כ צ״ל דאע״ג דדרשא גמורה היא מ״מ אינו לימוד גמור שיהי׳ כהעיר עצמה להכי הוצרך להביא מיריחו. ועיין עוד שם מה שתירץ מהר"א זאבי להרמב״ם והרי״ף ומה שכתב במשאת משה בסי׳ י״ג:
<b>תוס'</b> ד״ה רב הונא כו׳ ולפ״ז לרב חייא בר רב דאמר קרפף אחד כו׳. כלומר דאי לא הוה אמרינן דגם לשני בתים נותנין קרפף הוה אתי שפיר לחייא בר רב דנקטו רבנן שתי עיירות דדוקא לשתי עיירות נותנין קרפף אחד אבל לרב הונה וודאי ניחא דנקטו רבנן שתי עיירות דכיון דסבר דנותנין שתי קרפיפות ולבית ועיר אין נותנין שתי קרפיפות אמנם לפירש ר״ת שהביא הרא״ש ותוספות בסוכה דגם לעיר ולבית נותנין ב׳ קרפיפות גם לרב הונא צריך לומר דרבנן לאו דוקא נקטו עיירות כמו לחייא בר רב:
<h3>נז:</h3>
<b>כל</b> שאלו מטיל אמצעי ביניהן ויהי׳ משולשין. מדברי רש״י נראה דהכי פרושו דמתניתין אם יש בין שנים החיצונים כדי להכניס אמצעי ביניהן אפילו קמ״א בין חיצונה לאמצעי מותר נמצא דמה שקאמר בין שתים חיצונים חיצונים ממש קאמר ולהכניס אמצעי ביניהן וקמ״א ושליש קאי בין החיצונה לאמצעי אמנם התוספות לא ניחא להו בהכי ומפרשים דאם ביניהן קמ"א ושליש היינו בין אמצעי לחיצונה (וקרי האמצעי חיצונה כיון שאין עומדות כשורה עם האחרים כמו שיבא) וחדית לן התרצן דלא כדהוה סבר המקשן דפעם אחד קמ״א ושליש אלא שני פעמים קמ״א אמה ושליש ומה שהקשה התוספות כדפירש בקונטרס היינו שרש״י נמי סבר ב׳ פעמים קמ״א ושליש (ולאפוקי מפירש הראב״ד שהביא הריטב״א) אבל בענין פירוש חיצונה לא פירש התוספות כפירוש הקונטרס. והוקשה לתוספות לפי זה למה צריך לאוקמיה שמכניס האמצעי לוקמיה במשולשין ממש ופירושו שני פעמים קמ״א ושליש דהיינו בין כל אחד מהחיצונה לאמצעית קמ״א ושליש ותירצו דבשלמא השתא דלא מיירי במשולשין ממש שפיר שייך בין שתים החיצונה דגם האמצעי קרי חיצונה כשהיא בצד חוץ אבל אי מיירי במשולשין ממש לא יצדק בין שתים החיצונות כי האמצעי לאו חיצונה היא כיון שהיא שורה והוי ליה למיתני בין זה לזה אע״ג דהשתא נמי הו״ל למיתני בין זה לזה כדי שלא נטעה כסברת המקשן עכ״פ כיון דהלשון דתני חיצונים יצדק ניחא לי׳ למיתני אבל בין זה לזה לא יצדק כלל. כללא דמלתא דכוונת דבריהם דאי מיירי במשולשין ממש יצדק דווקא בין זה לזה ואי מיירי שאין האמצעי כשורה יצדק דוקא בין שתים החיצונות ולא בין זה לזה אע״ג דאי הוה מצי למיתני הוה לשון מבורר יותר. וכתבו עוד דלחייא בר רב עכ״פ קשה למה נקט קמ״א וכוללם כאחת הוה ליה למימר אם יש בין זה לזה כיון דלדידיה הם משולשין ממש ומכח הכרח זה הוכיחו דגם לחייא בר רב לא מיירי במשולשין ממש. אמנם המקשן לא נחית להכי לחלק בין לשון זה לזה ובין לשון שתים החיצונות רק להתרצן דנחית להכי כמ״ש הוכיחו כן ואף אם נימא דהמקש׳ להכי מ״מ אינו קושיא כל כך דאין סתירה בדין אבל לרב הונא הוה סתירה. כן למדתי פירוש התוספות מדברי הריטב״א ועיין במהרש״א ולפי מה שפרשתי דברי התוספות. ולפי מה שכתב הריטב״א בפירוש יש לדקדק א״כ איך אמר במשנה עושה אמצעי את שלשתן והרי לפי מה שכתבתי אמצעי נקרא ג״כ חיצונה. ואפשר דבערך שנים החיצונים נקרא ג״כ אמצעי. ועיין בירושלמי דאיכא פלוגתא אי משלשין ממש או כחצובה והוא כדמוקי לה בגמרא דידן ומקשה אם כן לאיזה מהם קורא אמצעי:
<b>תוס׳</b> ד״ה התם ליכא למימר ~מלי~ {מלו}. לפי מה שכתב מהרש״א דכוונת התוס׳ דהא דצריך לומר לעיל טעמא דאתי דרך בתים היינו לבני האמצעי הקשת כיון דלא שייך למימר בהו מלי כמ״ש התו' דא״כ מפסידין אבל לבני ראשי הקשת לא צריך טעמא דאתא דרך בתים אלא טעמא דמלי. ולפ״ז מתורץ מה שהקשה המג״א בסימן שצ"ח על הטור שפסק דאם אין בין היתר לקשת אלפים בכל ענין מודדין מן היתר דה"ל לפרש דדוקא לחצונים אבל לא לאמצעים ולפי מהרש״א גבי עיר העשוי׳ כקשת בכל ענין מודדין מן היתר מטעם דאי בעי אתו דרך בתים:
<b>עוד</b> הקשה המג״א דמשמע דאם בין שתים החיצונות פחות מד׳ אלפים אפילו ~האמצעות~ {נדצ"ל האמצעיות} מודדין מחיצונות כמו עיר העשוי׳ כקשת וצ״ע על הטו״ר דסתם. ולענ״ד דבשלמא עיר העשוי׳ כקשת בפחות מד׳ אלפים נחשב הכל כעיר אחת וא״כ אין מפסידין כלום כי לאו מטעם מלי אמרינן מודדין מן היתר אלא מטעם דהוה כעיר אחת וא״כ אם הולכים לצד האחר מודדים להם מאותו צד ולא מן היתר ואפילו לבני היתר כשרוצים לילך לצד אמצעי הקשת מודדין להם מן הצד ההוא אבל גבי ג׳ כפרים דוקא מטעם מלא מתירין כי וודאי אף שהוא פחות מאלפים אינו נחשב כעיר אחת וא״כ לעולם אין מודדין לאמצעי אלא מביתם ולא מן החיצונים כדי שלא להפסידם. ושוב מצאתי בתוספות שבת שכתב לתרץ קושי׳ הראשונה של המג"א ע״פ מה שכתב מהרש״ל דהתוספות כתבו כן רק לשיטת רבה בר רב הונא וכפי מה שכתבתי אפילו לשיטת מהרש״א ניחא. ועיין בארוכה בחוות יאיר סי׳ קנ"ה:
<h3>נח.	</h3>
<b>רשי׳</b> ד״ה נצרים כו׳ הך דרב יוסף פליג אדרב אסי. דברי רשי׳ מגומגמים דמאי בעי בזה פשיטא חזינן דרב יוסף פליג ארב אסי. ואפשר דכוונתו דלא לבד בזה פליג לענין מדידה של תחומין אלא אף בחבל של סוטה פליג להך לשון אחר שכתב רשי׳ דפירש נצרים היינו סיב דהא לרב אסי גבי תחומין נמי מודדין בחבל של סיב ללישנא קמא בגמרא אליבא דכ״ע וללישנא בתרא אליבא דרבי יעקב וא״כ הוה ליה לרב אסי למימר אין מודדין אלא בחבל מצרי כמו דתני גבי סוטה אלא וודאי דס״ל לרב אסי דחבל מצרי לא היינו של סיב:
<b>תוס'</b> ד״ה ובלבד כו׳ דהא אפילו ע״י כלונסאות. עיין מהרש״א ורבינו יונתן גבי הר נמי לא ס״ל ע״י כלונסאות אלא זה עולה על שפתו מכאן וזה עולה על שפתו מכאן א"כ אין ראי׳ ממ״ש התו׳ לקמן גבי היכא דלא ניחא תשמישתיה דמשמע אבל היכא דניחא תשמישתיה מבליע והיינו על ידי כלונסאות אלא י״ל כמ״ש רבינו יונתן ע״י בני אדם ולפי מהרש״א וודאי דברי התוספות מגומגמים בלישנא ועיין בתי״ט שהשיג על רבינו יונתן דאם כן מדיד׳ דהר וגיא אינו ~שוום~ {נדצ"ל שווה} ואין זו השגה דמה בכך ואדרבא בזה יש ליישב הקושיא דאמאי לא כייל הר עם גיא וגדר מיהו זהו לא יצדק דעכ"פ עם גדר הוה ליה לכלול:
<h3>נח:</h3>
<b>ולא</b> בעי מקלט. בירושלמי אמר במקום לערי מקלט ולא לערי הלוים והקשה בקרבן העדה למה השמיט הרמב"ם הך דינ׳ בפ״ג מהלכות שמטה ותירץ משום דבירושלמי אמר דהא ניחא למ״ד אלפים אמה תחום שבת וא״כ לא ילפינן תחום שבת מערי מקלט אבל למ״ד אלפים אמה שדות וכרמים וצריכין ~למיליף~ {למילף} תחום שבת מערי הלוים א"כ בע"כ לערי הלוים נמי מקדרין כיון דלשבת דנלמד מערי הלוים מקדרין פשיטא דערי הלוים נמי דלעיקר אין מקדרין לטפלה מקדרין וא״כ כיון דהרמב״ם פסק דתחומין דאלפים מקדרין א״כ בע״כ לערי הלוים נמי דאל״כ קשה לעיקר אין מקדרין לטפלה מקדרין ודבריו תמוהים דהא וודאי הירושלמי חולק על תלמוד דידן דהא בגמרא דידן אמר טעמא לפי שהן מן התורה וגם לעיל דף ל״ה אמר הגמרא דלמ"ד תחומין דאורייתא אין מקדרין וא״כ איך אמר הירושלמי דלמ״ד אלפים אמה תחום שבת ניחא דהא להך מ״ד אלפים אמה תחום שבת זה ר"ע דאמר תחומין דאורייתא א״כ לדידיה אף בתחומין אין מקדרין ובע״כ צ״ל דהירושלמי לא סבר בזה כגמרא דילן אלא דאף בדאורייתא מקדרין אבל לתלמודא דידן לא שייך חירץ הירושלמי והדרא קושיא על הרמב״ם לדוכתיה ולקושית הירושלמי לעיקר אין מקדרין לטפלה מקדרין הא הך דרשא למ"ד דרבנן אסמכתא בעלמא הוא ורבנן הקילו בתחומין ועוד יש לתמוה על הרב קרבן העדה למה הקשה על הרמב״ם שלא הביא אין מקדרין בערי הלוים ועדיפא הוי ליה להקשות למה לא הביא דינא דאין מקדרין בערי מקלט הנזכר בתלמוד׳ דידן וגבי עגלה ערופה בפ״ט מה׳ רוצח הזכיר הרמב"ם ואלו בפ״ח גבי ערי מקלט לא הזכיר וזו וודאי צ״ע ואלו הזכיר הרמב״ם גבי ערי מקלט וודאי לא צריך להזכיר גבי ערי הלוים כמו שכתב המשנה למלך באותו פרק דערי הלוים בכלל ערי מקלט לשאר דינים שהזכיר שם הרמב״ם ונראה כי הירושלמי מודה למה שכתבתי דאם תחומין דרבנן ל״ק כלל לעיקר אין מקדרין לטפלה מקדרין אמנם קושית הירושלמי הוא כפי מה שכתב הרמב״ן בליקוטיו ובמלחמות דאף לר״א בנו של ריה״ג דאמד אלפים אמה שדות וכרמים יש לומר תחומין דבר תורה כי למדו מאל יצא איש ממקומו וילפינן מן תחומין השיעור של אלפים כמו שלמדו בתלמודא דידן ועל זה הקשה הירושלמי כיון דצריך בע״כ ללמוד השיעור מערי הלוים ותחומין דבר תורה לא נזכר בהם השיעור ולפיכך שפיר קשה לעיקר אין מודדין ~לקפילה~ {לטפלה} מודדין אבל למ״ד תחומין דרבנן וודאי ל״ק וזה שקאמר הירושלמי ברם כמ״ד אלפים שדות וכרמים אין כוונתו על מ״ד תחומין דרבנן אלא גם למ״ד תחומין דאורייתא ויליף מערי הלוים כמ״ש:
<h3>נח:</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה וכי. מרכבת המשנה ח״א פכ"ח דשבת הי״א:
<b>תוס'</b> ד"ה אבל. מרכבת המשנה פכ״ח דשבת הלכה י״א:
<b>תוס'</b> ד״ה אין מודדין כו׳ שיש לו להבליעו. עיין מהרש"א ונראה שיש בו ט״ס וצ״ל דמדידת הבלעה של חמשים אמה שוה הוא בעצמו למדידת קרקע חלקה איברא ל״ק כל כך על התוספות דהא יכול להיות שהשפוע מתחיל מלמעלה משני הצדדים דהא מיירי כשחוט המשקולות מתרחק וא״כ אינו שוה מעלה למטה ובע״כ הוא בשפוע ואם השפוע מתחיל תיכף למעלה בוודאי יש הפרש בין ארץ מישור מה שהוא השפוע:
<h3>נט.	</h3>
<b>אפילו</b> עבד אפילו שפחה. עיין פסחים ד' ד"ה הימנוה:
<b>רש״י</b> ד"ה רבותא אשמעינן. וכתב מהרש״א דברישא נמי רבותא היא יע״ש ולענ״ד דברישא אינו חידוש אטו התנא הי׳ יכול לשנות עיר של יחיד מערבין אטו בכל ערובין עדיין לא ידענא דמערבין ופשיטא הוא והוצרך התנא לשנות עיר של יחיד ונעשה של רבים דהוה חידוש אבל גבי עיר של רבים וודאי הי׳ יכול לשנות כפשוטו דעד הנה לא שמענו דאין מערבין לעיר של רבים ועיין בליקוטי הרמב״ן שאינו מפרש כפירש רש״י וכן הרמב״ם :
<b>תוס׳</b> ד״ה תחומין. הרשב״א בספר תורת הבית דף ח׳ ע״ב הקשה ג״כ קושיות התוספות אפילו יהי' תחומין דאורייתא למה לא יהי׳ נאמנין כמו שאר אסורים ותירץ משום דצריך בקיאות מדידה בקידור וריבוע והבלעה ולפיכך אי הוי תחומין דאורייתא לא מהימני והרא״ה בבדק הבית תירץ בשם הרמב"ן דמיירי אפי׳ בהכחשת וארישא קאי דעד אחד מרבה ועד אחד ממעט שומעין למרבה ואפי' המרבה עבד או שפחה והממעט עד כשר יע״ש. ומדברי שניהם נלמד דלא ס״ל כסברת התוס' הטעם דאינו נאמן אלו הי׳ דאורייתא משום דאין בידם אלא ס"ל אף אם אין בידם נאמן אפילו באיסורא דאורייתא היכא דלא שייכא הטעמים שכתבו הם גבי עירוב. והקשה בספר דברי אמת בשו"ת סימן א׳ דהרי ביבמות דף פ״ח מוכח דאפי׳ בחתיכה ספק של חלב ספק של שומן מהימנת אשה לומר דשומן הוא והרי התם אין בידו ואיסור תורה הוא ואפ״ה מהימנא ובוודאי קושיא אלימתא היא ~והא~ {והוא} ז״ל כתב דהוא ראי׳ חותכת נגד סבר׳ התו׳ כאן שסברו דבדאורייתא ואין בידם אין נאמנים. ולכאורה היה נראה מדהקשו התוספות משחיטה וניקור וחלה דהתם הוי איתחזק איסורא משמע דס״ל דתחומין נמי מקרי כאיתחזק איסורא. ולהכי אי הוה תחומין דאורייתא לא מהימני משום דאין בידה כמו שמבואר שם בגמרא דבדאיתחזק איסורא בעי בידו. אמנם הדבר וודאי קשה לאמור דתחומין הוה איתחזק איסורא שהרי על כל פסיעה שאנו מסופקים אם הוא שייך לתחום או לאו הוה כספק חלב ספק שומן וכך כתב הריטב״א ביבמות דאע״פ שהוחזק איסור מכל מקום כשלא הוחזק איסור בהאי חתיכה לא מקרי איתחזק איסורא. ושוב מצאתי בספר קרית מלךרב ח״ב בשו״ת סימן ל״ג ל״ד שרצה לומר ג״כ דהוה איתחזק איסורא ושוב סתר זה ותירץ דס״ל להתוספות דאע״פ שמן התורה נאמנים כדמוכח שס מיבמות חכמים החמירו וגם זה קשה דמנ"ל לתוספות לומר כן דהרי הגמרא סתמא קאמר חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דנאמן משמע דמכל וכל נאמנים אפילו מדרבנן. ועיין בספר חזון נחום סדר קדשים דף קע״ב ועל צד הדוחק אפשר לומר דאינהו נמי מפרשי כפירש הרמב״ן שהביא הרא״ה דעד אחד אמר עד כאן התחום והוה כנתחזק והם באו אח״כ והכחישוהו דנאמן הא אלו הוה בדאורייתא לא מהימני היכא דאין בידם דאלו בידם אף נגד העד מהימני אבל כל היכא שאין העד מכחישם גם הם מודים דהוה נאמנים אפילו בדאורייתא ואין בידם וצ״ע:
<h3>נט:</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה מבוי מבוי. עיין מהרש״א שהקשה למה לא הקשו התוספות קושייתם ללישנא קמא דרב פפא דאמר לרחבו מערבין קשה כיון דהורגלו אהדדי ואפשר דרש"י לא כתב אלא ללישנא בתרא דרב פפא דקאמר לרחבו נמי אסר וה״ט כיון דהורגלו אהדדי וזה בעצמו שאמר הגמרא מי מצי לאסלוקי לר״ה מהכי אבל ללישנא קמא דרב לא ס״ל הך סברא דהורגלו ולהכי מתיר לרחבו וא״כ קושיות הגמרא לא קאי כלל לישנא קמא ולכן לא הי׳ יכולין התוספות להקשות:
<h3>ס.	</h3>
<b>איבעי׳</b> להו חדשה מהו. מדברי הריטב"א נראה דהי׳ לו גירסא אחרת ונראה שכך הי׳ גירסתו חדשה מהו כי היכא דחדשה שיור לגדולה גדולה נמי שיור לחדשה או דילמא כעין חדשה ופירושו הא דקאמר כעיר ~חדושה~ {חדשה} פירושו שחדשה היתה סמוכה לגדולה ולא הי׳ בה שיור משום דגדולה נעשית לה שיור ולהכי נקט חדשה או דילמא קטנה הסמוכה לגדולה בעי שיור בפני עצמו אמנם חדשה לא הי׳ סמוכה כלל לגדולה ולפיכך לא בעי שיור כיון דקטנה היתה ובפני עצמה ולא נקט חדשה אלא לסימנא כמה דיורין יהי׳ בשיור וכן נראה שהי׳ גורס בעל המאור שהרי כתב אם גדולה נעשית שיור לקטנה פלוגתא דאמוראי וזה עולה לגירסת הריטב״א דאל״כ איך מצינו מחלוקת זה בגמרא ועכ״פ אנו למדין מדין הריטב״א דעיר שיש בה רק נון דיורין א״צ שיעור שהרי כתב להדיא דאי חדשה לא הי' סמוכה לגדולה לא בעי שיור כיון דקטנה היתה ואין לומר דזה נמי בכלל האיבע׳ דוודאי אם נאמר דגדולה לא נעשית שיור לקטנה צ״ל דלא עירבו בחדשה משום ~דקנה~ {נדצ"ל דקטנה} היתה ולא היתה סמוכה אמנם אם נאמר דנדולה הוה שיור י״ל דלעולם עיר קטנה שאינה סמוכה בעי שיור ומה שלא הי׳ שיור בחדשה משום דהי׳ סמוכה לגדולה דא״כ כי זה בכלל האיבעי׳ וא״כ גם פלוגתא דאמוראי הוא בזה ולמ״ד גדולה נעשית שיור סבר דקטנה בפני עצמה בעי שיור ולמה זה כתב הריטב״א והלכה כמ״ד דהוה שיור בגדולה לקטנה דהלכה כדברי המיקל ומה קולא הא יש ג״כ חומרא דלדידי׳ קטנה בעי שיור אם היא בפני עצמה. ותו דהא גמרא סתם אמר חד אמר בעי שיור וחד אמר לא בעי שיור ומנ״לן דקאי על קטנה הסמוכה דילמא על קטנה שאינה סמוכה אלא וודאי אף לגירסת הריטב״א מוכח דבזה לא הוי האיבעי' כלל דקטנה שאינה סמוכה לא בעי שיור כלל. והריטב״א כתב דכן פירשי' והרי רשי׳ פירש עיר של רבים שנכנסים בו ס׳ רבוא ואיך אפשר שלא יהי' בה דיורים ובע״כ עיר של רבים שנתמעטה הוה דהא משמע דאלו לא היתה קטנה הי׳ צריך שיור ובע״כ של רבים הי׳ דאל״כ אף גדולה א״צ שיור והרב עצי אלמוגים כתב דלגירסת הריטב״א לא מוכח האי דינא דעיר של רבים שנתמעטה ואין נראה כן. והרמב״ם לא הביא הך דינא דעיר קטנה שאין בה חמשים דיורים לא בעי שיעור ונרא' שהי' גורס כגי' הריטב״א וא״כ הך דינא לא נזכר בגמרא ולפיכך לא הביאו כדרכו שלא להביא מה שלא נזכר בגמרא והרשב"א בעבודת הקודש ג"כ לא הביא זה הדין:
<b>בית</b> אחד ~בחצר~ {וחצר} אחד. הרי״ף פסק כן כרבי יצחק ועיין בבעל המאור. והקשה בעצי אלמוגים כפי מה שהבין בעל המאור בדברי הרי״ף דהשיור אסור אפי׳ בפני עצמו לערב כדי שעי״ז יהי׳ מוכיח על העירוב א״כ קשה בית בחצר אחד הא וודאי שרי ומאי שיור איכא ולא ידעתי איך פשיטא לו להרב דבית אחד שרי ניהי אי לא הוה שיור הוה שרי מ״מ כי ~כי~ {נראה דט"ס} הוה שיור אסור משום היכר ומה עדיפא לבית אחד מכמה בתים עם עירוב הא עם עירוב בפני עצמו מותר ואפ״ה כי הוה שיור אסור ה״ה בית אחד נמי וזה פשוט:
<b>רשי׳</b> ד״ה פרי דבי תורא כו׳. עיין מהרש״א שכתב דכוונת רשי׳ דמבוי שעושים לשיור הוי בעי לחי. וזו וודאי אינו כי מנל״ן דהמבוי של שיור צריך לחי דוקא כי אם ירצה יאסור השיור. אמנם כוונת רשי׳ נראה כפשוטו שלא הי׳ יכולין כלל לערב ביחד בלי שיור אלא כל מבוי צריך לחי וקורה בפני עצמו וכן כתב הריטב״א להדיא:
<b>רש״י</b> מותר לביתו כו׳. דמסתמא בביתו ניחא ליה דלקני וכך כתב התוספות לעיל דף מ״ט ד״ה ואפילו לתחתיו. אמנם רבינו יונתן כתב דדוקא לעיל הוא עצמו שפשע אמרינן לא יזוז ממקומו אבל היכא דהוה ע״י שליח יכול לומר לתקוני שדרתיך ומשמע דאלו הניחו עצמו חוץ לתחום אין לו אלא ד׳ אמות אע״פ שהוא בעירו. וזה ג״כ דעת הרשב״א בנותן חוץ לתחום כמו שכתב ה״ה בפ״ו מה״ע:
<h3>ס:</h3>
<b>רש״י</b> ד״ה הי׳ מודד ובא וכו׳ ותנן הואיל ולא היתה כוונתו לכך לא יכנס כו'. צ״ע דזה דברי ר"מ והלכה כר״י שאמר בשם ר״ט שיכנס וא״כ למה מוקי רשי׳ להך דרב אידי דלא כהלכתא הא אפילו לרבי יהודה נמי ניחא במי שהי׳ כוונתו לשבות שם ולקנות שם שביתה כדי לילך למקום אחר שלא כנגד העיר או שמיירי שקנה בעיר אחרת שביתה שהיא סמוכה לזו ורוצה לילך בשבת למדוד אלפים ופוגע בעיר אחרת וצ"ע:
<b>תוס'</b> ד״ה אין אלו כו׳ כדמשמע בהדר דקאמר והרי נותן עירובו בסוף אלפים. בנוסחאות שלפנינו הגירסא שם בתוך אלפים אמה וא״כ יש לומר כי כלתה מידתו בסוף העיר ואין ראי׳ דיש חילוק בלן ואדרבה משמע איפכא מדקאמר בתוך אלפים משמע אבל בסוף התחום אי אפשר ללון בעיר ואף לפי גירסת התוספות אין ראי׳ לדינא של הרב שמש צדקה שכתבתי לעיל דף נ״א ד"ה ויצא עשיר משום די"ל דמיירי שמניח העירוב ע״י אחר ואע״ג דקאמר לישנא וקאתי דמשמע הוא עצמו מ״מ אף אם עצמו הניח העירוב אפשר דהניח מבעוד יום וחזר לעיר קודם השבת דאלו בשבת אסור לחזור כיון שעדיין לא לן. אמנם נראה דמש״ה התוס׳ גורסים בסוף התחום דאי הוה גרסינן בתוך התחום קשה דלישנא יתירא הוא ולא הל״ל והרי המניח עירובו וקאתי ולן בביתו ולכן ס״ל התו׳ דהמניח בתוך התחום אין ראי׳ דמקום לינה גרמא שום דבר דוודאי מקום שביתתו במקום עירוב עיקר דירתו ואף שלן במקום אחר מה בכך הלא אף במקום דירתו לפעמים אדם לן במקום אחר וא״כ ל״ק כלל מהא דמשהינן מתחומ׳ אמנם המניח בסוף התחום שפיר הקשה דבע״כ מקום לינה מידי הואי דאל״כ איך מותר ללון בעיר הרי הוא חוץ לתחומו אלא ש״מ כיון דלן בעיר נחשבת נמי כשביתתו ואעפ״כ נמדד מן תחומו וא״כ שפיר הקשה להנך בר בי רב כנ״ל: ושוב מצאתי בהגהות סמ"ק דף ק״נ שזו השיטה מהר״י דלא כפירש התוספות גבי ויצא עשיר חוץ לתחום ושמחתי שכוונתי לדעתו. ונראה מזה שדעת הסמ״ק כהרב שמש צדקה. ובספר אבן העוזר חילק בין מערב בפת להולך ברגליו כמו שצדדתי לעיל ובע״כ דסמ״ק לא ס"ל הכי והוא קדמון וראוי לסמוך עליו וגם הוכחתי לעיל דאף המערב ברגליו דינא הכי:
<b>באותו</b> הדיבור דלגבי מודד הוי ידע כו׳. וודאי רב אידי דסבר דבלן גופיה איכא חילוק בין כלתה מידתו בתוכו או בסופו לענין למדוד חוצה דבכולה בתוכו ניהי דנחשב כד׳ אמות להלוך כולה אבל לא נחשב כד' אמות למדוד חוצה לה ממילא במודד דגרע אין חילוק ואפילו כלה בסופו לא נמדד כד׳ אמות חוצה לה. כמ״ש התוספות אבל המקשן דלא הוה מחלק לן בין תוכו לסופו והוה סבר דאפילו כלתה מידתו בתוכו כיון דנחשבת כד׳ אמות להלוך בה אף לענין זה נחשוב כד׳ אמות למדוד חוצה לה וא״כ במודד וכלתה מידתו בסופו כיון דבע״כ הוי כד׳ אמות אף למדוד חוצה לה אבל בכלת׳ מידתו בתוכו דלא הוי כד׳ אמות לתוכו ה״ה נמי למדוד חוצה לה כללא דמילתא המקשן הי׳ ~סבר~ {סובר/סבור} דכלתה מידתו בתוכו בלן וכלתה מידתו בתוכו במודד שוים הם ונראה שלזה כיון מהרש״ל ועיין מהרש"א. אמנם אם כוונת מהרש״ל כמ״ש קשה מה הקשה דלמה לא משני התוס׳ בקצרה דלהכי לא מקשי ממודד משום דמתני' בלן ותירץ בדוחק הלא לפי מ״ש הוצרך התוס׳ בע״כ לומר דהמקשן בע"כ הוה ידע חילוק במודד גופיה בין כלתה מידתו בתוכו או בסופו דבסופו הוה כד׳ אמות אף למדוד חוצה לו ולהכי הוה סבר דבלן כלתה מידתו נמי חוצה כד׳ אמות אפי׳ למדוד חוצ' לה דהא תרווייהו שווים ולפיכך מקש' שפיר מברייתא אבל אי הוה סבר דבמודד אפי' כלתה מידתו בסופו לא הוי כד׳ אמות למדוד חוצה לה א״כ בלן נמי בכלתה מידתו בתוכו נמי לא הוי כד׳ אמות למדוד חוצה לה וא״כ גם מברייתא לא מקשי מידי דבזה וודאי לא הוי טעי המקשן לומר דבלן אפילו כלתה מידתו בסופו נמי לא הוי כד׳ אמות למדוד חוצה לה:
<h3>סא.	</h3>
<b>עיר</b>  שיושבת על שפת הנחל. עיין ברי״ף ובעל המאור:
<b>כי</b> אזלו להתם נמי מטטרגי להו כולי האי לא כייפי להו דאמרו אינשי כו' ולא נבח השתא נמי מטטרגא להו בני חמתן לבני גדר כולי האי לא כייפי להו כצ״ל מש״ס ישן ורש״י שכתב כולי האי וודאי לא כייפי להו בני גדר דאפילו בלא ~מאתייהו~ {מתייהו} לטטרגו להו בני חמתן ורש"י כתב כן על לא כייפו להו השניה שהקושיא הי' דבני חמתן יכו לבני גדר כשבאין לחמתן ועל זה מתרץ דבני גדר לא כייפו כולי האי לבני חמתן ולפי שלשון כולי האי לא יצדק דמשמע דבני גדר כפופין לבני חמתן אבל כולי האי לא כייפו והא אדרבה בני חמתן כייפו לבני גדר לפיכך פירש מהרש״ל שזה בא רש״י לתרץ במה שאמר דאפילו בלא מאתייהו לטטרגו להו בני חמתן כלומר כלפי מה שאמר בתחלה דבלא מאתייהו אין יכולים בני גדר להכות לבני חמתן יהי׳ נמי כפופים כל כך שבני חמתן יכו לבני גדר בחמתן כולי האי לא כייפי אמנם הנוסחא שדחה מהרש״ל ברש״י כך היא כולי האי וודאי לא כייפי להו לבני גדר דאפילו בלא מאתייהו לטטרגו להו לבני חמתן א״כ רש״י קאי על לא כייפי הראשון דהקושיא הי׳ שיכו בני גדר לבני חמתן אפילו בחמתן ואיתא דברי רש״י כפשוטו וכנוסחא זו כתב בש״ס ישן ברש״י אמנם ראיתי בספר כפתור ופרח דלא גריס על הקושיא הראשונה כולי האי לא כייפי רק גריס כלבא בלא מתי כמו שהוא הנוסח בש"ס דפוס פפ״ד ונראה שזו היתה ~גורסת~ {גירסת} מהרש״ל ולפיכך פירש דרש״י וקאי על ~הקוש״י~ {הקושיא} השני׳ דיכו בני חמתן לגדר אמנם אותו שהגיה ברש״י הוא ג״כ הגיה בגמרא על קושיא הראשונה כולי האי לא כייפי כדי שיצדק על זה לשון רש״י. ועיין על הסוגיא בארוכה מרכבת המשנה ח״א פכ״ח דשבת ה״ה:
<b>ולמודד</b> שאמרו כו׳ אפילו סוף מידתו כלתה במערה. עיין בתוספות לעיל דף מ״ב ד״ה וכלתה דהקשו מאי משמיע לן רב הונא דכלתה מידתו בחצי חצר יש לו חצי חצר דמשנתינו היא ואין לומר דמשנה איירי בכלתה בסופו הא אמרינן סוף העיר איצטרכא ליה דלא תנן משמע דמתניתין מיירי בכלתה בתוך העיר יע״ש ולכאורה קשה מאי קשיא להו דהא הך סוגיות דהגמרא אמרה דאמוראי בתראי פלפלו בה רבא שהי׳ זמן רב אחר רב הונא ואם כן מאי קשיא על רב הונא דאיצטריך לאשמעינן ואין לומר דבע״כ צריכין לחלוקי בין כלתה מידתו בתוכו או בסופו מכח קושיות מתניתין וברייתא דלעיל הא יש לומר דוקא בלן אבל במודד אין הדין כך אלא בתוכו אין לו כלום דוקא בסופו ואפשר דהתוספות קשיא להו ~כיין~ {נדצ"ל כיון} דריב״ל קדמון הוא טובא מרב הונא ולדידיה ע"כ צ"ל סוף העיר איצטריך לאשמעינן כדי דלא יקשה מאי קמ״ל ובוודאי רב הונה הוה ידע הך דריב״ל אלא דלפי זה הי׳ להם להתוספות להקשות בקיצור מריב״ל ולא ממתניתין:
<b>רשי׳</b> ד״ה למודד שאמרו כו׳ אפילו במערה של דיורין כצ״ל :
<b>תוס'</b> ד״ה עיר העשוי׳ כקשת היה כו׳ ופרושו תמוה. עיין מהרש״ל שכתב יישוב לתמיהתם. ומהרש"א כתב ואינו מובן לי ובאמת דברי מהרש״ל פשוטים. ודברי התוס׳ תמוהים דהא מעיקרא כי הוה בעי למימר לאו משום דהני עביד דקה והני לא עביד דקה הוא נמי כהך פרושו שפירש מהרש״ל אליבא דרשי׳ דבני גדר הוי כעיר ומודדים מחמתה ובני חמתן כל אחד מפתח ביתו. וה״ה נמי בעיר העשוי׳ כקשת שיש בין ראשיה יותר מד׳ אלפים והריטב״א הביא בשם התוס׳ דקשיא להו דא״כ היינו תירוצא דבני עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה. ואפשר לומר לפ״ז כי מתוך קושיא זו הבינו התוס׳ מתוך פירשי׳ דמ״ש מובלע בתחומין לא בסוף התחום אלא באמצע התחום והתחום של בני גדר הי׳ עדיין יוצא חוץ לחמתן. דאל״כ היינו תירץ של עיר גדולה וקטנה ומ"ש מהרש״א עוד דאין להקשות לפירש רשי' כמו דאמרינן גבי שלש כפרים המשולשים דאמרי' מלי ה״נ נחזי גדר כאלו הוה בין ראשי הקשת של חמתן ותירץ דהוי יותר מאלפים לקשת ותירוצו לא הבנתי דהא לפי פירש רשי׳ בע"כ לא הי׳ יותר מאלפים מן הקשת דאל״כ איך הי׳ יכולין לילך בני גדר לקשת. ותו נראה דאפי׳ אי הוה יותר מאלפים מגדר לקשת כי לא הוי אלפים מגדר ליתר שפיר אמרינן מלי וקושיות מהרש״א לע״ד לא קשה כלל דדילמא גדר לא הוה רחב רק ג' אלפים וקצת יותר ואם אמרינן מלא נשארו יותר מקמ״א אמה בין גדר לכל אחד מראשי {לוח הטעות: הקשת וא"כ בזה לא אמרי' מלי כמבואר בסוגי'} דלעיל:
<h3>סא:</h3>
<b>שבת</b> בעיר חרבה. עיין לעיל נ״ב ד״ה האי להקל:
<b>קתני</b> עיר דומיא דמערה. הוצרך לדייק כן דאי עיר מיושבת קאמר הא בוודאי לרבנן אף בנותן כד׳ אמות. א״כ איך אפשר לדייק שבת אין אבל מניח לא ובע״כ הוה צריכין לומר דר"ע היא ומודה בשבת אבל השתא דעיר דומיא דמערה אי אפשר לומר דר״ע היא ובע״כ רבנן היא ואפ"ה שבת אין מניח לא:
<b>פרק ששי</b>
<b>או</b> מי שאינו מודה בעירוב. עיין יד אליהו סימן י״ב:
<b>ראב״י</b> אומר לעולם אינו אוסר עד שיהיה שנים כו׳. ודקדק בתורת חיים למה תני לעולם ומה שתירץ דאתי לאשמועינן דבבית אחד אינו אוסר והביא ראיות לזה ופשיטא דאין חולק על זה וכך כתב רבינו יונתן להדיא. אמנם זה כבר נכלל במה שאמר ראב״י שני ישראלים אוסרים ונשמע מזה דבבית אחד שאינם אוסרים זה על זה גם העכו״ם אינו אוסר ולא צריך ללמוד מלעולם ואפשר לומר כיון דת״ק אמר הדר משמע דוקא אם ישראל דר שם אבל אם אינו דר שם גם ת״ק מודה דאינו אוסר וכדאיתא בברייתא לקמן דירת עכו"ם הרי הוא כדיר של בהמה וכמו שפירש שם רש"י ותוספות לכן קאמר ראב״י לעולם כלומר לא מיבעיא באינו דר דגם ת״ק מודה אלא אפילו בדר דת״ק אוסר אומר אני דג״כ אינו אוסר עד שיהיה שני ישראלים אוסרים זה על זה. ובברייתא שלקמן בנוסחא שלפנינו ג״כ גרסינן בדברי ר״א בן יעקב לעולם. אמנם מדברי רש״י נראה דלא גרסינן בדברי ראב"י לעולם. ולפמ״ש ניחא דדוקא הכא יצדק לעולס משום דת״ק אמר הדר אבל לקמן דת״ק לא אמר הדר לא יצדק בדברי ראב״י לעולם:
<b>תוספות</b> ד״ה ר״א בן יעקב כו׳. וא״ת לכאורה עדיפא הוה להו להקשות למה גזרו בכותי כלל. ואין לומר משום שמא ילמד ממעשיו כמו נכרי א״כ וודאי אין חילוק בין צדוקי לכותי דגם גבי צדוקי יש לגזור משום שמא ילמד ממעשיו וא״כ איך כתבו בדיבו׳ אחר זה דר״ג מחלק בין צדוקי לכותי הא וודאי כיון שיש לגזור משום שמא ילמד ממעשיו אין לחלק ומה גם לפי מה שכתבו דבתרווייהו לא גזרו אליבא דר״ג בוודאי אין סברא לומר שבזה נחלקו ר״ג ורבנן אם שייך שמא ילמדו ממעשיו גבי צדוקי וכותי או לא. וצ״ל דגם בקושיתם הוה פשיטא להו דלא שייך למגזר שמא ילמד ממעשיו גבי כותי ועיקר הגזירה היה משום גוי דלא פלוג בין כותי לגוי ועל זה קשיא להו דא״כ בחד נמי ליגזור כיון דשכיח דדיירי ולא חידשו בתירוצם אלא הך סברא כיון דעיקר הגזירה דכותי משום גוי הוה לא רצו לגזור בכותי יותר מבגוי: 
<b>תוספות</b> ד״ה אמר ר״ג כו׳. הוצרך בקונטרס לפרש כוונתם לתת טעם לדברי רש״י שפירש להדיא במשנה דר״ג סבר דכותים גירי אריות הם (וזה לפי שיטתו דר״ג דיבנה יכול לומר דכותים גרי אריות הם) מה הכריח לרש״י לפרש כך כי בזה שכותי אוסר אינו צריך לומר כך {לוח הטעות: כו' אע"פ שגירי אמת הם יכול לאסור כמו לר"מ אלא וודאי כדי לחלק בין צדוקי' לכותי' צ"ל כך} לדברי ר״ג (ותירץ התוספות לא ניחא ליה לרשי׳) אבל וודאי לולא דרש״י עצמו פירש כן בוודאי יש לומר דר״ג סבר דכותים גירי אמת הן כדמוכח מההיא דחולין לפי פירושם דהוא ר״ג דיבנה ואפ״ה יש לחלק בין צדוקי לכותי כי זה מודה בעירוב וזה אינו מודה בעירוב. וכן כתבו בחולין ולא הוה צריכין נמי לומר כפירש ר״י דר״ג חולק באמת בכותי רק מכח קושיתם שם בחולין והיא הקושיא אחרונה שבתוספות כאן כיון דאין מי שמתיר בכותי מה חידש רב אמי ור״א שעשאום כגוים גמורים הא לכ״ע הכי הוי דינא ודברים פשוטים הם לע״ד ובעצי אלמוגים כתב כי דברי התוספות דכאן סותרים למ"ש בחולין ולפמ״ש אין כאן סתירה:
<b>באותו</b> הדיבור דההיא ר״ג בנו של ר' יהודה הנשיא כו׳. נראה כי רש״י ~פירוש~ {פירש} כן משום שנראה דאחר סתימת המשנה גזרו על הכותים דאל"כ איך אמר אביי הכל שוחטין אפילו כותי מה״ת יתיר במשנה כותי נגד ר״ג ובית דינו ולכן פירש רש״י דאחר חתימת המשנה גזרו א"כ צ״ל ר״ג בן רבי הוא דאלו ר״ג דיבנה קדים טובא שהי' זקנו של רבי ולכן רבי יוחנן לא חש לגזירות ר״ג כיון דרבי התיר במשנה ולולא פירוש רש״י דהא ר״ג בנו של רבי הי׳ מקום לומר דההיא דחולין הוא ר״ג דיבנה ור״ג דכאן ר״ג הזקן זקנו של ר"ג דיבנה וכן פירש רשב״ם בנידה דף וי״ו ד״ה שפחתו של ר״ג מיהו התוספות שם חולקים עליו דאין דרך להזכיר לר"ג הזקן ר״ג סתם:
<h3>סב.	</h3>
<b>רש״י</b> ד״ה ~משום גזירה~ {אין ד"ה כזה; וצ"ל: ד"ה אלא דכ"ע כו' אלא משום גזרה} כו׳ ליתן שכר ~לכל~ {בכל} שבת כו׳. הרא״ש כתב דרש״י לאו דוקא קאמר בכל שבת אמנם האור זרוע כתב דדוקא הוא כמ"ש בהגהות הרא״ש והכריח כן דאל״כ מה הועילו חכמים אם שכירות מועיל כל זמן שלא חזר בו איברא דברי רש״י כאן לכאורא תמוהים דהא בגמרא משמע ~דעיקור~ {דעיקר} טעם השכירות הוא דנכרי לא ירצה לשכור משום כשפים וא״כ יהי׳ אסור לטלטל ויצא ישראל וכ״כ רש״י בהדיא בסמוך בד״ה ונכרי לא מוגר וצ״ל דרש״י סובר דאין גוי מוגר כלל עד שבשביל זה צריך הישראל לצאת אלא כוונת הגמרא כי בוודאי אלו הי' די בביטול רשות הי׳ הגוי עושה ברצון ולא הי׳ טרחא בדבר כלל אבל עכשיו שצריך דוקא שכירות הגוי אינו עושה בדבר מועט משום דחייש לכשפים וצריך ליתן לו ממון רב ויכבד על הישראל ויצא ובזה נחלק הרא"ש והא״ז כי הרא"ש סובר כיון שהגוי ~אינה~ {אינו} עושה בדבר מועט שפיר הוי טירחא לישראל ויצא והא״ז סובר כי זה לא הוי טירחא כיון שהוא לכל השבתות וא״כ משום זה לא יצא אלא דוקא אם צריך לשכור ממנו בכל ערב שבת זה הוי טירחא וע״י כך יצא ועוד י״ל דהא״ז דייק ליה דהוה להו לחכמים לגזור דשכירות פחות משוה פרוטה לא מהני כי בשכירות מועטת כל כך לא יכבד על הישראל ואינו יוצא בשביל כך אלא וודאי דצריך לשכור בכל שבת וא״כ בריבוי הזמן יעלה לחשבון גדול וע״י כך יצאו:
<b>רש״י</b> ד״ה ואם יש שם ישראל אחר אוסר. עיין במרדכי דנראה דמפרש דברי רש"י דדירת הנכרי הרי הוא כדיר של בהמה ואין חילוק רשויות ומותר לישראל אורח לטלטל בכל הבתים לחצר ואם יש ישראל אחר דר שם אוסר הישראל על האורח אבל האורח אינו אוסר על הישראל והנכרי גם כן אינו אוסר על הישראל שדר שם כיון דליתיה ובתרומת הדשן סימן ע״ו הרבה להקשות על זה וגם הב״י בסי' שפ״ב הקשה על זה דהא הך דינא דוקא לר״מ אבל לראב"י אינו אוסר עד שיהי׳ ב׳ ישראלי׳ ולזה אפשר לומר דבאמת ראב״י אינו חולק כלל על הך דינא דישראל אוסר על האורח רק כיון דמשמע מת״ק דדוקא כי ליתיה אז ישראל הדר שרי אבל כי איתא לנכרי גם ישראל הדר אסור ועל זה חולק ראב״י ואמר עד שיהי׳ שני ישראלים אבל מדין זה אם ישראל הדר אוסר לאורח מזה לא איירי ראב״י כלל: וראיתי בספר אבן העוזר שהקשה למה חולק ראב״י על דין זה. ולפמ״ש ל״ק דאדרבה דמוכח דהמרדכי סבר דראב״י לא חולק ולכן פסק להך דינא. ולכן התרומת הדשן באמת לא הקשה הך קושיא על המרדכי ולפי הרב ב״י י"ל דוודאי ראב״י חולק נמי על הך דינא דדוקא לת"ק דכיון דאם איתא לנכרי אוסר דנעשה רשויות חלוקות כי ליתיה לנכרי לא נעשה רשויות חלוקות לגבי הדר ואינו נאסר אבל גבי אורח וודאי נעשה רשויות חלוקות אבל לראב״י דגם כי איתא לנכרי לא נעשו רשויות חלוקות כלל בישראל אחד הדר עד שיהי׳ שני ישראלים וא״כ כיון דלא נעשו רשויות חלוקות פשיטא שאין הדר אוסר על האורח ועיין מה שכתב ופירש דברי המרדכי בספר אבן העוזר ועיין מה שאכתוב בדברי התוספות:
<b>תוס'</b> ד״ה חצר של נכרי. עיין מהרש״א והוא הולך לשיטתו דמפרש לקמן בדברי רש״י שהקושיא היא מסיפא וזה וודאי נראה דוחק גדול אמנם אפשר לומר בדברי רש״י שוודאי הוא מפרש הקושיא מרישא ופירש הברייתא לפי המקשן כך הוא דירת נכרי הרי הוא כדיר של בהמה דדירת הנכרי אינו אוסר שום דבר נמצא לפ״ז אפילו ישראל דר שם אין הנכרי אוסר כיון דכדירת הבהמה נחשב ואם כן שפיר קשה ממתניתין דסבר ר״מ דדירת הנכרי אוסר ומה שכתב רש״י בע"ב בד״ה אמר מר וכי דייר ישראל כו׳ אין הכוונה מזה לומר דקשה מסיפא אלא כוונת רש״י לבאר דאיך היה ~סבר~ {סובר} דדירת הנכרי אינו אוסר כלל והא בסיפא גופא ואם יש שם ישראל אוסר דלכאורא משמע דנכרי אוסר כמו שמפרש רש״י בלשון השני לזה אמר רש״י דאין הפירוש כן בסיפא דנכרי אוסר על הישראל אלא ישראל הדר אוסר על ישראל אחר בית הנכרי ועל זה משני הגמ' דהא דאמרינן דדירת הנכרי אינו אוסר כלל בדליתיה לנכרי אבל בדאיתיה אוסר ומ״מ שמעינן כיון דאינה דירה ולא אסור אלא בדאיתיה רק משום ילמד על ישראל הדר הוא ששייך בזה אבל על האורח לא אוסר הנכרי כי לא שייך גזירה זו ומה שכתב רשי׳ בסמוך בד״ה חצרו של נכרי הוא לפי האמת ונמצא מוכרח רשי׳ לפרש דאביי לפי המסקנא קמקשי דאי לפי ה״א דהוה מפרשים דאינו אוסר כלל אפילו בדר א״כ מאי מייתי סייעתא מברייתא הא בע״כ צ״ל דהברייתא חולקת על מתני׳ וגם לפי התוספות כאן הולך לפי האמת כי לפי ה״א אפילו בדר אינו אוסר כמ״ש וגם דוחק לומר דאביי לא ידע מסקנא דלקמן:
<b>תוס׳</b> ד״ה בן נח נהרג. עיין שו״ת יד אלי' סי׳ מ' וכנראה שלא ראה דברי מהרש״א:
<h3>סב:</h3>
<b>דירה</b> בלא בעלים. יד אלי׳ י״ב:
<b>נהגו</b> ~אורוי לא מורינן~ {כל הד"ה הזה לא מופיע בלשון זה בגמ, ונמצא ברש"י בתוך ד"ה מנהג}. עיין ברכות נ״ב ד״ה נהגו:
<b>ביעתא</b> בכותחא. עיין חולין נ״ח ד"ה ושוין:
<b>רשי׳</b> ד״ה אמר מר. עיין מה שכתבתי בתוספ׳ ד״ה חצרו:
<b>תוס'</b> ד״ה ~ביעתא~ {הד"ה בתוספות: אפילו ביעתא בכותחא}. עיין בביצה שם ובחולין נ״ח וב״ק ריש פרק ה׳:
<b>תוס'</b> ד"ה רב חסדא אורי. עיין מהרי״ק שורש קס״ט רשב״א סימן קי"א. בני חייא קפ״ב. סם חיים בדרשות כ"ח ע"ג שו"ת הריב״ש סימן רע״א. שנות חיים פרשת פנחס ופרשת שמיני לחם רב סימן ע"ג:
<h3>סג.	</h3>
 
<b>ר״ח</b> חזי׳ כו' דקא ~קטיר~ {צ"ל אסר ליה} חמרא בצינתא בשבת. שנות חיים קט״ו קפ״ב:
<b>בפניו</b> אסור. תולדות יצחק:
<b>לא</b> מתו בניו של אהרן. פנים מאירות חלק ראשון בהקדמה. עץ חיים אחרי מות ל' ע״א:
<b>כל</b> המורה הלכה בפני רבו. שנות חיים קי״ו קפ"ב:
<b>בפניו</b> הוה בפשטות הגמרא וודאי יש לדקדק דמאי צריך להביא סיפא דברייתא תלמיד אחד היה לו לר״א הא מבני אהרן לחוד נמי קשיא דוודאי שלא בפני משה הוה דאלו בפני משה מי היה ~מניחין~ {נדצ"ל מניחן} לטעות הזה להביא אש מן ההדיוט על מזבח הפנימי ולזו אפשר הביא מאי דרוש דלא נימא דלעולם בפני משה הוה וכדין הורה לכן הביא מהדרוש דשלא כדין היה וא״כ בע״כ שלא בפני משה הוה ואפ״ה חייבים מיתה. אמנם לפירש התוספות ניחא דהתם בבני אהרן וודאי תוך ג׳ פרסאות היה דהרי כל מחנה ישראל אינו רק ג׳ פרסאות וזה נקרא בפניו אליבא דכ״ע. והביא מאותו ~תלמוד~ {תלמיד} דהיה חוץ לג׳ פרסאות כפי סברת המקשה ואפ״ה חייב מיתה ותירץ לו דה״נ בפניו היינו תוך ג' פרסאות. איברא דיש לדקדק דהיכי הוה סבר המקשן חוץ לג׳ פרסאות הוה והא קאמר בברייתא שהורה הלכה בפניו. ודוחק לומר דרבי יוחנן חולק על הברייתא וסובר דשלא בפניו הוה וכפי מ״ש הריטב״א לדעת התוספות י״ל דכמו דלפי האמת כל ג׳ פרסאות נקרא בפניו המקשה הוה סבר דכל שהוא באותו הפרכיא אפילו חוץ לג' פרסאות נקרא בפניו אלא דלפ"ז מאי מקשה לרבא דהא דברי רבא נמי יש לפרש שלא בפניו אסור ואינו חייב מיתה חוץ לאותו פרכיא דוקא. וצ״ל דהמקשה הוה ס"ל דחוץ הפרכיא אינו ה״א לאסור אפילו בלא חיוב מיתה:
<b>כתיב</b> בלבי צפנתי אמרתיך. שנות חיים דף צ״ב ודף קי"ו:
<b>כל</b> הנותן מתנותיו לכהן אחד. מקום שמואל שער התירוצים:
<b>דלא</b> אשכחן דאיצטרך ליה לאליעזר. עיין סנהדרין ט״ז ד"ה מה תחלה:
<b>תוספות</b> ד״ה מאי דרש כו׳ כדאשכחן בקטרת של נשיאים. עיין טירת כסף בפרשת שמיני דהקשה דהרי מוכח שם במנחות דדוקא קטרת של נשיאים הוראת שעה היתה ולא קטרת אחר. ולע״ד אפשר לומר שבאמת הך קטרת שהקטירו על מזבח החיצון היתה קטרת של נשיאים והקשה מהרש״א מה צריך התוספות למימר והא לא היה יורד אש על מזבח הפנימי תיפוק ליה דהאי קרא במזבח החיצון כתיב ולע"ד דוודאי אי הי׳ יורד אש על מזבח הפנימי י״ל דאינהו טעו בזה כשם דדרשינן הך דרשא במזבח החיצון ה״נ דרשינן במזבח הפנימי אבל כיון דלא היה יורד אש על מזבח הפנימי לא שייך הך דרשא כלל:
<b>מיהו</b> בת״כ משמע כו'. בת״כ שלנו רבי אליעזר אומר שמלאך נגפן בפנים ודחפן לחוץ מדכתיב לפני ה'. ולפ״ז וודאי קשה דר״א דהכא דמשמע שבחוץ הקטירו לדברי ר״א דשם. אמנם בת״כ שם דאיתא גם הברייתא שלנו דלא מתו אלא על שהורו הלכה לא איתא כלל הך מה דרוש ונתנו בני אהרן ונמצא כנראה דהת״כ לא ס״ל כלל דטעו בהך דרשא כי על מזבח הפנימי הקטירו ולכן שפיר קאמר ר״א דנגפו מבפנים. אמנם לפי הברייתא שלנו דסבר דעל מזבח החיצון הקטירו לא סבר אליבא דר״א הך ברייתא דנגפו מבפנים. ודע דשם בת״כ ר״ע אומר מן הכרים נטלו ועלה קאמר ר״א אומר לא מתו אלא על שהורו הלכה דמשמע מזה דר״ע לא סבר שמתו על שהורו הלכה ולפמ״ש ניחא דכבר כתב הרא"ם בפרשת שמיני דר״ע חולק על הך ברייתא דעשר עטרות וס״ל דב"ח מתו בני אהרן יע"ש. ואפשר לומר (כמו שכתב הראב״ע) דהנשיאים התחילו להקריב בר"ח ניסן וא״כ הרי כבר ראו ממשה היכן הקטירו קטרת של נשיאים או גם לשיטת הת״כ קטרת שבפנים ושלא ליקח אש זרה והם לא עשו כן הרי הם כממרים במשה ולכן מתו אבל מורה הלכה לבד אין העונש גדול כל כך אמנם ר״א סבר כברייתא דעשר עטרות והי׳ בר"ח ניסן ולא היה להם מתי ללמוד ונמצא אע״ג שטעו לא הוה רק כמורה הלכה ושפיר יליף מזה דמורה הלכה חייב. אמנם עיין בת״כ פרשת אחרי מות משמע דר״ע לא ס״ל כמ״ש ועיין על התוספות טירת כסף פרשת שמיני. עבודת ישראל קס״ד שנות חיים קט"ו. תולדת יצחק. עץ חיים פ' אחרי:
תוספות ד"ה כל הנותן מתנותיו לכהן אחד כו׳. ופשטיה דקרא כו׳ לאו כהן ממש. משום דתירוץ התוספות הוא דוחק דאמו ממנשה לכך כתבו דפשטיה דקרא וודאי לאו כהן ממש הי' אלא שר ובאמת ממשפחת מנשה אלא דהגמרא דייק מדקרי ליה כהן ולא קאמר שר וסמיך ליה ויהי רעב מוכח דנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב אלא שלשון הגמרא וודאי לא משמע כך חדא דאיך מדייק לדוד הוא דהוה כהן הא באמת לפי פשוטו לא הי׳ כהן רק לדוד. ותו דהרי קאמר שהיה משגר לו מתנותיו ולזה י"ל ע״פ מה שאמרו פרק שני דייני גזירות וכי אלישע אוכל בכורים אלא כל הנותן לת״ח כאלו מקריב ביכורים וא״כ הנותן מתנות לת״ח כאלו נותן מתנות לכהן וראוים לחלקם בין הת״ח ולא ליתן הכל לאחד ודוד לא עשה כן. ועיין על התוספות בשער אפרים סימן מ"ט. שנות חיים קי"ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה מביא רעב. שנות חיים קי״ו:
<h3>סג:</h3>
<b>הישן</b> בקילעא. עיין יבמות ס״ב ד״ה חייב אדם:
<b>כל</b> בטולי רשותא לגבי חד מילתא דלא שכיח הוא. עיין בת״ח שכתב דאביי לא סבר הא דאמרינן בריש פרקין ואין ביטול רשות במקום נכרי. אמנם לכאורה משמע שם בגמרא דהך אלא דכ״ע אביי מסיק הכי ועיין ברבינו יונתן במשנה דמשמע דפירש ואין ביטול רשות מועיל היינו ביטול רשות דנכרי אין מועיל. ולפ״ז שפיר י״ל דישראל לישראל מועיל כיון דלא שכיח:
<b>רשי׳</b> ד״ה בטילו רשותייכו כו׳ לטלטל בכל המבוי כלים ששבתו בתוכו וכלים ששבתו בבית היחיד כצ״ל:
<b>תוס'</b> ד״ה מיד וילן יהושע. שנות חיים ק״ס:
<h3>סד.	</h3>
<b>שתה</b> רביעית יין אל יורה. סנהדרין מ״ב ד"ה העוסקים. תולדת יצחק:
<b>המחזיק</b> בנכסי הגר כיצד יעשה. תולדת יצחק:
<b>תוס'</b> ד״ה שתה רביעית. יד אלי' ל"ח ברכי יוסף ל״ט:
<b>תוס'</b> ד״ה שכור אל יתפלל. לחם יהודה י״ב ע״א:
<h3>סד:</h3>
<b>ל״ש</b> אלא ששתה רביעית. חוות יאיר סימן קע״ז:
<b>טול</b> גלוסקין כו'. כתב המ״א בסימן תמ״ט דמשמע אם לא הי' הולכין אחר הרוב עוברי דרכים והי׳ תלינן בשל ישראל אפ״ה הוה שרי בהנאה. ולכאורה דברים אלו צ״ע דהא משמע כאן דאם היינו תולים בשל ישראל הוה מותר באכילה נמי וכמו שפירשי׳ להדיא. ושוב מצאתי בספר לשון לימודים שהשיג על המג״א בזה כמ״ש ונ״ל כי כוונת המג״א לקושיות מהרש״א שהקשה דמנ״ל להתוספות דיש שהות דאחר הפסח נעשה דילמא לא תלינן והא דקאמר שהולכין אחרי רוב עוברי דרכים דאי לא הולכין אפילו בהנאה ליתסר וסבר המג״א לתרץ קושיות המהרש״א צ״ל דהתו׳ ס״ל דאי לא הוי הולכין אחר רוב הולכי דרכים וא״כ הוה ספק שקול דילמא דישראל ואםור דילמא דנכרי ושרי עכ״פ מותר בהנאה וא״כ לא הוה צריך למימר הולכין אחרי רוב עוברי דרכים אלא וודאי אי לא הוה הולכין אחד רוב הולכי דרכים באכילה נמי שרי כדינא דמג״א:
<b>וראיתי</b> בספר דרך המלך דף וי"ו שהקשה בשם חכמי אשכנז דמנל״ן דהולכין אחר רוב עוברי דרכים אלא טעמא שכיון ברוח הקדש שהוא פת של נכרי ותירץ דכל דבר שהוא גזירה לבד אין מחויב למחות בחברו שלא יאכלנו אם אינו יודע ולכן אי ס״ד דמדינא שרי כיון דר״א לא הי׳ יודע לא הי׳ צריך למחות בר״ג אע״ג שהוא הי' יודע ברוח הקודש ע״ש ולא ידעתי מה הועיל בתרוצו. דאכתי קשה מה הוכיח הגמרא דחמצן של נכרים לאחר פסח מותר בהנאה דילמא לעולם אםור בהנאה. אמנם הכ׳ שאני דר"ג הי׳ יודע ברוח הקודש שנעשה אחר הפסח דהא כבר כתבו התוס׳ דמיירי שהי' שהות אחר הפסח ולפיכך אי הוי תלינן בישראל הוה שרי ה"נ אי ידעינן בוודאי ברוח הקודש שנעשה אחר הפסה שרי בהנאה. ולכאורה יש ראי׳ מזה למה שכתב מהרם בן חביב בספר תוספות יום הכפורים דאפילו בספק מציאות אין סומכין על דברי הנביא וכן כתב בספר בני דוד:
<b>וראיתי</b> בספר בדכי יוסף בא"ח סימן ל״ב שהשיג עליהם והביא חבילות של ראיות וגם מתשובת הרשב״א שכתב כן להדיא ולע״ד מהכא מוכח איפכא ואף על גב דמהר״י פורמיגיני תירץ דר״ג לא גליא רזא הוה אלא דנפל בפיו לקרות את הגוי בשמו האמתי ברוח הקדש לא ידעתי מאי הועיל בזה דאימא ה״נ נפל בפיו ברוח הקדש שהגוי יטול את הגלוסקין כיון דנפל שם הגוי בפיו גם זה נפל בפיו. וראיתי עוד שמהר״י פורמיגיני שם בדרך המלך שהקשה דאימא דלהכי נתנו לגוי דכיון דהי׳ מתלוה עמהם הי׳ רוצה בטובתו דהוה כמוכר לו כמ״ש התוספות ותירץ דא"כ הי׳ לו להתיר לר״א לאכלם קודם שבא הגוי ודייק זה מדברי רש״י שכתב מדלא שרי לר׳ ~אליעאי~ {אילעאי; וכן בהמשך} למכלינהו דאחזקינהו בחזקת פיתן של גוים אלמא דלא ממה שצוה אח״כ לגוי לטלן קא דייק אלא על שלא התיר לו מעיקרא לאכלן וזה פשוט ולע״ד אין זה פשיטות ואין כוונת רש״י לזה כלל דהא בוודאי לא הי׳ יכול ר״ג לאמר לר׳ אליעאי טול ואוכלם דילמא לא הי׳ רעב באותו פעם ולכן לא אמר לו רק לטלם וממילא אי לא דבא הגוי והי׳ מצוה ר״ג ליתנם לגוי בוודאי הי׳ נשמע ממילא שמותר לר׳ אליעאי לאוכלן אבל כיון שצוה ליתנם לגוי מוכח שאםור לישראל לאכלם אבל ממה שאמר לו בתחלה לטלם ולא אמר לאכלם אין הוכחה כלל ולקושיתו נ״ל כי בוודאי אלו הי׳ מותר לר׳ אליעאי עצמו ולא צוה לתת לגוי אלא כדי לאחזוקי טובא לא הי׳ נותן ר״ג מקום לטעות בדבריו שיסברו דמשום איסור צוה לתת לגוי וא״כ או הי׳ לו להניחם לר׳ אליעאי לאכלם או הי׳ לו לפרש שמה שמצוה לתת לגוי לא משום דאםורים לישראל אלא כדי שיחזיק הגוי טובא ומדלא פירש ש״מ שבאמת אםורים ישראל לאכלם ועיין על הסוגיא ותוספות. רצוף אהבה. תבואות שור קי״ג:
<b>שאין</b> מעבירין על האוכלין. ב״מ כ״ג ד״ה אין מעבירין:
<b>מתירין</b> בין מיושב בין מעומד. חזון עובדיא פ״ג ע״ב:
<h3>סה.	</h3>
<b>המתיישב</b> ביינו. עיין סנהדרין ל״ח ד״ה נכנס יין:
<b>מה</b> לחם שנקח בכסף מעשר. תבואות שור קי״ג:
<b>רש"י</b> מפיק מגן. רצוף אהבה:
<b>רש״י</b> וליתן שכר לרשעים. צפנת פענח למהמי״ט מ״ח ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה מסר שינתיה לשמעיה. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה בצר אל יורה כו׳ ומיהו קצת קשה דהוה ליה למימר בצר אל יתפלל. כתב מהר״ש הלוי בחלק א״ח סי' ח׳ תוך התשובה וי״ל קושיות התוספות נכונה אע״ג דיש לדחות דאינו פסוק כדי שנאמר אם בא לדרשה זו הל״ל הכי כיון דהוא מספר בן סירה אין להקשות אבל קשה אמאי רב חייא בר אשי לא הוכיח מפסוק היערוך שועך דהביא ר״ת עכ"ל ואם לא הי׳ לו נוסחא אחרת בדברי התוספות לא יכולתי להלום דבריו כלל דהא פשיטא דקושיות התוספות על פירוש ר״ת דפירש דהך דמביא הגמרא בצר אל יורה הוא קיצור הפסוק היערוך שועך וא״כ ה״ל לקצור הפסוק בצר אל יתפלל שהוא פירוש הפסוק אבל הוראה לא נזכר כלל בפסוק אמנם אם נאמר שהוא בספר בן סירא וודאי לא קשיא דהרי הגמרא הוצרך להביא הפסוק דבן סירא כמו שהוא וכן לפי מה שהשיב ר׳ קלונימוס נמי ל"ק דהרי התוספות כתבו לתרץ זה בעצמם כיון דעיקר שכרות בהוראה כתיב וממנה למדים דה״ה לתפלה לכן אמר בצר אל יורה אבל פירוש ר״ת שפיר קשה ואפשר דמשום קושיא זו לא בחרו ב׳ פרושים הראשונים בפירוש ר״ת סוף דבר דברי הרב מהר"ש הלוי ז״ל שגבו ממני:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא לשינתא. שנות חיים רי״ד ע״ד:
<b>תוס'</b> ד״ה וקרי׳ ליה בלשון מים. גופי הלכות רי״ז ע״ב:
<h3>סה:</h3>
<b>ישראל</b> ונכרי בפנימית. הרי״ף והרא״ש השמיטו דין זה ולכאורא יש לומר משום ~דמוקמינון~ {דמוקמינן} בגמרא כר"ע דרגל המותרת במקומה אוסרת שלא במקומה וא״כ לרבנן דר״ע דסברי דרגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה ליתא להך דינא בין בישראל ונכרי בפנימית בין בישראל ונכרי בחיצונה בכל ענין אינו אוסר הנכרי והריף והרא״ש פסקו דלא כר״ע לכן לא הביאו הך דינא ואע"ג דלכאורא יש להקשות כיון דלפי זה דדוקא לר״ע האי סוגיא א"כ כיון דחזינן דכל הני אמוראי סברו כר״ע א"כ יש לפסוק בפלוגתא דר״ע ורבנן נמי כר״ע י״ל דהנך האמוראים לא סברו הך כללא דהלכה כדברי המיקל בעירוב ובפרט רב לא סבר הך כללא כמו שכתב הרמב״ן בליקוטיו וכן רבה ורב יוסף נראה דהכי ~סבירו~ {סבירא; או סברו} להו מדמפרשים לקמן מילתיה דשמואל כר״ע כמ״ש הרמב״ן שם אמנם הרי"ף אף על פי כן פסק הלכה כדברי המיקל כמ״ש הרא״ש כמה פעמים וא״כ להכי שפיר פסק כרבנן. אמנם הריטב״א כתב דהך דינא לרבנן נמי איתא וטעם שהשמיטו הרי"ף עיין במלחמות סוף פרקין ועיין בבעל המאור. ומדברי הגהות הרא״ש נראה להדיא שדחה סוגיא זו מהלכה משום דקיי״ל כרבנן ועיין ביד אלי' סימן י״ד שהאריך בסוגיא זו וראיתי לו שהקשה דלמה לו להגמרא להקשות אי כר״מ למה לי ישראל בחיצונה הוה ליה להקשות תיכף מרב דהתיר הפנימית וכן הקשה על רש״י שכתב בדבור המתחיל אמר להם מותר אלמא לא אסור אלא בחיצונה ולמה לא פירש בקיצור למה הפנימית מותרת ולע״ד ל״ק דוודאי קושיית המקשן כך הי׳ למה לי ישראל בחיצונה דמשמע לולא זה אין איסור והלא אף אם אין ישראל בחיצונה הפנימי אסורה אליבא דר״מ וא״כ למה נקט ישראל בחיצונה דמשמע דפנימית מותרת וקאמר וכ״ת מעשה שהי' כך הי׳ כלומר באמת דהפנימית אסורה ולמה שאמר ישראל בחיצונה משום דכך הוה מעשה הא רב אמר הפנימית מותרת וש״מ דדוקא נקט ישראל בחיצונה אבל הפנימית מותרת ולמה כיון דסבר כר״מ א״כ הפנימית נמי אסורה וא״כ יסוד כל הקושיא למה הפנימי מותרת אי כר״מ אתיא אלא וודאי דלא סבר אלא כראב״י דבעי שני ישראלים אוסרים ולזה פירש רשי׳ אלמא לא אסר אלא בחיצונה. והוא כראב"י:
<b>רשי׳</b> ד״ה פונדק כו׳ אכסנאים נכנסין ~בו~ {בהן} ואוסרים זה על זה. וכתב רמ״א בתשובה סימן ק"כ דאע״ג דקי״ל דאורח אינו אוסר קודם שלשים יום היינו דוקא כשיש שם בעל הבית קבועה אבל אם אין שם רק אורחי' אוסרים זה על זה והקשה שוב דהרי רשי' כתב בדיבור הקודם איקלע להאי פונדק דהוה דיירי ביה תרי ישראלי׳ ותירץ דהא וודאי לאו דרי׳ ממש קאמר אלא כוונתו על האכסני׳ ועל שם סופן קרי להו דיירי או אפשר הוי שני לשונות בפרש״י ובוודאי דברים אלו דחוקים טובא והנה לכאורה יש להקשות דמאי הוה דחקו עצמם על הספק לשכור מהמשכיר אם נאמר דגוי כי ליתא אינו אוסר הא כל זמן שלא בא מותרים ואם יבא ישכירו ממנו בשבת דהא תלמידי דר״ח הוה ובוודאי כשיטת ר״ח רבם ס״ל דאמר בסמוך דמותר לשכור בשבת וצ״ל דהי׳ יראים אם יבא הגוי וישכרו ממנו בטל העירוב וצריכין לבטל ושמא אותם ישראלים הדרים שמה לא ירצה לבטל. ולפיכך לפי שיטה זו פירשי׳ דדרו שם ישראלים אבל אם נאמר כשיטה אחרת של רשי׳ דאף דליתי׳ לנכרי אסור א״כ לכך הי' צריכים לדחוק לשכור. דאל״כ אסורים מיד לטלטל וא״כ א״צ לומר דדרו שם ישראלים ולפי שיטה פירש רשי׳ דהאורחים אוסרים זה על זה כן הי' מקום לומר אמנם גם רבינו יונתן העתיק לשון רשי׳ ממש ולדידיה וודאי אי אפשר לומר כן ולכן נראה יותר קרוב על מרכז האמת דרשי' וודאי ס״ל דאורחים לא אסרו כלל אהדדי ולפיכך הוצרך רשי' ורבינו יונתן לפרש דהי' דרים שם ב׳ ישראלים ומה שכתב והאכסנאים אוסרים זה על זה גם הדרים נכללו בכלל אכסנאים כיון דפונדק הוה כל מי שדר שם נקרא ג"כ אכסנאי וכוונת רשי' רק לבאר למה יאסרו זה על זה ופירש דהי׳ דרים בחדרים נפרדים שפתוחים לחצר. ועיין בפנים מאירות ח״ג סימן א׳ בארוכה על דברי רשי' ודברי התו׳:
<b>תוס׳</b> ד"ה התם טעמא מאי כו' וי״ל דלחומרא לא אמרי׳ לא פלוג. בספר יד מלאכי כלל שנ״ז הקשה מכמה מקומות דאמרינן לא פלוג אף לחומרא. ותירץ דדוקא הכא גבי ביטל כתבו התוס׳ כן משום דקימ״ל הלכה כדברי המיקל בעירוב ולא אמרו להחמיר אלא להקל והיא דוחק דא״כ לא הוה להו להתוס׳ לסתום אלא לפרש. ועוד תירץ דלא כתבו התו' כן אלא לדברי בעל האיבעי'. וכדמוכח מדבריהם שכתבו א"כ מאי קא מבעי׳ ליה וע״ז תירצו דקמבעי׳ משום דסבר דלחומרא לא אמרינן לא פלוג אבל אנן לפי האמת לא קימ״ל הכי וגם זה דוחק דהא וודאי דבעל האיבעי׳ לא הי׳ מסופק אלא משום אי הוה שכיח דדייר ואסור או לא שכיח דדייר ושרי והתרצן דפשט לאסור פשיטא דס״ל דשכיח דדיירי לכן אסור וא״כ איך נאמר ~דהתירצן~ {דהתרצן} סבר דאפילו אי לא שכיח דדיירי נמי אסור וא״כ אין צד היתר כלל לשני צדדי האיבעי׳ זה וודאי אין סוגית הש״ס כלל וכל כי האי הוה ליה לפרש ולכן כפי פשוטו נראה לומר דלהכי הכי לא גזרו משום דכך היתה הגזירה כל מקום ששני ישראלים אוסרים זה על זה נכרי אוסר וא״כ ממילא כל שאין ישראלים אינו אוסר אע״ג דהוה שייך בי׳ טעמא דדייר ועוד י״ל ע״פ מה שכתב בעל המאור דלמה פסקינן הך דינא כיון דלא קיימ"ל כר״ע ותירץ דכאן גבי ~גבי~ {כנראה טעות} שכירות החמירו כר״ע משום שמא ילמוד במעשיו אבל בעלמא לא קימ"ל כר״ע ולהכי שפיר כתבו התוס׳ אם לא שכיח דדייר א״כ לא שייך גזיר׳ שמא ילמד ממעשיו וא״כ וודאי לא פסקינן כר״ע ולא הוי שני ישראלים אוסרים. ולהכי לא אמרינן לא פלוג כיון דלא שייך טעמא דדייר. והתרצן פשט דשכיח דדייר וא״כ שפיר יש להחמיר כר״ע. ונמצא אפשר תוספות כבעל המאור סבירא להו:
<b>תוס׳</b> ד"ה איקלע כו׳ ואע״פ דפסקינן הלכה כר״ש לא בא ר״ש להחמיר. והקשה מהרש״א דקארו להו מאי קארו להו אטו משום דר״ש מיקל בישראל מחמיר טפי בגוי ע"ש ונ״ל פשוט כי כוונת התוספות משום דחזינן דר׳ יהודה אומר סתם בין נכרי בין ישראל אינו אוסר ולא קאמר טעמא למילתה משום דסבר כל מאן דליתה אינו אוסר ורבי יוסי ~שחילוק~ {נדצ"ל שחילק} בין ישראל לגוי קאמר טעמא בישראל שאינו דרך ישראל לבא בשבת ור״ש נמי קאמר טעמא בישראל שכבר הסיע מלבו ומשמע לכאורא מזה שבא ר״ש ליתן טעם על עיקר הדין דישראל אינו אוסר (ולא על שבת אצל בתו בלבד) משום כבר הסיע מלבו והנה בגוי דלא שייך האי טעמא כמ״ש הרא״ש לקמן באמת אוסר לזה קאמרו התוספות דוודאי ר״ש בעיקר הדין סבר כר׳ יהודה דבין גוי בין ישראל אינו אוסר דכל מאן דליתיה אינו אוסר ומה שאמר שכבר הסיע אינו כדי ליתן טעם על עיקר הדין שמה א״צ דלא גרע ישראל מגוי אלא בא ליתן טעם על מה שמיקל אפילו אצל בתו. ולפי מה שכתב הרא״ש לקמן נוכל לומר דהוצרך הך טעמא דאפילו בא ישראל בשבת אינו אוסר. עוד הקשה מהרש״א דעכ״פ למה פסקו התוספות כר׳ יהודה דהא ר׳ יהודה ור״י הלכה כר׳ יוסי ועיין ברא״ש לקמן שכתב מתרי טעמי כמ״ש מהרש״א דהלכה כדברי המיקל בעירוב וגם כל מקום ששנה ר׳ יהודה בערובין הלכה כמותו והרמב״ם פסק כר׳ יוסי וכתב בפנים מאירות ח״ג סימן א׳ ראי׳ לדבריו דר"א בן יעקב סבר כן לעיל בריש פרקין דפליג אדר׳ מאיר גבי ישראל אחד אבל בשני ישראלים אפילו לא איתי׳ לנכרי בביתו אוסר עליהן יע״ש והם דברים תמוהים דהא ברייתא דלעיל מוקמינן לה לר״מ דלא אתא ביומי׳ ולפיכך אינו אוסר הנכרי דאלו הוי אתי לא הוי אמר דירת נכרי כדירת בהמה וא״כ איך אפשר שראב״י יאמר שבשני ישראלים אוסר הנכרי כי לית׳ ולא אתי ביומי׳ דהא ליכא למ"ד הכי ואפילו לר"מ אינו אוסר דכל מקום דאוסר ראב״י בשנים אוסר ר״מ ביחיד ובע"כ צ״ל דראב״י שמעיה לר״מ דאמר דוקא בליתיה אבל באיתיה אוסר אפילו חד וקאמר אפילו באיתא אינו אוסר רק על שנים (ולפ״ז גם בברייתא שפיר יש לגרוס לעולם לפי התירצן דמוקי בדליתי׳ אבל לא לפי המקשן ועיין מה שכתבתי בראש הפרק) ועוד יש כמה גמגומים באותו תשובה ואין כאן מקום להאריך בזה:
<b>באותו</b> הדיבור ואע״ג דרבי יוחנן לית ליה דלגמרי קאמר הני כללא. והקשה מהרש״א ניהי דלית ליה לרבי יוחנן הלכה כדברי המיקל מ"מ הא רבי יהודה ור״ש הלכה כר׳ יהודה ודבריו אינם מובנים לי דהא בדיבור הקודם כתב להקשות דהא ר׳ יהודה ור"י הלכה כרבי יוסי. ותירץ דקימ״ל הלכה כדברי המיקל וא״כ לדידי׳ אם לא נאמר הלכה כדברי המיקל הלא הלכה כר׳ יוסי:
<b>ד"ה</b> דאתא נכרי בשבתא. עיין פנים מאירות ח״ג סימן א׳:
<h3>סו.	</h3>
<b>תוספות</b> בהג"ה כי לא אמרינן שבת הואיל והותרה. והקשה מהרש״א א״כ לפ״ז דיוכל להתקיים א״כ אפילו לא נפסקו יהיה שרי. ותירץ ע"פ הרא״ש בפ״ק דמיירי שנפסקו בחול. וכבר הארכתי בזה בספ״ק ושהתוספות ם״פ הזורק נראה דלא סברו כן אלא כיון שנפסקו הרי כרמלית מפסיק:
<b>תוספות</b> ד״ה איקלע לההיא פונדק כו'. ויש פרושים שמוגה בהן. מכאן נראה להדיא דהוא נוסחא אחרינא ברש״י. מיהו לפי הנוסחא הראשונה אפשר לומר דרש״י סבר דאין האורחים אוסרים זה על זה ולכן הגיה או שגם בנוסחא הראשונה היה סובר שהאורחים אוסרים מיהו היה סובר שדרך האורחים להתאכסן בחדר אחד וא״כ אין אוסרים והוצרך לאוקמיה שדרו שם שני ישראלים בשני בתים:
<b>תוספות</b> ד״ה ואי דאתא מאתמול כו' דאין הביטול עושה יחיד במקום נכרי ולאביי דסבר דביטול מועיל במקום נכרי הרי דינא דשמואל ליתא דאע״ג דאוסרין ואין ~מרבין~ {מערבין} מבטלין ובע"כ דסבר שמואל כרבא ולא כאביי וא"כ מאי אין מבטלין הא הביטול מועיל. ודברי מהרש״א לא הבנתי דהוא בעצמו כתב אח״כ דאביי לית ליה דשמואל:
<h3>סו:</h3>
<b>שכח</b> אחד מן הפנימית ולא עירב שתיהן אסורות . ע״ל דף מ"ח ד״ה יאמרו:
<b>תוספות</b> ד״ה אלא לאו דאתא בשבתא. עיין מהרש"א שהתוספות ~היה~ {היו} יכולין לדחות מזה דעת הסוברים דעירוב חוזר וניעור לאחר שכירות הנכרי ולפי פשוטו נראה כי באמת כוונת התוספות בזה להביא ראיה לשיטתם דלעיל ולאפוקי מרש״י שכתב כאן אלמא ביטל רשות לא תיקון אלא היכא דחזי לערובי מאתמול ומשמע מזה דלהכי קרי אין מערבין דלא חזו לעירובו מאתמול אע"ג דליתא לנכרי. ועיין בריטב"א שכתב שמזו אין הוכחה דעירוב אין חוזר וניעור אפי׳ להפוסקי' כר׳ יהודה דנכרי כי ליתיה שרי:
<b>תוס׳</b> ד״ה שהמבוי לחצרות כו׳ וחד מנייהו באחריתא. מהרש״א הבין דכוונת התוספות לומר דחד בית בכל חצר. והקשה דבדף י״ב כתבו דסגי בבית בלא חצר. ומהר צבי סימן י״ד כתב דאין כוונת התוס׳ לזה כיון דכל כוונתם להקשות דשמואל אדשמואל מה לי אם הפירוש בית בלא חצר או בית בחצר עכ״פ דשמואל קשה לכך פירש הוא דכוונת התוספות לתרץ קושיא דשמואל אדשמואל דאחת מהן באחרונה אמר וזה כוונתם במה שכתבו וחד מנייהו באחריתא כלומר אחת מן המימרות של שמואל ע״ש. ודבריו לא נהירים דמה צריך התוספות להקשות דשמואל אדשמואל הא הגמרא בעצמה מקשה כן וגם לשמואל הקשה ואישתק ואטו התו׳ רוצים להקשות קושיות הגמרא. ועוד מה זה התירוץ דחד מנייהו באחרונה אמר דפשיטא דזה ידעינן דבע״כ חד באחרונה אמרי ולא ידעינן איזה מהם. ולכן נראה דוודאי כוונת התוספות למה שכתב מהרש״א ולפי שבאמרו עד שיהיה בתים וחצרות פתוחות לתוכו פירש רש״י בפ"ק בית אחד בכל חצר. ובשבת פירש שני בתים בשני חצרות. ועיין בריטב״א פ״ק ואם נאמר כפירש רש״י בפ״ק בתים וחצרות פירושו בית אחד בחצר א"כ בע״כ צריך לפרושי אידך מימרא דשמואל בית וחצר היינו בית בלא חצר דאל״כ היינו דאידך דשמואל ומאי הקשה הגמרא דשמואל אהדדי אמנם אם נפרש בתים וחצרות שני בתים בכל חצר א״כ שפיר יש לפרש בית וחצר בית בכל חצר אבל לא צריכין לפרש בית בלא חצר ולפי שהתוספות כאן ~פירושו~ {פירשו} בתים וחצרות שני בתים בכל חצר לכך כתבו דאידך מימרא דשמואל בית וחצר שפיר יכול לפרש דחדא מינייהו באחריתא כלומר דבכל חצר צריך להיות בית ובית בלא חצר לא מהני וחזרו בהם התוספות ממה שכתבו בפ״ק דאע״ג שפירשו בבתים וחצרות שני בתים בחצר אפ״ה פירשו בית וחצר בית בלא חצר:
<b>ואנא</b> דאמרי כרבנן. עמ״ש בדף ס״ח:
<h3>סז.	</h3>
<b>מת</b> נכרי בשבת. ע״ל ע׳ ד״ה אבל האי וד"ה לאתויי מת נכרי:
<b>תוס׳</b> ד״ה אני אומר. עיין מהרש״א שכתב לתרץ ~קשיות~ {קושיות} התוספות ובמה שכתב לרש״י דלהכי כתב רש״י בד"ה אני אומר מבטלין ולא דמי לההיא דלעיל דהכא אי בעי למיגר עירובו מאתמול מצי עבדי ולמה לא ~חילוק~ {חילק} דהתם תרתי והכא חדא אלא בע״כ לעיל נמי לא הוי אלא חדא דהיינו ביטול לשמואל דסבר כראב״י וקשה טובא דהא להך סברא דלשמואל מועיל ביטול הא כתבו התוספות דבע״כ למ״ד אין שוכרין דקאמר לא הוי שמואל דהא לשמואל לא הוי תרתי רק חדא ואפילו חדא סבירא ליה לשמואל דלא עבדינן ובע״כ היינו רב אסי ומדקאמר תרתי לא עבדינן ש״מ דסבירא ליה כר״מ וא״כ הי' יכול רש״י לחלק דהתם תרתי דהא בע״כ ס״ל דתרתי בעינן כדאמר הגמרא תרתי הוא דלא עבדינן וא״כ הדרא קושיא לדוכתיה אמאי לא ~חילוק~ {חילק} רש"י בכך ואין לומר דרב חסדא בעל האיבעי׳ הוא שסובר כר״מ ולפיכך קאמר תרתי לא עבדי אבל רב ששת שאמר מבטלין לא ס״ל כר״מ חדא דמנל״ן למהרש"א לומר כן דילמא באמת גם רב ששת סבר כר״מ ועוד דהא התוספות גופיה כתבו לעיל ~דהנה~ {צ"ל: דהנהו, דהנך} אמוראי סברי כר״מ להך תירוצא שכתבו לעיל וכאן בתירוץ ובכלל הנך אמוראים רב אסי וכמו שהוכיחו תוספות לעיל דהי' צריכים לבטל אחר השכירות וא״כ למה הי׳ שוכרים אלא ש״מ דכר״מ ס"ל והנ״ל כי רש״י סובר כי לעיל ג׳ מחלוקו׳ בדב׳ דמ״ד שוכרין סב׳ דשוכרין ומבטלין דאפי' אתא בשבת ומ״ד אין שוכרין ס״ל דלהכי אין שוכרין דתרתי לא עבדינן כי יצטרך אחר שכירו' ביטול אמנ' שמואל ס״ל דוודאי תרתי נמי עבדינן ולהכי אי אתי גוי בערב שבת ולא שכרו שוכרין ומבטלין בשבת מיהו דוקא כי אתי מערב שבת כיון דאי בעי מצי לשכור לערב הוי אוסרין ומערבין אבל בדאתא בשבת דאי בעי לאגורי ולשכור לא מצי עבדי הוה אוסרין ואין מערבין ולא מצי לבטל כל זה לשיטת רב חסדא כאן דהוא מפרש הכי כמ״ש בעי אליבא דרב אסי דאמר כי אתו גוי בשבת אין שוכרין משום דתרתי לא עבדי (ואפילו אתא בע״ש נמי אין שוכרין) מת עכו"ם בשבת דאלו לא מת פשיטא דאין מבטלין דהוא תרתי אלא מת דלא הוי תרתי מהו ומיבעי' ליה אם יש חילוק בין חדא לתרתי והשיב לו רב ששת אני אומר מבטלין לא כמו שחשבת לרב אסי ושמואל חולקין בטעמא ובדינא אלא גם רב אסי כשמואל ס״ל דאפילו תרתי עבדינן אם בא גוי מע"ש שוכרין ומבטלין רק אם בא בשבת אוסר כיון דלא מצי לאגורי ולערב מערב שבת ולכן אפי׳ לא מת עכו"ם בשבת שרי לבטל כמו שסובר שמואל מעתה הוצרך רש״י לחלק בין מצי לאגורי ולערב מאתמול ובין לא מצי לאגורי לערב מאתמול ולא הוה יכול לחלק בין תרתי לחדא כיון דרב ששת נאיד מהך סברא וגם קושיות התוספות מתורצת ומה שהכריחו לרש״י לפרש כך דרב ששת נאיד מסברת רב חסדא מכל וכל חדא כיון דעיקר האיבעי׳ הי׳ אי חדא עבדינן או לא הל״ל אני אומר חדא עבדינן והמנונא אמר לא ~עבדינין~ {עבדינן} ותו דמ״ט דרב המנונא דהיכן מצינו אמורא דאמר דחדא לא עבדינן ולפיכך פירש״י דבאמת לא נחלקו כלל אי חדא או תרתי עבדינן רק דנחלקו בפירוש דברי שמואל דאמר אוסרין ואין מערבין אין מבטלין דרב ששת מפרש דבאתא מע״ש מערבין קרינן ביה וכמו דמוקי הגמרא לעיל ורב המנונא סבר דאפילו אתא מערב שבת נמי מקרי לא מערבין דכל מקום שצריך שכירות ולא שכרו מע״ש לא מהני ביטול בשבת כיון דלא מצי מערבי בלתי שכירות ועוד דהא רב ששת גופיה קמפרש לעיל דברי שמואל וקאמר אי אתי מע״ש לוגר מאתמול ובוודאי מדמפרש רב ששת דברי שמואל ש"מ דהכי ס״ל וא״כ איך יפסוק כאן כרב אסי ובאמת יש לתמוה 
על התוספות איך כתבו דרב ששת לשיטתו דלעיל וה״ל להקשות לרש"י איך יסתור דברי עצמו ואולי לא היתה בגירסתם אבל רש״י בוודאי גריס רב ששת לעיל:
<b>ומה</b> שרצה מהרש״א לתרץ קושיות התוספות לא הבנתי דהא עיקר קושיות התוספות לרש״י דמשמע דלרב ששת בלא מת אין מבטלין אפילו באתא מע"ש ולעיל משמע דלכ״ע מבטלין (ולפמ״ש רב ששת גופיה קאמר לעיל הכי) ועל זה תירץ מהרש״א דלעיל אליבא דשמואל דסבר כראב"י והוה רק חדא ולפ״ז צ״ל דרב ששת סבר כר״מ ולפיכך לא מת הוה תרתי וא״כ מאי מתרץ מהרש״א לרשי' דלהכי לא כתב טעמא דאין שוכרין לעיל משום דהוי תרתי משום דבאמת לא הוי חדא הא השתא קיימינן דרב ששת סבר כר"מ ואם נאמר דבאמת רב ששת סבר כשמואל וכראב״י א״כ למה אין מבטלין בלא מת ואי באמת כוונת רב ששת לומר דאפילו בלא מת מבטלין הי' לו לתרץ בקצרה כן ולא הי' צריך לתלות בפלוגתא דראב"י ור״מ:
<b>באותו</b> הדיבור אליבא דמ״ד אין שוכרין דקאמר אני אומר מבטלין מהרש״ל מחק דקאמר אני אומר מבטלין דגם מרב חסדא מוכח דקאמר כי תיבעי׳ לך אליבא דמ״ד אין שוכרין כו׳ ומאי תיבעי' ליה הא שמואל בפירוש סבר דאפילו חדא לא עבדינן באתא בשבתא וא״כ מאי צריך התוס' להוכיח מרב ששת דקאמר מבטלין אמנם זה פשיטא דגם מהרש״ל מודה דמוכח גם מרב ששת:
<h3>סז:</h3>
<b>ישראל</b> בית סאתים אינו אוסר. עיין רש"י ותוספות ויש לומר כי טעם מחלוקתם ע״פ מה שכתב הראב״ד דדוקא בפתח ארבעה אבל יותר מארבעה בכל ענין שרי דגלי אדעתי' דבהא ניחא ליה טפי ולסברת התוס' לא שייך האי טעמא כיון דהוי כביתו ואינו עומד במקום אויר של מבוי כי גילה דעתו מאי הוי. אמנם רשי' סבר כהראב״ד ולכן סבר דהכל תלוי בהיקף לדירה מסתמא או בגילוי דעתו:
<b>אפילו</b> כור אפילו כוריים. ע"ל כ״ב ד״ה דילמא:
<b>מחיצה</b> היא אלא שמחוסרת דיורין. ע"ל י"ח ד"ה אפילו:
<b>האי</b> ינוקא דאשתפך חמימי. מכריע סימן נ״ז. מגילת ספר לאוין דף י"ג ע״א. מנחת ביכורים:
<b>~מייתי~ {נייתו}</b> ליה חמימיה מגו ביתאי. ע"ל ס״ד ד"ה אם כן שבת קכ"א ד״ה אין אומרים:
<b>בדאורייתא</b> מותבינן תיובתא. אש דת דף ע' ע״ב. עיין רדב"ז י"ט. שדה הארץ פ״ז ע"ב:
<b>רשי׳</b> מגו ביתאי והתינוק הי׳ בבית אחר באותו חצר. דברי רשי' מוכרחים דבאותו {נראה שחסר כאן: חצר} הי' דאלו הי' בחצר אחר א״כ למה הקשה אביי והא לא ערבינן עד שהשיב לו רבה נסמוך אשיתוף תיכף הי׳ לומר הריעותא שמפני זה אסר הטילטול דהיינו מפני שלא הי' שיתוף. ואפילו אם הי' עירוב אסור אלא בע״כ צ״ל דבאותו חצר היה התינוק וא"כ אם הי' עירוב בחצר לא הי׳ ריעותא כלל במה שלא הי׳ שיתוף ולכן הקשה בתחילה והא לא ערבינן רק אח"כ כשאמר רבה נסמוך אשיתוף הוצרך לומר שלא הי' שיתוף והריטב״א בשם התוס' הקשה דלמה לא בטלו והוצרכו לעבור על שבות. ותירץ דבחצר אחרת הי׳ וס״ל דאין מבטלין מחצר לחצר והוא דוחק דהא פסקינן כר״י דמבטלין מחצר לחצר ואיך יחלקו הני אמוראי בתראי על רבי יוחנן ובע"כ צ״ל שלא הי' אחד מבני חצר בביתו שהי' בעיר באופן שאוסר אבל לא הי׳ יודעין למצא אותו ולא הי׳ רוצין לבטל מצות המילה עד שיחפשוה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומ"ט ועוד ~ראי'~ {צ"ל יש לדקדק} מהא דתני' פ״ק דשבת. וכתב מהרש״א דרבא דמוקי לה אדיוקא וסבר במתוכו לים אסור לא ידע הך ברייתא דשבת והוא דוחק גדול דרבא לא ידע הך ברייתא ועיין לקמן דף ע״ז דמקשה מסיפא דהך ברייתא אפילו לרב שהוא אמורא קדמון אמנם לפי מ״ש התוס' בשבת בשם רשב"א ל״ק כלל דלא תני קרפף והא ראי׳ דגם חצרות שלא עירבו לא תני כמ״ש שם התוספות ומחצרות שלא עירבו וודאי אסור להוציא לכרמלית ומיהו לדעת ר״ת יש לומר דהא דלא תני חצירות שלא עירבו משום דמשתנה ע"י רשויות ולא ס״ל תירץ הרשב״א שכתבו התוס׳ בשבת. ושוב מצאתי בתוספת שבת סימן שמ"ו שכ׳ מעין מה שכתבתי. ועיין מרכבת המשנה ח״ב פי״ו דשבת ה״ב:
<b>תו׳</b> ד"ה והא לא ערבינן כו׳ וקודם המילה היה. עיין בר״ן ר״פ ר״א דמילה דנחלקו בעל המאור ורמב״ן דבעל המאור סובר דחמימי דלאחר המילה הי׳ אלא דנשפך קודם המילה ולהכי הוי דחינן המילה אי לא הי׳ מים כיון שרואין שצריכין לחלל שבת אחר המילה והרמב״ן סובר אי אישתפך חמימי דלאחר המילה קודם המילה אעפ״כ מליו אעפ"י שיצרכו לחלל שבת אח״כ כי אין למצוה אלא מקומו ושעתו וחמימי דכאן בע״כ חמימי דקודם המילה הי׳ ע“ש ומן התוס׳ אין הכרע לאחד מן הדיעות:
<h3>סח.	</h3>
<b>ולא</b> ~שאני~ {שני} לך בין שבות דאית ביה מעשה. ארעא דרבנן מהדורא בתרא סימן י״ט. עץ חיים קמ״א ע״ג. חקרי לב ק"ז ע״ב:
<b>לקני</b> מר ~רביעא~ {רביעתא} דחלא. ע״ל ע״א ד״ה בפת:
<b>הא</b> ב״ש הא ב״ה. ודברי רשי׳. קרבן אליצור קפ״ו ע״ב:
<b>האי</b> ינוקא דאשתפוך חמימי. כנסת יחזקאל סי׳ ט"ז:
<b>נשייליה</b> לאמיה. עיין שבת ל״ט ד״ה אלא א״כ. מנחות ס״ד ד"ה שתים. ב״ק פ׳ ד״ה אומר לנכרי:
<b>~נחיימי~ {נחים ליה נכרי}</b> אגב אמו. עיין שבת קכ"ט ד״ה רבא:
<b>פנו</b> מאני דגברי לבי נשא. ע״ל ע״ט ד״ה ואב״ע:
<b>רש״י</b> ד״ה וב״ה אומרים אף משימות. זרע אברהם ח״א ס״ה ע״ב ועיין ביצה:
<b>תוס׳</b> ד״ה לשבות דלית ביה מעשה. עיין במהרש"א. וכוונתו לפרש דברי התוס׳ הכי שהם סוברים כדעת בה״ג דמותר לומר לנכרי להחם משום דהוי שבות דאין בו מעשה ולקמן לא גרסינן נחיימו נכרי אגב אמו דאי ע״י נכרי הוה מה צריך אגב אמו דאפי' ~אונה~ {אינה} צריכה אפילו בשביל התינוק שרי וזה שכתבו התו׳ כי לא צריכי נמי כוונתם הוא להכרח זה להכריח דלאו ע״י נכרי הוה דזולת זה ההכרח אע״ג דלא גרסינן נכרי מ״מ הוה מקום לומר דע"י נכרי הוה. אמנם מכח קושיות כי לא צריכא נמי מוכרח דע״י ישראל הי׳ כי הי׳ תוך ז׳ מעל״ע ועל זה מקשים אם נאמר כך שע״י ישראל מיירי אכתי קשה וכי לא הי׳ נכרי בכל העיר כלומר למה הוצרך רבא לבקש תחבולות ולשאל בתחלה לאמו כדי לעשות ע״י ישראל הרי בוודאי הי׳ שם נכרי והי' לו לומר תיכף לעשות ע״י נכרי בלי שאלה לאמו. ובספר מנחת בכורים נתקשה בדברי מהרש"א ולענ״ד כוונתו כמ״ש:
<b>ודע</b> דבהגהו׳ מרדכי סוף שבת מפרש דהביא דרך גגות חצרו׳ וקרפיפות והמים שבתו בבית ולהכי דוקא ע״י נכרי שרי ולר״מ אפי׳ ע״י נכרי הוה אסור דהוה ב׳ איסורים מבית לכרמלית וטילטול בכרמלית אבל לר״ש ליכא אלא חדא איסורא מן הבית כי טלטול דרך גגות מותר אפילו ע״י ישראל וע״ש כי דבריו תמוהים טובא כי הרכיב הפרושים כי הביא פירוש הרי״ף דשבות דלית ביה מעשה היינו טלטול ולא כדעת המפרשים דקארי לית ביה מעשה לאמירה כמו ~שמפורש~ {נדצ"ל מפרש} ה״ג ובפירוש ולא שני לך פירש בין הזאה לאמירה לנכרי. והרי״ף אינו מפרש כך אלא ולא שני לך באמירה לנכרי גופיה ואין כאן מקום להאריך בזה ובאלי׳ רבה כתב כי כל הפוסקים חולקים בזה על הגהות מרדכי. ועיין מה שכתבתי בשבת דף קכ״א שנראה שהתוספות שם הולכים בשיטתו:
<h3>סח:</h3>
<b>משום</b> דבית בלא חצר לא דיירי אינשי כו׳. משמע מזה דרב אשי שחולק וסובר דבאמת פליגי רב ושמואל בפלוגתא דר״א ורבנן ורב דלא כר״א א״כ בע״כ ר״א לא סבר בית בלא חצר לא דיירי אינשי והא דקאמר בדף הסמוך אליבא דרבנן דדיירי אינשי בבית בלא חצר דמשמע דר״א אינו סובר כן הוא להאמוראים דסברי דרב אפילו כר״א אבל לרב אשי אפילו ר״א אינו סובר כן. ובהכי ניחא מה דמסיק ס"פ עושין פסין כיון דגלי גלי. והקשה בת״ח הא ר״א סבר בית בלא חצר לא דיירי וכפמ"ש י״ל דהנך אמוראי דלעיל סברו כרב אשי והסוגיא דלקמן כדעת המתרץ כאן. ולפ״ז ניחא נמי הא דאביי לעיל לא אמר כרבא פעמים מבטלין ופעמים אין מבטלין משום דלרבא צריך לומר דלא בפלוגתא דר״א ורבנן קמפלגי וא״כ צריכין לומר לר״א בית בלא חצר לא דיירי אינשי ואביי לעיל בס״פ עושין פסין קאמר כיון דגלי גלי ומוכח מזה דסבר כרב אשי דפליגי בפלוגתא דר״א ורבנן ושמואל כר״א מעתה לא יכול לומר כרבא דשמואל כרבנן וא״כ רב אפילו לר״א והי׳ צריכין לומר בית בלא חצר דיירי וזה לית לי׳ לאביי ושוב מצאתי ג"כ להריטב״א שכתב דסוגיא דעושין פסין כרב אשי אלא שכמה ט״ס יש בדברי הריטב״א:
<b>ואמר</b> להם ר"ג לבניו. לפי הנוסחא שלפנינו דגרסינן בהאי ברייתא שהי׳ דר עם ר״ג לא יצדק ואמר לבניו דהא לפ״ז סותר המשנה שאמר ר״ג גופיה שאביו הגיד זה לבניו ולא הוא לבניו אם לא שנגרוס במשנה רשב״ג כמ״ש התוספ׳ לעיל ואתי שפיר אמנם אם נגרוס במשנה ר״ג צריך לגרוס בכאן בברייתא רשב״ג שהוא רשב״ג הנהרג שהי׳ אביו של ר"ג דיבנה:
<b>תוס׳</b> ד״ה והוציאו. במשנה דאמר מהרו ~והוציאם~ {והוציאו} א״כ פשיטא הטעם משום חזקה דכיון שהחזיקו לא יכול לחזור אבל בברייתא דנקט הוצאה והכנסה יש לומר דחזקה לא מהני רק שיעשו כל צרכם דלהכי נקט הוצאה והכנסה לפיכך הוצרכה לפרש ומהא דקתני במתניתין עד שלא יוציא נמי לא קשה דר״ג לא חשש אלא על ההוצאה של הצדוקי ולא על ההכנסה כי הי׳ יודע שאין לו דבר בחוץ אבל מתניתין דמי שנתן רשותו דדינא קמ״ל יש מקום לטעות מדלא תני הכנסה:
<h3>סט.	</h3>
<b>רש״י</b> ד״ה במה דברים אמורים כו׳ לישנא דמתניתין היינו ללישנא בתרא דגמרא דמחלק בין צינעא לבפרהסיא אבל ללישנא קמא ~דמגיהו~ {נדצ"ל דמגיה} המשנה גם במשנה י״ל דמודה ר״י דבהחזיק אינו יכול לחזור והריטב״א כתב בשם הירושלמי דוודאי בישראל מודה ר״י דבהחזיק אינו יכול לחזור רק בצדוקי דגרע ואינו מבטל בלב שלם יכול לחזור בו ובירושלמי שלנו יש בו ט״ס. וכפי זה יש לתרץ מה דהקשו התוספות דמאי מקשה למימרא היכא דכי מפקי אינהו כו׳ דמאי מקשו הא ידע החילוק בין החזיק ללא החזיקו כדקאמר ~ולפ״י~ {לא ברור} י״ל דהמקשה הוה סבר כשיטת הירושלמי דבצדוקי גרע מישראל וזה הי' לו סברא פשוטא ומקשה למימרא וכו׳ דבצדוקי בהחזיקו אינו יכול לחזור והתניא וכו׳ דנהי דמיירי בלא החזיק מיהו ה״מ בישראל אבל בצדוקי דגרע אף בהחזיק יכול להחזיר וקאמר אביי דליתא דגם בצדוקי החילוק ומביא ראי׳ מהא דנותן רשותו והוציא דהרי הוא כצדוקי ואעפ״כ קאמר בד״א שלא החזיק אבל בהחזיקו אינו יכול לחזור ובאמת מזו הברייתא קשיא על הירושלמי דאמר לר׳ יהודה דדוקא בישראל מחלקינן אבל לא בצדוקי והרי גבי מי שנתן רשותו והוציא מחלקינן ואפשר דהירושלמי סבר בצדוקי גרע ממי שנתן רשותו והוציא או דסבר כשיטת התוספות דלא הוה מומר ולפמ״ש אתי ~שפר~ {שפיר} דרשי׳ פירש דמי שהוציא הוה מומר דאל״כ מאי ראי׳ מייתי הגמרא דגם צדוקי בהחזיק אינו יכול לחזור בו:
<b>תוס'</b> ד״ה הוציא בין במזיד כו׳ ותימא דבמתניתן קתני הריטב״א הוכיח דלר״מ צדוקי אינו כגוי דהא קאמר במשנה או מי שאינו מודה בעירוב ומפרש בגמרא לעיל כותאי מוכח דצדוקי אינו כגוי דצדוקי מודה בעירוב והא דקאמר לעיל חסורי מחסרא והכי קתני צדוקי הרי הוא כגוי בדברי ר״מ קא מוסיף ולפ״ז לא מקשו תוס' מידי אלא שלכאורה קשה לדעת הריטב״א דהא בהך ברייתא דלעיל אמר צדוקי הרי הוא כגוי ושם משמע דר״מ הוא דהרי מסיים דברי ר״מ ולהגורסין ר״ג אומר אינו כגוי ניחא דהשתא בע״כ לא קאי דברי ר״מ אלא על המעשה של ר״ג לו על הרישא ואף להנך דלא גרסי אפשר לומר כיון דחסורי מחסרא ור״ג חולק ר״מ נמי לא קאי אלא על המעשה וממ"ש התוספות בתרוצם דכל המשנה עד ר׳ יהודה ר"מ אומר צ״ל נמי דסבירא להו כהריטב"א דלחסורי מחסרא צדוקי הרי הוא כגוי מוסיפין אחר ר״א בן יעקב דאל״כ איך אמרו עד ר' יהודה אומר דברי ר״מ הם והרי ר"א בן יעקב מפסיק באמצע:
<b>תוס'</b> ד״ה כאן בצנעא וכו׳ ותימא דהא סתם צדוקי הא וודאי על תירוץ הגמרא לא קשיא כלל דהא קאמר כאן בצנעא כאן בפרהסיא ומשנה מיירי בצדוקי דאינו מחלל בפרהסיא אע״ג דסתם צדוקים מחללים בפרהסיא הא רואים זה שאינו מחלל ואפשר דקושית התו׳ על המקשן דלא הוה מחלק בכך וסבר דמתניתין בסתם צדוקי מיירי עיין מהרש״א שכתב דקושית התוספות להך תירוצא הוא וצ"ל לדידיה דקושיתם היא דהא ליכא צדוקי כלל דאינו מחלל בפרהסיא. ודע דהרמב"ם סבר דצדוקים דינם כתינוק שנשבה לבין הנכרים וכתוב בתוס' שבת דהתוספות ושאר פוסקים חולקים עלהרמב"ם והקש׳ מזה על הב״י ואינו מוכרח די״ל דהתוספות מיירי בצדוקים הראשונים ומי שנעשה צדוקי אבל בני הצדוקים ~שנולדה~ {שנולדו} להם עודם צדוקים שפיר י״ל דהוה כתינוק שנשבה גם מה שכתב התוספות שבת דהרמב״ם לא כתב כן רק בפירוש המשנה אישתמיטתיה דהרמב״ם כתב כן בפ״ג דממרים והביאו היד אהרון. והת״ח כתב אע״ג דעושה בפני שאר אדם אם בוש לפני ת״ח לא מקרי בפרהסיא ולכן הביא הגמרא הך מעשה דר״י נשיאה לאשמועינן זה דאם לא כן למה הביא הגמרא הך מעשה דרבי יהודה נשיאה ובאמת אינו נראה כן דא״כ נתת דבריך לשיעורים ועוד דבפרהסיא הוי בפני עשרה מישראל וא״כ כל שעשרה יודעים מה בכך שיבוש בפני אדם חשוב ולכן נראה דאי לפר״י דבחצר הוה י״ל בחצר דלא דיירי ביה ישראלים וגם לפי׳ ר"ת דבר״ה הוה אפשר במקום דלא שכיחי ישראלים והגמרא הביא הך מעשה לאשמועינן דר״י נשיאה נמי סבר כהך שינויא דמחלק בין צנעה לבפרהסיא ולא כתירץ הראשון דמגיה המשנה כנראה דאינו מחלק. ועיין תוספות שבת:
<h3>סט:</h3>
<b>מ״ט</b> דהוי כאורח לגבייהו וכתב רבינו יונתן אע״פ שהוא משתמש בחצר אינו נראה כחוזר מביטולו כיון שאין משתמש בתשמישו הראשון שדרכו להוציא מביתו לחצר והקשה בת"ח דא״כ המבטל רשות ביתו וחצר יהיה אסור בביתו ובחצירו כיון דליכא היכר ובאמת אנן קי״ל דמותר ונ״ל דלא קשיא דהא כתב הב״י בסימן ש״פ דהא דמותר בביטול רשות ביתו וחצירו היינו בשכבר החזיק הם דאז לא שייך חזרה וכמו שכתב רשי׳ בס״פ עושין פסין אבל כאן מיירי אף קודם שהחזיקו מותר להוציא מבתיהם לחצר הוצרך רבינז יונתן ליתן טעם  למה לא נאמר דחוזר ומחזיק ועיין בפרישה דכתב ג״כ דמיירי קודם שהחזיק וחילוק בין ביטול גם ביתו דבעי חזקה ובין לא ביטול ביתו דלא בעי חזקה דכשמבטל ביתו הוא מוציא כליו ונראה כחוזר וכשלא ~ביטול~ {נדצ"ל ביטל} ביתו ומוציא מבתיהם הוא הוציא כליהם ואין נראה כחוזר והביאו האלי׳ רבה נראה שלא ראה דברי רבינו יונתן דכפי מ״ש החילוק פשוט ומדברי רש״י ס״פ עושין פסין נראה הטעם דכשמוציא מבתיהם אינו חוזר ומחזיק משום דהוי כאינש דעלמא אבל מביתו וודאי הוה חוזר ומחזיק ובת"ש כתב בשם הריטב״א דאף בביטול חצרו לבד אסור להוציא קודם שהחזיקו והקשה דברי הריטב״א אהדדי ואי אפשר לומר כן דהא מוכח כן מדברי ר״א דסבר דהמבטל רשות חצרו רשות ביתו ~ביטול~ {ביטל} וקאמר דביתו מותר להן ולו אסור ובע״כ דקודם שהחזיקו מיירי דלאחר שהחזיקו אף לו מותר דבזה ליכא חולק ואף בזה קאמר ושלהן מותר לו ולהן משמע דהך דשלהן דומיא דשלו בקודם חזקה ורבנן לא נחלקו בזה ומ״ש הריטב״א ואם הוציא הוא קודם שהוציאו הם אוסר עליהם פרושו שהוציא מביתו דאז וודאי אוסר עליהם:
<b>תוס'</b> ד״ה ושלהן מותר לו ולהן כו׳ דלא דמי להכי כלל דהתם מיירי בנכרי הבא לדור במבוי כצ״ל ועיין בקרבן העדה שרצה להגי' הירושלמי וא״צ גם מה שפירש בירושלמי אכסנאי חיל ניהי דמצינו כן כמה פעמים דאכסניא חיל הוא לפי דברי הרשב״א שהביא בסימן שפ״ד דחיל המלך אוסר אפילו בחזקה צריך לפרש כאן אכסניא כפשוטו ולא חיל וכן נראה שהבין המג"א:
<h3>ע.	</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה בעי מניה כו' לא שמיע ליה ברייתא. מהרש״א פירש דלא שמיע ליה דברייתא כר״ע אבל הברייתא בעצמו שפיר הוה ידע דהא גם ברייתא דמקשה מניה הוה ידע והוא דוחק בדברי התוספות וכן מדברי הריטב״א לא נראה כן אמנם באמת ראיות מהרש״א דהא ידע הך ברייתא אינו ראי' דכן דרך האמוראים בכל הש״ס אע״פ שהי׳ יודעים משנה וברייתא הי׳ שואלים לפי שהי׳ מסופקים בפירוש הברייתא ולא ידעו כיצד יפרש הברייתא והרי הברייתא דמקשה מניה אינו מפורש כלל ורבה תירץ ליה שפיר ובלא"ה נ״ל כן דהוה ומת מכח הסיפא דמוכח דצריך לבטל לכל אחד ובע״כ דלא כר״א ומש״ה לא מוקמיה כר״א כמ"ש הריטב״א אבל הך ברייתא דעושין פסין דמפורש בהדיא דאין צריך לבטל ומוקמינן כר״א ומפורש בהדיא כן ואי אפשר לפרש בענין אחר אלו הוה ידע לא הוה מבעי׳ ליה כלל ואי הוה מוקי כיחידאי כר״א איבעי׳ לרבנן א״כ הך ברייתא נמי הוה מוקי כרבנן ועיין מרכבת המשנה פ״ב ~דערבין~ {נדצ"ל דערובין} ה״ד:
<b>תוס׳</b> הכא במ״ע דהוה וכו'. ופסקינן כר"ש. והקשה מהרש״א אי כר״ש אמאי מוקי ליה בכה״ג דהוה ומת ויורש אינו דר שם נוקמי׳ בפשיטות טפי דאיתא בחיים אלא שהניח את ביתו והלך וכר״ש ע״ש. ונראה דפשיטא ליה למהרש"א דאפילו הלך בשבת לר״ש אינו אוסר (דהא ע״כ צריך לאוקמיה דהלך בשבת דהא עירוב ואי הלך בע״ש לא מקרי מערב) וכ״כ המג״א סימן שע״א אמנם מדברי הטור לכאורא לא משמע כן ונדחקו אחרונים בדבריו לעשות חילוקים וכפי דברי הגמרא לפירש התוס' וודאי נראה דהלך בשבת לא מהני וזה נראה ג״כ דעת הרשב״א שסבר דכל נאסר למקצת שבת אסור לכל השבת ושוב מצאתי להריטב״א בסמוך גבי יורש דכתב כן דכל שהלך בשבת נאסר ואע״פ שנקט הלשון גבי לשבות אצל בתו מן הטעם שכתב אינו נראה לחלק:
<b>תוס'</b> ד״ה יורש וכו' ואפילו עירב עם חבירו מע״ש בעי ביטול. והקשה מהרש״א הא לעיל כתבו התו׳ דזה שעירב הוא עצמו היורש ומהני גם לחלק שירש מאביו ע״ש ולא הבינותי דברים אלו דהא מיירי באין שם אלא הוא לבדו ופשיטא דהיורש אינו אוסר על עצמו. ומ״ש עוד מהרש״א ואפילו בסיפא שלא עירב היורש באמת בסיפא לא מיירי כל דהוא ומת אלא כוונתו למאי דאמר הגמ' על הבבא אחד שעירב אינו נותן רשותו לאחד שלא עירב ואי דהוה ומת אמאי לא ע״ז קשה למהרש"א דהכא בלא עירב היורש מיירי מיהו כמ״ש גם זולת תירץ מהרש״א אין סברא כלל שהיורש יאסור על עצמו:
<b>כל</b> ~שאסור למקצת שבת~ {כל הד"ה הזה שייך לגמ להלן ע"ב}. עיין לעיל יו"ד ד״ה עירב:
<h3>ע:</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה אבל האי וכו׳ אפילו למ״ד לעיל מבטלין באו לאפוקי מפירוש ~אראב״ד~ {הראב"ד} שהביא הריטב"א דהך איבעי׳ למ"ד אין שוכרין בשבת דכיון דאין מערבין אין מבטלין אבל למ״ד שוכרין אפילו תרתי עבדי פשיטא דיורש מבטל דהכא לא הי׳ אלא חדא לזה כתבו דהכא שאני:
<b>תוס'</b> ד״ה מת נכרי בשבת ולא יתכן לפי מה שפירשתי לעיל כצ״ל אמנם לשיטת רשי׳ עצמו כמו שכתבו התוספות לעיל דרב המנונא דאמר אין מבטלין לא ס״ל הא דאמר רב ששת אליבא דשמואל אי דאתא מאתמול לוגר מאתמול דקרינן ביה אוסרין ומערבין ורב המנונא סבר דהוה אין מערבין כיון דלא מהני עירוב בלתי ~שכירת~ {שכירות} והם דברי רשי׳ עצמו כאן מה שכתב לעיל אליבא דרב המנונא.
<b>תוס'</b> ד״ה אחד מבני חצר כו׳ אבל אותו שבשוק אינו יכול לערב ט"ס ונ״ל אין רגיל לערב והקשה הב״ח דאם מת בן השוק מחשכה למה יחסיר כיון דהותר למקצת וכתב עליו הט״ז ולא דק דהא כיון דלא עירב הרי נאסר בכניסת שבת והנה באמת קושיות הב״ח ממש הקשה הריטב״א והתוספות אלא שהוא הקשה על היורש שהוא בן השוק למה נאסר כל זמן שליתיה דקיימא לן כר"ש וה״נ אפשר סבר כיון דלא הוי בן השוק בכניסת שבת לא נאסר וכן כתב הרא״ש להדיא לקמן גבי פלוגתא דר״ש דכיון שהשיאה מלבו ושוב לא יחזור בוודאי ה״ל שבת הותרה והרי זה סברתו של הב״ח והמג״א כתב דלא ראה הב״ח דברי רשי׳ ותוספות דמיירי שיש לו בית דירה שם ולא ידעתי היכן כתבו רשי׳ ותוספות כן דיש לו בית דירה דהא אדרבה מדכתבו התוספות קסבר כי האי תנא דבית התבן ובית הבקר אוסר ובע״כ כוונתם בלא דירה איכא פלוגתא לקמן דף ע״ב אבל בדאיכא דירה ליכא מאן דפליג דאוסר אפילו הדירה בבית התבן ותו דהרי בבן חצר שמת ויורשו אחד מן השוק הרי התם וודאי לא היה לו שם דירה וא״כ בע"כ סבר הך תנא דלא בעי דירה ואפ״ה אוסר באופן דדברי המג״א תמוהים. איברא לפי מה דקיימ"ל דאם לא דר אינו אוסר בע"כ צ״ל הא דכתב הטור ושאר פוסקים הך דין דאחד מן השוק שמת דמיירי דהיה לו בית דירה שם דאם לא היה לו בית דירה אפילו לא מת אינו אוסר ולמה יגרע כשמת וא״כ כיון דהי׳ לו בית דירה נאסר בכניסת שבת ויראה שלזה כיון המג״א אלא שרצו לייחסו לסברת התוס׳ וזו אי אפשר דהתוספות על הברייתא קאי והברייתא מיירי דלא הי׳ לו דירה כמ״ש. אמנם הא וודאי דוחק טובא דא״כ לא הוי סתמו הפוסקים דמיירי כשלא הי׳ לו בית דירה. ותו דהרי הריטב״א הקשה לפירשי׳ ותוספות דצריך לאוקמי׳ דלא כהלכתא דהרי לר״ש אין אוסר כיון שאין דר שם ולפיכך פי' הראב״ד דמיירי דדר באותו חצר וקרי ליה אחד מן השוק לפי שלא עירב וש״מ דהתוספות ורשי׳ מפרשים דלא דייר דכל היכא דרייר לא קרינן ~לי~ {ליה} בן שוק ולכן נראה דוודאי הפוסקים ס״ל דאע״ג דלא הי׳ לבן השוק בית דירה וכל זמן שהי׳ חי לא הי׳ אוסר מ״מ כשנפלה לפני היורש דדר שם הרי זה אוסר כיון שלא נתערב על זה החלק. והא דלא אמרינן שבת הואיל והותר׳ אפשר לא שייך הכא דדוקא גבי הלך אצל בתו דיש לו בית דירה ואם רצו לערב יוכל לערב אמרינן דהותרה הותרה אבל הכא דאין לו דירה ואינו יכול לערב כלל ומש״ה אינו אוסר כל שבטל הסיבה שאינו אוסור נאסר כנ״ל ע״צ הדוחק:
<h3>עא.	</h3>
<b>ואסתלוקי</b> רשותא בשבת שפיר דמי. וכתב במגילות ספר לאוין דף קכ״ז ע״א שמקשים מזה על הפר״ח שכתב בא״ח סימן תל״ד דאסור להפקיר בשבת והנה רבינו יונתן פירש דטעמא דב״ש דביטול משום קנין כעירוב ומה ~עירב~ {עירוב} מבע"י אף ביטול מבע״י וב״ה סברו דלא דמי לעירוב דהתם מעש׳ הוא אבל אסתלוקי רשותא הוא אמירה בעלמא נמצא לפ״ז יש לומר דלאו מדין הפקר הוא אלא כוונת הגמרא דאמירא בעלמא והרי בע״כ לאו הפקר ממש הוא דהא הפקר לכל אדם הוא וזה הרי צריך לבטל לאנשים ידועים הדרים בחצר או במבוי וגם איך הוה אמינא לעיל בגמרא דאף משהחזיקו האחרים אם הוציא אסר דחזר והחזיק וכיון שהפקירו וזכה בה אחרים איך יכול לחזור בו מכל זה נראה דלאו הפקר ממש הוא ואפילו אם לא נפרש כפירש רבינו יונתן וכמו שנראה מן הרמב״ם בפירוש המשנה ונאמר דהפקר גמור הוא כבר נראה מדברי הריטב״א דמשום מצות עירוב מותר אסתלוקי רשותיה הא בלא״ה לא ועיין מה שציינתי בשבת דף ק״כ גבי מהפקירא קא זכו ובריש מפנין גבי מגו דאי בעי מפקיר נכסי ומה שכתבתי לעיל בדף ל״א גבי מגו דאי בעי מפקיר נכסיה:
<b>בעל</b> הבית שהי׳ שותף לשכניו כו׳ ובכלי א׳ דיקא נמי. עיין שער אפרים סימן כ״ה ועיין לקמן פ״ה ד״ה עירוב:
<b>תוס'</b> ד״ה כלך אצל יפות. עיין באר יעקב דף צ״ד ע״א דכתב דלפירוש התוספות דהתם מיירי בשוי׳ שליח אין הנדון דומה לראי׳ דהתם כיון דשוי׳ שליח הי׳ לו לחוש שיתרום מן היפות אבל הכא מי יימר שמעיקרא היתה דעתו לכך ואין נראה דוודאי בעל הבית אינו חושש שיעשה השליח שלא כהוגן כמו שאינו חושש שיתרום פחות מכשיעור וקיימ״ל דאם ידע דעתו של ב״ב היכן דרכו לתרום והוסיף אפילו אחת אין תרומתו תרומה אע״ג דיש לו לב״ב לחוש על זה ה״נ כיון דדינא בבינונית אינו חושש שיעשה השליח שלא כהוגן ובוודאי לא היי דעתו לכך אי לאו משום דהוכיח סופו על תחילתו והוא המחבר באר יעקב תירץ ע״פ הט״ז בסימן של״א כדמשני הגמרא לא אמרו כלך אצל יפות אלא גבי תרומה משום מצוה לא צריכין לאוקמי׳ בדשוי׳ שליח ועיין בשיטה מקובצת בב״מ שכתב בשם שיטה דליכא למימר כן דא״כ אפילו גבי מרי בר איסק הא נמי מצוה היא לכבד ת״ח. ועיין בריטב"א שכתב הכא הטעם משום דעירובי תחומין דרבנן וצ״ע גבי מרי בר איסק אחר שאמר למה לא הבאת מן היפות אם אפילו נימא דמשום כיסופא אי הוה גזל דאורייתא או לא ואפשר דאעפ״כ יש לחלק וראיתי בספר אמרות טהורות להרב מהרא״י שכתב לכוונת התוספות דניהי דשוי׳ השליח לתרום כיון דלא שוי' השליח לתרום מן היפות בטל השליחות רק משום גילוי דעת מהני והביא סמוכות לסברתו מדברי הרמב"ן ויישב בזה דברי הרמב״ם שהביא הט״ז ואם כי הוא דבר נאה ומתקבל בפרט שמדברי הרמב״ן נראה כן מ״מ נראה שהתוספות לא כיוונו לזה:
<b>תוס'</b> ד"ה אי אמרת בשלמא רישא. הרמב״ם פסק דיין ויין בכלי אחד אבל יין ושמן אפילו בשני כלים נמי לא וכתב הב״י והב״ח דפסק כרב יוסף והוא דוחק דלא יפסוק כרב ולכן נראה לי דהרמב"ם לא הי׳ מפרש הגמ׳ כפירוש התוס'׳ דהנה בירושלמי איתא בשם רב מתני׳ בכלי אחד אמר ר' זריקא טעמא דר״ש שכן דרכן לשתות אניגרן ונראה שפירושו כי ת״ק סבר יין ויין בכלי אחד אבל יין ושמן אפילו בכלי אחד לא מערבין דלא חזו למידי ור״ש אומר מערבין ביין ושמן בכלי אחד משום דראוי לשתותם אניגרין ומפרש הרמב״ם דתלמודא דילן נמי סבר כהירושלמי ומפרש הכי ~הדיקא~ {נדצ"ל הדיוקא} נמי אי אמרת בשלמא רישא בכלי אחד כלומר דביין ויין דוקא בכלי אחד א״כ סיפא דוודאי מיירי בשני כלים דהא בכלי אחד אין ראוי׳ כלל ופשיטא דאין מערבין אלא וודאי מיירי בשני כלים ואפ״ה לא אלא אי אמרת יין ויין אפי׳ בשני כלים כיון דריש׳ וסיפא בשני כלים מה חילוק יש בין יין ויין ליין ושמן כיון דהם בשני כלים ראוים הם ועל זה תירץ אביי דאין ראי׳ דניהי דהם בשני כלים מ"מ החילוק רב דיין ויין חזי לתערובות אבל יין ושמן לא חזי לתערובות. ופסק הרמב״ם כרבה ולא כאביי ולהכי ביין ויין בכלי אחד שרי ויין ושמן אסור דלא חזו ור"ש דמתיר מיירי נמי בכלי אחד ביין ושמן אלא דסבר דחזי לאניגרון. ועיין בב״י שכתב שהטור פסק כר״ש ודבריו תמוהין דנראה בעליל דהטור פסק כת״ק אליבא דרב וכפירש התוספות דמחלק הכל בין כלי אחד לשני כלים ונראה ברור שהי׳ לפני הב״י נוסחא אחרת בטור דלא כנוסחא שלפנינו ועיין בשער אפרים סימן כ״ה מה שרצה לתרץ לב"י ודבריו דחוקין:
<h3>עא:</h3>
<b>ורב</b> יוסף וכו' בפלוגתא דר״י בן נורי ורבנן. אפשר לומר כי רב יוסף אית ליה שפיר דרב לעיל דאמר בכלי אחד ואפילו לפירש התוספות אלא דלא הוה מפרש דברי רב כמו שאמר רבא דיין ושמן בכלי אחד שרי אלא הוה מפרש דברי רב הכי ובכלי אחד יין ויין וממילא יין ושמן אפילו בכלי אחד לא משום דסברי כרבנן דרבי יוחנן בן נורי דאינו חבור ועיין במהרש״א:
<b>מערבין</b> בחצרות וכו' ומשתתפין. מרכבת המשנה ח״א פ"א דערובין הי"ט ובפ״ב שם הט״ו:
<b>רשי׳</b> ד״ה ~דאי מדרבי אליעזר~ {הד"ה הזה הוא חלק מד"ה ואי חד טעמא} וכו׳. מהרש״ל תמה דמנ״ל לרשי' דבאמת ר״א בן תדאי לא סבר כן דילמא באמת לדידי' סומכי׳ על השיתוף אי השיתוף בפת וכתב דלשון רשי׳ מסור׳ הוא והי׳ ראוי׳ להיות ברשי׳ דאי לא דר"מ הו״א סומכין על השיתוף דטעמא דר״א כו' ונפל ט״ס במהרש״ל ובמקום ר"מ כתב ר״א ומהרש״א כתב דאף לפי לשון רשי׳ שלפנינו כך הוא כוונתו דהוה טעינן לומר דרב לא פסק אלא כר״א אבל בפת מודה רב אבל באמת ר״א לא סבר כר״מ אלא סבר דאם נשתתפו בפת סומכין. אמנם וודאי מפשטות דגמרא לא משמע כן מדקאמר הגמרא ש״מ חד טעמא א"כ בע״כ ר״א בן תדאי סבר כר״מ בכל דבריו דאל״כ לא הוי חד טעמא ובפרט לפי מה שפירש הריטב״א דהכרח הגמרא דרב לא הי׳ לו לפסוק כיחידאי כר"מ וכר״א בן תדאי אי לאו דדבריהם שוים דהוי רבים וא״כ מוכח דאף בשיתוף דפת סבר ר"א כר״מ דאל״כ הוי ר״מ יחיד והדרא קושי׳ לדוכתיה לכן דברי רשי נכונים:
<b>רשי׳</b> ד״ה מערבין בחצרות. הב״י כתב לדברי רשי' שיתוף דמבוי לא מהני לבני חצר עצמם אם לא עירבו כל הבתים של החצר ביחד והב״ח והט״ז כתבו דשגגה דזה לר״מ. אמנם לרבנן מהני השיתוף לבתים שבחצרות ועיין בריטב"א שכתב להדיא כדברי הב״י דלדעת רש״י לדברי הכל לא מועיל השיתוף לבתים וצדק מר״ן ז״ל: 
<b>תוס'</b> ד״ה ר״א בן תדאי כו'. עייו בריטב״א שכתב טעם התוספות דלא שייך ברירה אלא בהוברר בסופו והכא לא הוברר. ומהרש״א כתב דאי פליגי ר״א ורבנן בברירה ממש הוה ליה ~לאתוי~ {לאתויי} לעיל פלוגתא דר״א ורבנן דמיירי בעירוב גופא ולא ב״ש וב״ה. ותמה אני על מאור עינינו מהרש״א איך לא זכר הסוגיא דברירה בפרק בכל מערבין דתנא דאיו דפליגי ר״י ורבנן ואפילו למאן דלא סבר כאיו הא איכא פלוגתא דר״ש ורבנן גבי הריני מערב לכל שבתות השנה דוודאי בברירה פליגי וא״כ למה לא הביא הגמרא לעיל הך פלוגתא ועיין בתוספות לעיל ס״ח שגם הם הרגישו למה לא הביא במקום ב״ש וב״ה שאר פלוגתא דתנאי:
<b>תו׳</b> ד״ה בפת דכ״ע לא פליגי {צ"ל כאן: וכו'} אומר ר"י. כל זה הגיה מהרש״ל וכוונתם בזה דלפירוש רש״י לא נוכל לומר דהלכה כר״מ דוקא דצריך שיתוף לאחר שעירבו דהא בזה אף ר״מ מודה דבעירבו בחצרות לא ליבעי שיתוף כיון דהוא בפת ובגמרות ישנות זולת הגהת מהרש״ל כתב ולפי מה שפירש אפילו למ״ד בפת לא פליגי מודה הוא אמנם לפי הגהות מהרש״ל צ״ל שאפילו למ״ד כדי שיהיה לו המשך למטה:
<h3>עב.	</h3>
<b>ב״ש</b> אומרים עירוב לכל החבורה וכתב רש"י דה״ה דהם ~בניהם~ {ביניהם} צריכין לערב כתב התי״ט דהיינו דוקא כשיש עוד דיורין בחצר שאז הן חלוקין אבל כשאין דיורין בחצר הם נמי א״צ לערב ושכן פסק הטו״ר ונראה לפי זה דהיינו דוקא במחיצות שמגיעות לתקרה דהתם אם עירוב בא אצלם א״צ לערב אבל בחדרים ועליות ממש דאפילו לב״ה צריכין עירוב לכל אחד אפילו עירב בא אצלן כמ״ש התוספות בסמוך ה״ה נמי דאפילו אין דיורין בחצר אוסרין ~בניהם~ {ביניהם} ולדעת הרמב"ם דאפי׳ במחיצות שמגיעות לתקרה לב״ה נמי דינא הכי דאפילו עירוב בא אצלם צריכין לערב כל אחד ה״ה דאוסרין זה על זה אפילו אין דיורין בחצר וזה עולה כפי מה שכתב התי"ט לקמן ביש חלון ד״ב בתים בלא חצר אוסרים זה על זה עד שיערבו והרמ״ז דחה דבריו והקשה עליו ממה שכתב כאן הוא עצמו דאם אין דיורין אין אוסרין והדבר פשוט דכאן לא כתב התי״ט כן אלא לב״ש דאיירי במחיצות שאין מגיעות לתקרה וה”ה לב״ה במחיצות שמגיעות לתקרה לפי התוספות אבל בחדרים ועליות או במחיצות המגיעות לתקרה להרמב"ם אפילו לב״ה אוסרים ושוב מצאתי כן בבית דוד על המשניות אלא שראיתי לו שהקשה על רש״י דכתב דה״ה נמי מרשות זו לרשות זו צריכים לערב ואמאי והא אין דיורין בחצר ותירץ דרש״י כתב כן לפי ה"א דמיירי בחדרים ועליות ממש ואין לדבריו מובן דהא רש״י אב״ש קאי דלא מיירי לא בחדרים ועליות ולא כעין חדרים ועליות אמנם הדבר פשוט דרש"י כתב כן משום דמיירי אפי' לב״ש ~שמוליכן~ {שמוליכין} עירובין למקום אחר וכלישנא קמא לקמן לפיכך הם אוסרים זה על זה נמי לב״ש ואפי׳ במחיצות שאין מגיעות לתקרה דהא מיירי בע״כ דיש דיורין בחצר ועל זה כתב רש״י דהם אוסרים זה על זה אבל לא על כשאין דיורין ובשושנים לדוד הקשה דאי ס״ד דבחדרים ממש אוסרים אפילו אין דיורין מהיכן למד הטו"ר לחלק בחלוק טרקלין דלא אסרי ותמה אני דהא הוא בעצמו מביא דברי התוספות דחילוק בין טרקלין לבתים ממש לענין אם עירוב בא אצלם וה״ה נמי זה החילוק בעצמו לאסור זה על זה ובע"כ צ״ל כן דאל״כ מנ"ל כלל להטור הך דינא דאין אוסרין אלא וודאי דס״ל כשם דאם עירוב בא אצלם אין צריכין לערב ה״ה אם אין דיורין כלל ועיין בשו״ת הרמ״ז סימן מ״ו. דבר שמואל סימן קפ״ב ובקונטרס שיורי ברכה שבספר ברכי יוסף סימן ש״ע ובמחזיק ברכה סימן ש״ע ועיין בריטב״א בד״ה בד"א דלכאורא משמע דהם בעצמם בכל ענין א"צ עירוב ודלא כפירש״י:
<b>בית</b> התבן. עיין לקמן פ״ה ד״ה בית התבן:
<h3>עב:</h3>
<b>רש״י</b> ד״ה אבל אם ~היה~ {צ"ל היו כו'} והאי תנא ~כו׳~ {אין כאן מקומו} מדקא מפליג. והקשה בת״ח דאיך כתב רש״י דאם לב״ש רשויות חלוקות הן כי עירוב בא אצלם מאי הוה דהא כתבו התוספות לב״ה דבמחיצות מגיעות עד התקרה אם עירוב בא אצלן א״צ עירוב והא במחיצות מגיעות עד התקרה גם לב״ה רשויות חלוקות הן וא״כ עירוב כי בא אצלם מאי הוה. ונ״ל דלא קשיא דהתוספות כתבו כן דנ״מ לב״ה מפני שסוברים כפירוש רבותיו של הריטב״א דהך בריית׳ ס״ל דבמסיפס פליגי והתם וודאי אינן רשויות חלוקות ואפ״ה נחלקו במוליכין עירובן למקום אחר ואפשר סברי התוספות כן אף במחיצות שאין מגיעות לתקרה לב״ש ובמחיצות המגיעות לתקרה לב״ה דלא הוי רשויות מחולקות ואעפ״כ כשמוליכין ערובן למקום אחר צריכין לערב. אמנם רש״י לא ס״ל כפירוש התוספות אלא כהרמב״ם דלב״ה במחיצות המגיעות לתקרה בכל ענין צריך לערב כמ״ש הב״י ולקושיא שהקשו התוספות וכי טעמא דב״ש אתי לאשמעינן י״ל דרש״י והרמב"ם סברי כמ״ש התוספות בסוכה דף ט׳ ד״ה אם עשה דלא שייך לאקשוי טעמא דב״ש אלא כשנחלקו תנאים אליבא דב"ש אבל היכא דאמר ומודים או בד״א לא קשיא דהא צריך לאשמעינן במה נחלקו וכמו שהעיר על זה בספר באר יעקב בקונטרס הכללים כלל ל״ח והתוספות דהכא לא ס״ל כסברת התוספות דסוכה והקשה מהרש״א דמנא ליה לתלמודא לאוקי ברייתא משום דאף לב"ש לאו רשויות חלוקות הן ודילמא טעמא דב"ש משום מחיצה ודוקא הכא דמחיצה גמורה היא אבל בחמשה שגבו מודה. ועיין בריטב״א שכתב דבאמת לא אמר גמרא כן אלא להך דחמשה שגבו שוה לדין משנתינו. ועוד אפשר לומר דלא ניחא ליה לתלמודא דפליגי האיכא דאמרי ול״ק בטעמא דב״ש דלפ״ז עיקר טעמא דנאיד איכא דאמרי מלישנא קמא משום דסבר דטעמא דב״ש משום מחיצה ולפיכך בע״כ אפילו עירוב בא אצלם צריכין לערב וזה אין סברא כי עיקר מחלוקתם בדברי ב״ש ולהכי סבר דלא פליגי כלל בטעמא דב״ש אלא דפליגי בהך דינא דחמשה שגבו ערובן אליבא דב"ה. ובזה אפשר לתרץ קושיות התוספות וכי טעמא דב״ש אתי לאשמעינן דצריך להשמיע לן שלא נטעי דטעמא דב״ש משום מחיצה כדמשמע בברייתא אחריתא וא״כ מתניתן מיירי אליבא דב״ש אפי׳ בעירוב בא אצלן וממילא בזה נחלק ב״ה לאו חלוק מחיצות היא אבל במוליכין ערובן למקום אחר אף לב״ה צריכין עירוב שכל אחד דלא כברייתא דחמשה שגבו ערובן לזה משמיע לן ברייתא דליתא אלא לב״ש לאו משום מחיצות וא״כ מיירי במוליכין ערובין למקום אחר דוקא אבל בחמשה שגבו עירובן וכאן בעירוב בא אצלם א״צ לערב: 
<b>תוס׳</b> ד״ה מי שיש לו בית שער אף על פי שדרין בו כדתניא לקמן בפרק כיצד כו׳ משום דלכאור׳ י״ל כיון דת״ק לא מיירי כלל מדירה ואוסר בית התבן אף בלא דירה א״כ בית שער נמי בלא דירה מיירי אבל בדירה אף בית שער אוסר ור״י אינו מחלק בין בית שער לבית התבן אלא כל מקום שיש בית דירה אוסר ושאין בו בית דירה אינו אוסר להכי כתבו דליתא אלא דת״ק סבר דבית שער אף בדירה אינו אוסר ונמצא בע״כ רבי יהודה לא קאי כלל על בית שער דשם אף בית דירה אינו אוסר וזה מוכח דהרי לקמן במתני׳ מחלק בין בית שער לבית התבן ובוודאי דסתם מתני׳ לאו כת״ק הוא דהא פסקינן כר׳ יהודא וש״מ דאף לרבי יהודא יש חילוק ובית שער ממילא אף בדירה לא אסר דאל״כ הרי רבי יהודא לא חלק את״ק רק בבית התבן אמנם רבינו ירוחם והביאו הב״י בסי׳ ש״ע פסק דבית שער אם דר בו אוסר ואין חילוק בין בית השער לבית התבן והוא סובר דת״ק לא מיירי בבית דירה כלל ואפשר מודה דבית שער אם יש בו דירה אוסר ואף אם אינו מודה רבי יהודה דאמר סתמא אם יש בו בית דירה אכולהו קאי ומתני׳ דלקמן כת"ק אבל לרבי יהודה אין חילוק בין בית שער לבית התבן ואפ"ה פוסק כר׳ יהודא כמו שכתבו הפוסקים וב״י כתב עליו דלא זכר המשנה או חשב שנדחית וליתא דתרווייהו איתנינהו ופשטא דלישנא דברייתא וודאי משמע כרבינו ירוחם דת״ק בבית שער בלא דירה ~דיירי~ {נדצ"ל מיירי}:
<h3>עג.	</h3>
<b>רבי</b> יהודא בן ~בבא~ {צ"ל בתירה} מתיר בנשים. ע״ל ע״ט ד״ה על ידי אשתו:
<b>אין</b> אנו צריכין לערב שהרי אנו סומכין כו׳. וודאי מפשטא דלישנא מיירי שלא הי׳ צריכין לערב בבית רב ובבית ר׳ חייא כי ע״י שמקבלין הוי חיבור אבל הם בפני עצמם אם הי׳ דרים בחצר אחרת צריכין לערב בפני עצמם ואוסרים זה על זה אף על גב שאין עמהם דיורים וכתב הריטב״א שכן כתב רש״י והיינו משום שכתב במשנה דישנים בחצר אחת אבל הריטב״א כתב דנראה מאלו מעשים דאמרו כגון אנו דמשמע דהי׳ דרים בחצר אחרת ואעפ״כ אין צריכין ובאמת צ״ע מנא ליה משמעות זה דהי׳ דרים בחצר אחרת ואף הריטב"א נראה שהי׳ מסופק בדבר:
<b>והרי</b> נותן עירובו בתוך אלפים אמה. עיין לעיל דף ס׳ בתוספות ד״ה אין אלו שגורסים בסוף אלפים ומ״ש שם:
<b>תוס׳</b> ד"ה כרבים ~דמיין~ {דמו} כו׳ ומיבעי׳ ליה אי ליכא בכל המבוי אלא אב ובנו. והקשה מהרש״א דהא בחצר פשיטא ממתניתין דאי אין עמהן דיורין א"צ עירוב׳ ולא אמרינן דבטלינן תורת עירוב מאותו חצר. והנה באמת בגמרא לא מצינו סברא זו אלא לגבי מבוי לעיל ולא לגבי חצר ובוודאי יש לחלק דבחצר שכיחי כמה פעמים דלא יש בה עירוב שאין בה רק בית אחת או עשיר ששייך לו כל החצר ואין צריך לערב אבל במבוי מן הסתם צריכים לערב שהרי לפחות שתי חצרות פתוחות לו ולא שכיח שיהיה לאחד כל החצרות והוא ז״ל כתב דהי׳ נראה לו לפרש לענין יחיד במקום נכרי כיון דכיחידים דמי אינו אוסר או הא בדיירי ופשט ליה להיתר דלא שכיח ולא ידעתי למה לא שכיח שיהי׳	אב ובנו דרים בחצר דהא לפי פירש מהרש״א וודאי דהאיבעי׳ על חצר קאי נמי ולא על מבוי דמ"ש דהא לפי פירושו אין ראי׳ ממתני׳ דשם ליכא נכרי ולעיקר דינא של מהרש"א כבר כתבו התו׳ לעיל דף ס״ה ד״ה התם דכל מקום דאין אוסרין אע"ג דשכיח דדייר אין הנכרי אוסר דלא פלוג ומשמע שם מדברי התוס׳ דבעינן דוקא תרווייהו אוסרין ושכיח ועיין מה שכתבתי שם:
<h3>עג:</h3>
<b>והכא</b> כיון דרובא ~עירוב~ {עירבו}. וגבי שכח אחד מבני מבוי כתב רבינו יונתן דמיירי שכל החצר שכח אבל אם אחד מבני החצר שכח ולא שיתוף אין חוששין לשכחה והוא ז״ל כתב דוודאי שיתוף הוא מן הדין ולא משום שכחה ולפיכך אע״ג דלא שכח רק אחד מבני חצר ולא שיתוף אסור ובאמת משמע וודאי כדברי רבינו יונתן דהא רבנן סברי דסמכינן על עירוב במקום שיתוף ועל שיתוף במקום עירוב ובע״כ צ״ל לדידהו דשיתוף לאו מדינא דאל"כ איך סומכין כיון דהוא העיקר וא״כ משמע וודאי דר״מ ורבנן לא נחלקו בזה איזה עיקר אלא דר״מ חושש לשכחה ורבנן אין חוששין לשכחה אבל בעיקר הדין שוים הם וגם ר״מ מודה דסגי בעירוב לבד:
<b>תוס'</b> ד״ה אימא מציעתא כו׳. והקשה מהרש״א דכיון דסברו התוס' דבנשתתפו משמע בכל דבר. א״כ קשיא למ״ד ביין ל״פ איך קאמר ואם נשתתפו ונראה דכיון דרב לעיל ס"ל דביין לא פליגי א״כ אף רב נחומי ורבה דפליגי לעיל מ"ד ביין ל״פ וודאי כרב ס״ל דהא ידע הך דרב ולרב לא מקשה הגמרא כלל כאן כיון דלא תני פתוחות כמ"ש מהרש״א עצמו וא״כ עיקר הפלפול הוא למ״ד בפת דכ״ע לא פליגי מיהו לשיטת רשי׳ לעיל אי אפשר לומר כן וכמ״ש מהרש״א אלא דרשי׳ לא סבר נשתתפו בכל דבר קאמר ומה שהקשה מהרש״א מאי מקשי הגמרא מ"ט דרב משום דלא ניחא ליה בתירוציה הראשון דאיכא בו דוחקי' י"ל משום דלעיל אמר רב הלכה כר״מ. ולכאורא הי׳ משמע דטעמי׳ משום דסתם מתני׳ דהכא כוותי׳. אמנם כיון דרב הגיה המשנה פריך מ״ט דאע״פ שיש קצת דוחק מ״מ הוי ראי' לפסק של רב דהלכה כר"מ והוצרך לתרץ דמטעם אחר הוצרך להגיה:
<h3>עד.	</h3>
<b>בתים</b> וחצרות פתוחין לתוכו. עיין מרכבת המשנה פ״ב דערובין על כל הדף. וכתב הרב המגיד דהרמב״ם מפרש דצריכין דוקא שני בתים פתוחין למבוי ושני חצרות ובספר ת"ח נתעצם להחזיק פירושו ובאמת לדעתי הוא תימא גדולה דהרי לעיל דף ה׳ נדחק הגמרא לרב יוסף לאשכוחי בתים וחצרות במבוי של ד׳ טפחים ומוקי דפתח בקרן זויות ופירשו רש״י ותוספות בדוחק איך אפשר למצוא שני פתחים ועכ"פ לדעת הרמב״ם צריך למצוא ד'פתחים ואיך זה אפשר למצוא ד׳ פתחים והוא וודאי תימא גדולה:
<b>ואזדא</b> רבי יוחנן לטעמי׳. עיין לקמן צ״ב ד״ה איכא דאמרי:
<b>דילמא</b> אתא לאפוקי מאני דבתים לחורבה. עיין לקמן פ"ה שנדחקו התוס׳ למה יהי' החורבה אסור אעפ״י שיש לו בעלים ופירשי דמיירי שחורבה פתוח לבית ובאמת אין אני מבין כלל הטעם למה יהי׳ אסורים מאני דבתים בחורבה דהא כיון דחורבה מועיל בעירוב ומותר להוציאן מן המבוי לחורבה ומן החורבה למבוי למה לא יהא מותר מאני ~דבתי~ {דבתים} לחורבה אטו שני חצרות שעירבו ונשתתפו אסורין להוציא כלי בית חצר זה לחצר אחרת וה״נ הרי חורבה זו כחצר היא וא״כ למה יאסור ואין לומר דלעולם החורבה אין בכלל השיתוף ואפ"ה מותרת עם המבוי אבל עם הבית אסורה דהרי הריטב״א כתב להדיא דהחורבה בכלל השיתוף היא דאל״כ הי' אסור ממבוי לחורבא. ולשיטת רשי' ניחא ולשיטת התוס׳ צ״ל דהריטב״א לאו דוקא קאמר דהחורבא בכלל השיתוף דוודאי לא נשתתף בעל החורבה אלא לענין זה הוא בכלל השיתוף שמותר לטלטל ממבוי לחורבה:
<h3>עד:</h3>
<b>~ואבוה~ {ואיבות}</b> בר איהי סבר מקום פיתא גרם. וכתב מהרש״א דמזה מוכרח מה שכתב רשי׳ דנסתלק חזנא דאם עדיין היה שם הי׳ לגמרא לומר אבוה סבר מקום לינה גרם ורב ענן סבר מקום פתא גרם ולהכי שדיא והא דבאמת אמר הגמרא הך פלוגתא וצ"ל דנסתלק חזנא ולא קאמר באמת דפליגי אי מקום פתא גרם או מקום לינה ולא נסתלק חזנא צ״ל דהי' ידוע לגמרא דמעשה כך הי׳ דנסתלק חזנא ע״ש ואפשר לומר דלהכי קאמר כך משום דהריטב״א כתב דבאמת אע״ג דשמואל סבר לינה גרם. ומה״ט שדיא ורב ענן דשדיא אפשר דסבר מקום פיתא גרם והא דלא שדיא בחיי שמואל משום כבודו דשמואל. הוא דוחק. אמנם י״ל דהחזנא לא נסתלק כל חיי שמואל ולהכי לא שדיא וזה הי׳ הכרח הגמרא ואע״ג דלהמקשן בע"כ הוה צ״ל דלא שדיא בחייו משום כבודו דשמואל להמקשן לא הוה אפשר לפרש בענין אחר כיון דבע"כ צ״ל דפליגי אבל בהתירוץ כיון דאשכח ~פרוצא~ {נדצ"ל תרוצא} רוויחי לא צריך לומר דפליג ולא קשיא כלל למה לא שדיא בחיי שמואל ניחא ליה יותר בהאי תירוצא ועי״ל דוודאי דניהי דהמקשן סבר דפליג רב ענן על שמואל כיון דתרווייהו מימרא דשמואל נינהו סבר לה כאידך דשמואל אבל בענין לינה שיחלוק רב ענן על שמואל ויהי׳ סבר כרב זה לא ניחא ליה למימר:
<b>מבוי</b> שצדו אחד נכרי וצדו אחד ישראל. הרמב"ם בפ' ה' דעירובין נראה שמפרש שיש הרבה חצרות ועירבו בניהם דרך חלונות אע״פ שמותרי׳ להשתמש זה עם זה דרך חלונות אסורין להשתמש במבוי עד שישכרו מן הנכרי ולא הוה כיחיד במקום רבים. וראיתי בירושלמי פרק עושין פסין הלכה ב׳ דמפורש להדיא בשם רב כפירש הרמב״ם ומ״ש בקרבן העדה על ר״י ל״ק שר״י וודאי סבר דהך דינא דילן אינו הך דינא דירושלמי ועיין בה״ה ובתורת חיים שהאריך לפרש הסוגי׳ על דרך זה ואני לא זכיתי להבין דברים אלו דהא מרא דהך שמעתא רב הוא ואיהו אמר לעיל הלכה כר״מ דאין סומכין על עירוב במקום שיתוף וגם הוא סובר דבפת פליגי (ומלבד זה הרמב״ם נראה שסבר כפירש התוס' לעיל דאפילו למ״ד בפת לא פליגי דוקא בפת דשיתוף) וא״כ בלא הנכרי הרי אסורין לטלטל במבוי עד שישתתפו במבוי ולא מהני העירוב שבחצרות למבוי אליבא דר״מ דרב סבר כוותי׳. וראיתי להכ״מ פ"א דהלכות עירובין שכתב שלא הזכיר הרמב"ם דאין סומכין על העירוב במקום שיתוף דפשיטא דמה יועיל עירוב שעירבו החצירות לעצמן מיהו היכא דעירבו החצרות בהדי הדדי אפשר שיועיל. ונראה מזה כי אין עירוב החצרות ביחד להועיל במבוי נזכר בגמרא ולכן לא הזכירו הרמב"ם אעפ"י שמותר. ובאמת הי׳ אפשר לפרש הסוגי' דלעיל בפלוגתא דר״מ ורבנן דוקא על שיתוף במקום עירוב אבל לא על עירוב במקום שיתוף לא נחלק אע״ג שרב פירש הברייתא או מערבין בחצרות ובפת ומותרין כאן וכאן או משתתפין במבוי בפת ומותרין כאן וכאן משמע דר״מ לא ס״ל הכי אפשר לומר דר״מ אינו חולק רק על ומשתתפין במבוי אבל על מערבין בחצרות לא פליג כלל. אמנם וודאי אי אפשר לומר כן דהרי הגמרא על מתני' דעירבו בחצרות ולא נשתתפו במבוי מותרין בחצרות ואסורין במבוי וקאמר מני ר״מ היא הרי דר״מ בהא נמי פליג דעירוב החצירות ביחד לא מועיל למבוי דברי מר"ן בכ"מ תמוהים טובא. מיהו לפמ״ש הכ"מ די״ל דהרמב״ם פסק כמ״ד ביין לא פליגי אפשר לומר דוודאי למ״ד בפת לא פליגי רק ביין וודאי כי היכא דמהני שיתוף ביין לחצרות אע״ג דלא עשו שינוי הא הדין מהני עירוב חצירו' למבוי אע״ג שלא עשו שום שינוי אבל למ״ד ביין לא פליגי דכיון דלא עשה שינוי אין מועיל אפילו לחכמים ה״ה בחצרות בפת לא מהני כיון דלא עשו שינוי ודלא כהכ״מ ולפ״ז אתי שפיר הסוגי' דהכא וגם שלא הביא הרמב״ם דינא דסומכין על העירוב במקום שיתוף והא דקאמר מני ר״מ היינו למ״ד בפת כ״ע לא פליגי דבלא״ה למ״ד ביין ל״פ לא יתיישב הסוגיא. אמנם לפי מה שכתב הרב המגיד דהרמב״ם פסק כר״מ וכמ"ד בפת לא פליגי (ואתי שפיר דלא הביא דינא דאין סומכין על העירוב במקום השיתוף דהא ר"מ לא ס״ל) לא ידעתי להתיישב סוגיא דהכא. ומדברי הרמב"ם בפ״ה נראה שמפרש משנה דלעיל שעירבו כל חצר לעצמה וצריך ליישב דמה ענין זה לפלוגתא דר"מ וכמו שכתב הכ״מ ואי הוי סבר הרמב״ם באמת הכי דמתני' ופלוגתא דר״מ ורבנן בחצרות שעירבו כל אחד לעצמו י״ל ~דעירבו ביתם~ {לוח הטעות: דעירבו ביחד} כ״ע מודים דסגי לשיתוף:
<b>תוס׳</b> ד״ה מבוי כו׳ ור״י פירש דדוקא חלונות נקט כו׳. שיעור דבריהם כך הוא דדוקא חלונות אסור לערב דאם יערב יש לחוש ~שיפתח~ {לוח הטעות: שיבטח} זה בשכיניו ויתיחד עם הכותי כלומר שישאר דר במבוי ויהרגנו הכותי אבל משום שמא ילמד ממעשיו לא גזרו כמ״ש התוספות דף ס״ה ד״ה התם טעמא מאי דכל שאין שני ישראלים אוסרים ולא פלוג רבנן ולא גזרו וגבי ישראל יחידי לא גזרו שמא יהרגנו דממילא לא ישאר דר מכח טעם זה אבל כאן הוא סומך על האחרים ומהרש״א נתקשה בדבריהם אמנם לפי דברי התוספות דלעיל וודאי ניחא דכיון שאין שני ישראלים אוסרים לא גזרו וגם מדברי הרא״ש יש לפרש על דרך זה ושכיח דדייר דנקט אין כוונתו על גזירות חכמים שמא ילמד ממעשיו ואי דוקא נקט וכמו שפירש מהרש״א צ״ל דפליג הרא״ש על מה שכתבו התוספות לעיל:
<h3>עה.	</h3>
<b>זו</b> דברי ר״ע. בירושלמי מפורש דארישא דמתניתין קאי דאמר החיצונה ולא הפנימי שתיהן אסורות דרגל האסורה אוסרת דר״ע היא דאלו לחכמים דאמרי אין דריסת הרגל אוסרות הוה פשיטא ליה דאפילו רגל האסורה אינו אוסרת וכמ״ש הריטב״א דאל״כ הל״ל סתם אינה אוסרת ולא הוה ידע ד״ג מחלוקות בדבר אלא רק שני מחלוקות ר"ע אוסר אפילו ברגל המותרת ורבנן מתירין אפילו ברגל ~האוסרות~ {צ"ל האוסרת} ולהכי הוצרך לאוקמיה רישא כר״ע עד דאקשי׳ ליה דמתניתין לא יתיישב והוצרך לומר דג׳ מחלוקות בדבר ועיין בתורת חיים:
<b>רגל</b> האסורה במקומה כו׳ ג׳ מחלוקות בדבר. עיין יד אלי׳ סימן י"ד:
<b>מתיב</b> רב ביבי בר אביי לכאורא קושיא דרבינא ה״ל להקדים מן שכח אחד מן הפנימי שהוא קודם במשנה וא״ל דרב ביבי קודם בזמן שהרי כמה פעמים נראה בגמרא שהי׳ בזמן אחד ואפשר לומר משום דקשיא בתרייתא יותר חזקה דאי אפשר לאוקמי׳ בדקה אבל קושיא דרב ביבי י"ל בדקה כמ״ש התוספות ורק משום שכח אחד מן הפנימי א״א לאוקמיה בדקה וכן דרך התלמוד כל פעם להקשות באחרונה הקושיא יותר חזקה ועוד י״ל דמשכח אחד מן הפנימי לא הי' יכול להקשות דהוה אמרינן דדקה דוקא מועיל לרגל המותרת ולא לרגל האסורה ולכן הקשה תחלה מן ואם הי׳ של יחידים והוה מפרש הדיוק אליבא דר״ע הא של רבים צריכים לערב לא ביחד החיצונה והפנימי אלא הפנימי בפני עצמה אבל כי לא ערבה הפנימי אין אוסרין על החיצונה היחיד כיון דעביד דקה וכמ״ש מהרש״א דדקה מתיר אף רגל האסורה במקומה מעתה שפיר קשיא ליה לרבינא  שכח אחד מן הפנימית כי עביד דקה אמאי אסור ושוב מצאתי בתורת חיים שהקשה ג״כ קושיא זו ותירץ בדוחק:
<h3>עה:</h3>
<b>הואיל</b> ואני קורא בהם רבים בחיצונה. עיין בת״ח שכתב לשיטת הרי״ף יצדק הלשון דמיירי בחצרות וא"כ הואיל ודריסת רבים בחיצונה אסור ובאמת גם לשיטת רש״י ותוספות אפשר לפרש כן הלשון משום דהוה כמו רבים בחיצונה רק שבאו ליתן טעם למה יאסור אע״פ שרבים הם וכתבו משום דאתי למחלף וכן נראה מדברי בעל המאור שהוא מפרש כפירש״י וכתב סתם הואיל ואני קורא משמע שהוא מפרש כך כיון דרבים דורסים בחיצונה אע״ג דבלא״ה שנים בחיצונה אפשר זה לא קרי ליה רבים עד שיצטרף השלישי ודוחק:
<b>אמר</b> רבי אליעזר נכרי הרי הוא כרבים. בירושלמי קאמר ר׳ אליעזר ישראל ועכו"ם דרים בפנימית לעולם אינו אוסר עד שיהי׳ שניהן ישראל ומשמע לכאורא דפליג הירושלמי על תלמודא דידן אליבא דר״א דמשמע דאינו אוסר עד שיהי׳ שני ישראלים בפנימי וגוי וכ״כ בקרבן העדה והי' אפשר לומר דר״א מיירי בישראל אחד בחיצונה ולפיכך אין אוסר הנכרי כיון דלא הוי שני ישראלים אוסרים זה על זה ולא כדמסיק הגמרא לעיל בדף ס״ה דגם זה אסור וכן כתב הריטב״א והרב המגיד בשם יש מפרשים דמדר״א בבבלי משמע דלית הלכתא למאי דאמרינן לעיל ישראל וגוי בפנימי וישראל בחיצונה אוסר וקמ״ל מימרא דר״א בבבלי דבשני ישראלים בחיצונה אפילו גוי לבד ומימרא דבירושלמי אם אין שנים בחיצונה אפילו ישראל וגוי בפנימית אינו אוסר ומ״ש בקרבן ~עדה~ {העדה} דיותר ראוי לאסור אם הגוי שרוי עמו בחצר וודאי אישתמיטתיה ליה דעת הנך פוסקים שהביא הריטב״א והרב המגיד דלא סבירא ליה דגרע בשרוי עמו בחצר אמנם לדעת הפוסקים הך דינא דלעיל צ״ל דסברי דר״א דירושלמי מיירי רק לענין הפנימית דישראל וגוי בפנימי הפנימי אינו אוסר ובזה כ"ע מודים כמו שכתבו התוספות לענין דבן הפנימי אינו נאסר עד שיהי׳ שני ישראלים בפנימי:
<b>רשי׳</b> ד״ה ~שלשה בתים~ {טעות במקור, וצ"ל: זה בא בדרך זה} כו׳ וכן בן חצר האחרת עושה בית הפתוח לו כבית שער ומערב באמצע עם החצר האחרת כצ״ל ומ״ש רשי׳ אין אחד מדיורי הבתים האלה הוא ענין בפני עצמו:
<b>תו׳</b> ד"ה ורבי יוחנן. מרכבת המשנה ח״א פרק א׳ דעירובין הי"ו:
<h3>עו.	</h3>
<b>רשי׳</b> ד״ה נעשה בית שער כו׳. וכתב מהרש״א דכוונתו שלא נפרש דכל בית נעשה בית שער לאמצעית כדלעיל ופשיטא הוא דאי אפשר לטעות כן אלא לשמואל אבל לרבי יוחנן הא בית שער דיחיד לא שמיה בית שער וא״ל דכל בית החיצון נעשה בית שער לב׳ בתים דהא כיון דמשוית לכל חיצון בית שער לא נשאר רק בית אמצעי דלא נוכל לומר לזה הוה בית שער ולזה בית כבסמוך:
<b>תו׳</b> ד״ה שניהם קנו עירוב. עיין מה שכתבתי במס׳ שבת ולעיל דף ל״ו גבי סוף היום קונה עירוב הארכתי לתרץ קושיות התוס' ומדברי התוס' והרא״ש דכאן נראה דהי׳ להם נוסחא אחרת ברשי' בשבת דהא דאמרינן ל״ק כאן בערובי חצירו׳ כאן בעירובי תחומי׳ דעירובי חצירו׳ חמירי וכן פירשי׳ בגיטין והוה גרסי בשבת וכדרבה שהוא ראי׳ לתירוצא של רבא וכיון דהך דרבא בעירובי תחומין מיירי מלשון צא וערב וא״כ בע״כ עירובי חצרות אסור דאי רבא בשניהם מיירי מאי ראי׳ מייתי וכדרבא אמנם בשבת הי׳ להם הנוסחא ברשי׳ כמו שהוא לפנינו שם ולא הוי גרסי וכדרבא ולכן כתבו בענין אחר ועיין במהרש״א ויצחק ירנן דף ס״ד ע״א מה שכתב על התוס' והרא״ש ולכן כאן לא הקשו רק הקושי׳ שהקשו מספק עירוב דהא לפי שיטתם כאן ברשי׳ לא מטעם ספק מכשירין אלא דמותר לערב ע״ת בה״ש ובשבת לא הקשו קושיתם דכאן כי לפי רשי׳ אם רבא מיירי ~מע״ס~ {לא ברור במקור; ולפי הענין אולי צ"ל מע"ת או מע"ש} כ״ש בעירובי חצרות דמתיר א״כ שפיר הקשה הגמרא כאן:
<b>פרק שביעי</b>
<b>למעלה</b> מיו״ד. עיין תי״ט ומה שכתבתי לעיל בסוגיא דחמש חבורות ומה שהקשה על הרמב״ם דמשמע מדבריו דשלמה לא גזר אלא ברשויות חלוקות אבל לא כשהרשויות שוות וא״כ למה מרשות היחיד לרשה״י צריך עירוב ותירץ דזה גזירות חכמים והא וודאי נראה דהא מצינו לר״מ לקמן בפרק כל גגות דאפילו חל ברה״י אשור והא וודאי לאו מגזירות שלמה כמו שנראה מדברי התוס׳ שם דכתבו דא״ל דהלכה כר״מ בגזרות ואם כן וודאי זה לא שייך ~בגזירתיו~ {צ"ל בגזירות} שלמה דא״כ בכל עירובין יהי׳ הלכה כמותו ולקמן בדף הסמוך ברשויות דרבנן אסור להחליף שעשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה בוודאי לא הוי מגזירת שלמה:
<b>חלון</b> עגול צריך שיהי׳ בהקיפו. תמים דעים סי׳ רכ״ג:
<h3>עו:</h3>
<b>תרגומא</b> אחצרות. לכאורה משמע דדוקא אחצרות בעי בתוך עשרה אבל אחרינא דמוזכר בברייתא חדרים ועליות דין בתים להם אבל הרשב״א בע"ק כתב דדוקא בתים מותר בתוך עשרה אבל כל אחרינא כחצרות הם וצ״ל דס"ל מדנקט רב נחמן דוקא בית משמע ~קעמא~ {נדצ"ל טעמא} כמו שכתב רבינו יונתן משום דרגילין להשתמש שם בספסלים ותיבות וניחא תשמישתי׳ אבל בחדרים ועליות לא. וראיתי בתוספתא בנוסח הברייתא אחד לי חלון שבין שני בתים ואחד לי חלון שבין שתי חצרות דהקדים בתים לחצרות משום דבתים דינם חלוק בפני עצמו וחצרות דינם כהנהו שהזכיר אחר חצרות אבל לפי נוסח שלפנינו בגמרא הקדים חצרות לבתים קשה דהוה ליה למנקט בהדי הדדי הני דשוים בדינם ותו לא ידעתי למה נשתנו עליות דהרי רגילין לדור בעליות כמו בבתים ניהי דגג אינו מקורה וחדר אפשר כיון שהוא לפנים מן הבית אין רגילין להשתמש בו בספסלי׳ ותיבות אבל עליות וודאי דרין בו כמו בית ועיין אלי׳ רבה:
<b>צריך</b> סולם קבוע להתירו התוספות בדף הסמוך ע״ב ד"ה אם יש באיצטבא הוכיח מכאן דבכל דוכתא בעינן סולם קבוע. והנה לפ״ז ר׳ אבא הי׳ מסופק אי אמרינן באמצע ביתא כמאן דמליא וא״כ אין צריך סולם קבוע להיות כפתח דהלול הוה כפתח מ״מ סולם ארעי בעי דאל״כ הוה לזה בזריקה ולזה בשלשול: {השורות דלהלן נדפסו במקור כפיסקא נפרדת; עפ"י לוח הטעות זהו שיבוש, מכיון שהכל דיבור אחד; והעברנו אותן כהמשך לד"ה "צריך סולם" כאן:} וכיון דאין תשמישם שוה אסור והוא פשיטא דבאמצע נמי אמרי' ביתא כמאן דמליא וסולם ארעי נמי א"צ דלזה בזריקה וזה בשלשול מותי ועיין ברבינו יונתן ודברי הרב ת״ח לא הבנתי דמשמע מדבריו דבעל האיבעי' הי' מסופק אי סגי בסולם ארעי תורת פתח א״כ למאי צריך למימר כי אמרינן ביתא כמאן דמליא כיון דעיקר ספקו הי' על סולם ארעי ולדעת ר"ת בסולם ארעי נמי סגי לפתח אפשר לומר דזה דאמר כי אמרינן לאו היינו פירוש איבעי' אלא בעי' אחריתא דבעי מניה צריך סולם קבוע או אין צריך סולם קבוע רק ארעי והדר בעי כי אמרינן ביתא כמאן דמליא מן הצד כו׳ וא״כ כאן צריך על כל פנים סולם או קבוע או ארעי או ל״ש ואין צריך סולם כלל וכי השיב ~לא~ {לו} א״צ סבר שרק על איבעי׳ ~דחשינה~ {הדפוס מטושטש} השיב דאין צריך סולם קבוע רק ארעי וממילא משתמע דבאמצע לא אמרינן ביתא כמאן דמלי והשיב דא"צ כלל כי ביתא כמאן דמלי בכל ענין ונראה שלזה נתכוון בתורת חיים וסברת ר״ת כיון דר׳ אבא הבין מדברי ר״נ דסולם ארעי הוה כפתח בע"כ כן הוא האמת דאל"כ הי׳ לו לרב נחמן לאמר לר׳ אבא להוציא מטעותו:
<b>תוס׳</b> ד״ה ובלבד שלא יורידו למטה. עיין במהרש״א שהקשה למה צריך לומר רב הלכה כר״ש והוא שעירבו הלא גם רבנן דוקא סברו והוא שעירבו ותירוצו ~,כן~ {הדפוס מטושטש} מיהו בלא״ה ל"ק דהא צ״ל כך דהא אין סברא מוכרחת כל כך דרבנן הכי סברי ודילמא רבנן נמי שרי בלא עירבו ואפשר רבי יוחנן באמת סבר כן ומתני׳ דהכא ר"מ היא וכותל דין גג יש לו כמ״ש הריטב״א. ומיהו לכאורה קשה על הריטב״א דאם לר״מ דין גג יש לו א״כ אפילו בעירבו אסור דהא אפילו תל ברה״י אסור כמ״ש הגמרא בריש כל גגות. שוב ראיתי שהריטב״א הרגיש בזה דלשיטת רשי׳ אי אפשר לומר כן ועכ"פ הי׳ מקום לטעות בזה והוצרך רב לאשמעינן:
<h3>עז.	</h3>
<b>כותל</b> שבין שתי חצירות כו׳ חריץ שבין שתי חצירות. מרכבת המשנה ח״א פ״ד דעירובין הי״ו בארוכה:
~<b>משום</b> דהוי~ {לא נמצא בגמ' כאן} דבר הניטל בשבת. עיין שבת ק׳ ד"ה פירות:
<b>תוס׳</b> ד״ה ורבי יוחנן כו׳ פירוש מן הבית. והקשה מהרש״א דא״כ מאי מקשה לרבי יוחנן דאימא מתניתן מעלין מן הבית אסור (וכמו שהוא האמת) ורבי יוחנן נמי דשרי דוקא מן החצר קאמר יע"ש. ואפשר לומר כפי מה שהקשה הוא בדיבור אחר זה דלהמקשן דסבר דלסברת רבי יוחנן אין חילוק בין רחב ד' לאין רחב ד׳ למה נקט במתניתין רחב ד׳ וצ״ל באמת דזה היה קושית המקשן למה נקט במתניתן רחב ד׳ כיון דאמרת דאף בפחות מד' בטל הוא א״כ כך דינא בפחות מד׳ כמו בד' לענין להוריד למטה והא דקאמר עולין ואין מעליןן לא הכי קאמר כיון דמהבית אסור א״כ באינו רחב ד׳ נמי דינא הכי וא״כ מאי חילוק דאי אמרת דבד' מן הבית נמי שרי יש לומר דבפחות מד' חולק רבי יוחנן רק על רב דאמר שתי רשויות שולטת בו ואפילו למעלה אסור וקאמר הוא דאפילו מן החצר מותר אבל מן הבית אסור באין בו ד׳ דרשות אחרת הוא אבל כיון דבע"כ בד׳ נמי מן הבית אסור א"כ למה קתני במתניתן רוחב ד'. וזה שכתבו התוס' דלר"י באינו רוחב ד' אפילו מן הבית שרי היינו לפי האמת דיש חילוק בין ד׳ לפחות מד׳ וטעמא דר״י דמותר להחליף אפילו ברשויות דרבנן באין בו די אבל לדעת המקשה דלא הוי ידע מהך סברא וסבר דשוים הם היה סובר בדברי רבי יוחנן דדוקא מן החצר שרי בפחות מד׳ אבל מן הבית אסור. ולפ״ז יש לתרץ מה שהקשה בתורת חיים למה מקשה מדיוק׳ עולין אין מעלין לא ולא מקשה מסיפא דקתני להדיא ובלבד שלא יורידן למטה. אמנם י״ל הא דקאמר לר״י ובלבד שלא יורידן למטה לבית לכאורה הוא דוחק אמנם הגמרא הוכיחו כן מרישא דקאמר עולין אין מעלין לא והרי אוכלין לא שכיחי בחצר כלל ובע״כ מיירי שבאו מתוך הבית ולהכי אסור אבל שאר דברים דשכיחי בחצר שרי וא״כ ה״נ שלא יורידו מיירי לבית וא״כ אי הוה מקשה מלא יורידו הוה אמרינן דמיירי אפילו לחצר וזה אסור בד׳ אבל פחות מד׳ מותר לחצר וזה דינא דרבי יוחנן ולהכי מקשה מעולין אין אבל מעלין לא דע״כ מיירי מבית אבל מחצר שרי וא״כ אין חילוק בין ד׳ לפחות מד׳ ואמאי נקט במתניתן ד׳:
<b>תוס׳</b> ד"ה ברשויות דרבנן. עיין מהרש״א שהקשה דמאי הכריחו לתלמודא לאמר דזעירי ~אמרי~ {אמרה} ולא רב דימי הא כשם שחילקו לרב דדוקא בשניהם רה״י הוא דאסור ה״א מרה"י לכרמלית שרי ה״נ נימא לרב דימי דדוקא מרה״י לכרמלית מותר להחליף אבל מרה״י לרה״י אסור להחליף. ואפשר לומר דוודאי לרב לענין לכתף על מקום שאין בו ד׳ שפיר י״ל דרב אוסר כשהרשויות שוות רה״י ורה״י דגזרינן דילמא אתי להחליף אבל מרה״ר לרשות היחיד דאיכא היכירא דרשות אחרת היא לא אתי להחליף וכן מרשות היחיד לכרמלית נמי איכא שינוי רשויות ולא אתי להחליף אבל לרבי יוחנן לענין להחליף גופיה וודאי דליכא לאפלוגי דהא טעמא דשלא יחליפו כתב רש״י בשבת דמזלזל באיסור שבת וע״ש וה״נ י״ל דגזרינן דילמא אתי לאפוקי להדי בלא דרך הנחה על מקום פטור ופשיטא דמרה״י לרה״י יש יותר לגזור: 
<b>תוס׳</b> ד״ה כותל. עיין מרכבת המשנה פ״ג דעירובין הט״ו שכתב דדברי התוספות דוקא אליבא דרבנן ולא אליבא דר״ש דלדידי׳ שניהם מותרים להוציא כלי החצר וכלי הבית שניהם אסורים ודבריו תמוהין דמנ״ל דיש חילוק בחצרות אליבא דרבנן לרבי יוחנן בעירבו ודילמא דוקא לענין חצרות וקרפיפות פליג ר״ש ורבנן אבל לא לענין חצרות וא״כ דברי התוספות דלא כמאן ומ״ש דאפי׳ לזה שתשמישו בנחת אסור להוציא כלי הבית משום דהוה פרוץ ~במנוחה~ {צ"ל במלואו} לא ידעתי למה יהיה זה נקרא פרוץ במלואו הרי החצר האחרת נמוך ממנו יו״ד טפחים. והעיק כמ״ש האחרונים דלזה שתשמישו בנחת אפילו כלי הבית מותרים ולאחרת אפילו כלי החצר אסורים מטעם דאם יתירו לזה כלי החצר ממילא אסורים האחרים בכלי הבית וכמדומה אחר המחילה רבה שלא עיין הרב בב״י ובש״ע:
<h3>עז:</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה אי הכי אפילו צורי נמי. עיין מה שציינתי בביצה ט׳:
<b>תוס'</b> ד״ה אם יש באצטבא כו'. והקשה מהרש״א  למה לא הקשו התו׳ מזיז דבעי ד׳ על ד׳ כמו שאמר להדיא. וראיתי לריטב״א שמקשה באמת לרשי' מזיז ואפשר לומר כיון דהתו׳ לא גילו דעתם לקמן בפירושא דהך מימרא והרשב״א ושאר מפרשים פירשו דלא כרשי׳ אלא בלא סולם מיירי דאלו סולם מגרע גרע אע״פ שהוא ד׳ על ד׳. וכן כתב הראב״ד בהשגות והשתא לפי הך פרושא שפיר הוה אפשר לפרש כאן ברשי' דהתם בזיז אין בתחתיתו כלום. ולהכי בעי ד׳ על ד׳ אבל כאן שיש אצטבא בתחתיתו לא בעי ד׳ על ד׳ ולהכי לא הקשו מזיז ועיין מה שאכתוב בסמוך גבי זיז:
<b>באותו</b> הדיבור ור״ת מפרש כו׳ ואין נראה לר״י. עיין מה שכתבתי בדף הקודם ליישב בדעת ר״ת:
<h3>עח.	</h3>
<b>זיז</b> היוצא מן הכותל ד׳ על ד׳. מדברי הרב המגיד נראה שלא הי׳ בנוסחתו ד' על ד׳ שהרי הוא תמה למה לא אמרו בגמרא זיז ד' על ד' וכ״כ מהרש״ך בח"ג סימן י״א ואין לומר שקאי הרב המגיד על כותל תשעה עשר וכותל עשרים דלמה לא אמר זיז ד׳ על ד׳ דזו אינה קושיא דאם במימרא ראשונה דרב נחמן אמר רבה בר אבוה הוה מפרש ד׳ על ד׳ בוודאי לא הוה צריך לפרש במימרא שניה דסמך אמימרא ראשונה ואפשר דגם התוספות לא היתה בגירסתם ולכך לא הקשו ממנה לרש״י לעיל גבי איצטבא והנה הרב המגיד מוקי להך מימרא אליבא דהרמב״ם בשהזיז גבוה יו״ד מן הארץ ולכך צריך סולם הא בלא״ה לא צריך סולם והקשה מהרש״ך בסימן הנ״ל דא״כ למה בכותל עשרים צריך שני זיזים ועשה זיז אחד למעלה מעשרה וסולם עד הזיז דבהכי סגי כמו במימרא ראשונה דאפילו אם הזיז גבוה יותר מיו״ד יעשה סולם כשר כל שאין הזיז מן ראש הכותל יו״ד טפחים ע״ש וזו אינה קושיא דבאמת ה״נ סגי וזה נשמע מן הדין הראשון אלא שבמימרא השניה משמיע דיש אפשרות דבי״ט אין צריך סולם כשהזיז באמצע ובעשרים נמי א״צ סולם כשעושה שני זיזים וה״א דשני זיזים גרוע מסולם וזיז קמ״ל דלא וקושיא שניה קשה ההבנה אמנם נראה שקושיתו היא למה לא פירש הרמב״ם דהוה הסולם ד׳ וגם הזיז ד׳ וכן לעיל גבי שני סולמות אחד מכאן ואחד מכאן למה לא ביאר דצריך רחב ד׳ וגם זו לא קשיא דכיון דהרמב"ם מפרש לה לענין מערבין אחד או שנים וא״כ הנך סולמות וזיזין מתורת חלון או פתח הוא וזה לא צריך לפרש דכבר כתב לעיל דחלון ופתח צריך שהי׳ ד׳ וארבע על ארבע בוודאי לא צריך כיון דלאו לענין מיעוט הוא עוד הקשה למה לא ביאר הרמב"ם שצריך שיהי׳ הסולם סולם צורי שיש לו ד׳ חווקים (ובאמת זה אינו מתורץ אפילו לפי פירושו בהרמב״ם) והנה כבר תירץ זה הרב המגיד בהלכה זו דלהכי לא הזכירו הרמב"ם כי דוקא כשאינו קבוע בבני' אינו ממעט אבל קבוע בבנין ממעט וזה דוקא בסולם קל אבל בסולם כבד בכל ענין ממעט והרי מבואר מדברי הרמב"ם שם בהלכה ז׳ דמיירי בסולם כבד ועוד הקשה למה בכותל עשרים דצריך שני זיזים בעי שלא יהי׳ הזיזין זה למעלה מזה והב״י כתב הטעם דאם הם זה למעלה מזה לא יוכל להעלות א״כ בזיז אחד בכותל י״ט איך יכול לעלות מן הקרקע לזיז ומן הזיז לכותל וזו וודאי לא קשה מידי דהרי זה נראה בחוש כשיש שני זיזין זה למעלה מזה כשעומד על הזיז התחתון הרי הוא תחת הזיז העליון ממש ואיך יעלה אם לא שיוציא ראשו ורובו חוץ לזיז ובזה מתיירא שמא יפול אמנם בזיז אחד כשרוצה לעלות מן הקרקע לזיז אינו מעמיד עצמו תחתיו ממש אלא קצת רחוק ממנו ואוחז בזיז ועולה וכן מן הזיז לכותל נוח לעלות שהרי הזיז בולט מן הכותל ממנו והלאה וכשעומד על הזיז אין דבר מעכבו שיכול לעמוד כדרכו ויאחז בכותל ויעלה באופן שקושיות מהרש״ך על ה״ה יש לתרץ בנקל לבד ראה זה דבר מתמיה שראיתי להרב מהרש"ך שהביא דברי הרב המגיד שכתב ויש לרש״י בזה שיטה אחרת גם למפרשים אחרונים פירש אחר וכתב מהרש״ך ז״ל ויראה לפום ריהטא מדבריו שרשי׳ וכל מפרשי אחרונים ג״כ עמהם והרי רשי' ס״ל דזיז ד' לא סגי למעט בכותל אם לא יניח סולם והראב״ד והרשב״א (שהם מפרשים אחרונים)ס״ל דסולם גרע ואדרבה בלא סולם זיז ד׳ ממעט אבל עם סולם לא עכ״ל. ובאמת לא ידעתי מאי ראה הרב ז״ל לומר דכוונת ה״ה דרשי׳ סובר כמפרשים אחרונים דא״כ הי׳ כוונת ה״ה הי׳ לו לומר ויש לרשי׳ ולמפרשים אחרוני׳ שיטה אחרת ולכלול לרשי׳ עם מפרשים אחרונים. אמנם מדכתב ויש לרשי' שיטה אחרת ולמפרשים אחרונים פי׳ ש״מ דרשי׳ לא סבר כמפרשים אחרונים אבל יש לו שיטה אחרת מהרמב״ם גם מה שהקשה הרב על רבינו ירוחם דנראה דסבר כהרשב״א והראב״ד ונראה דדיוקא הוא מדכתב רי״ו כ״ש שהרויחו והנה ברא״ש ג״כ הגירסא כך ובדפוס פ״פ מחקו והגיהו לא ואפשר ברבינו ירוחם לפ"ז נמי יש למחוק תיבת כ"ש ומה שפירש הרב מהרש״ך בדברי הרמב"ם קרוב למה שפירש בספר תורת חיים:
<b>נעץ</b> בה יתד. מרכבת המשנה ח״א פי״ד דשבת הי״ט:
<b>מלאו</b> כולו ~ביחידות~ {ביתדות}. עיין שבת ח׳ ד״ה רחבה חמשה:
<b>רשי׳</b> ד״ה עמוד {צ"ל כאן: גבוה עשרה} ברשות הרבים כו׳ מיעטו לרחבו מד׳ וביטלו מתורת רשות היחיד. והקשה בספר יצחק ירנן דבשבת ב׳ משמע מדברי רשי' גבי תל המתלקט עשרה מתוך ד׳ דכל שהוא למטה ד׳ טפחים אע״פ שמתמעט והולך עד כחוט של מחט אפ״ה הוה רה״י ותירץ דהתם יש להשתמש בשיפועו אבל הכא א״א להשתמש בשפועו יע״ש וזה לפי הבנתו בדברי רשי׳ בשבת אמנם עיין בתשובת מהר״ל בן חביב שהביא ג׳ פירושים בענין תל המתלקט ודחה פירוש זה שהוא מתקצ' בשיפועו וע״ש כי אין כאן מקום להאריך מזה: 
<b>תוס׳</b> ד״ה רב יוסף כו׳ ממ״נ לא היה מתרחק יותר מד׳ טפחים כצ״ל. ומ״ש אלא דלסימנא בעלמא נקטיה כוונתם דלאו על אורך הסולם קאי דזה אי אפשר אלא כוונת כל אחד ~לנקט~ {לנקוט} המספר מה שהוא חסר מראש הכותל עד הסולם לפי חשבון שמואל כיון ששמואל נקט י״ד נקט רב יוסף י״ג ומשהו כלומר שיהי׳ ראש הסולם פחות {לוח הטעות: מטפח מן ראש הכותל ולאביי דנקט י"א ומשהו כוונתו שיהי' ראש הסולם פחות} מג׳ מן ראש הכותל וכשם דשמואל ס״ל דצריך הרחקת הסולם מן הכותל כשיעור שהסולם זקוף על הכותל נמצא כזה מרחיק לרב יוסף שהוא ט׳ ומשהו ולאביי מרחיק רק ז׳ ומשהו ושיעור אורך הסולם יהיה לפ״ז החשבון לרב יוסף כדי שירחיק ט׳ ומשהו אעפ״כ יזקוף על הכותל ט׳ ומשהו וא״כ לרב יוסף אורך הסולם י״ב וג׳ חומשים ומעט יותר בשביל המשהו למעלה והמשהו בהרחקה ולאביי ט׳ וד׳ חומשים ומעט יותר משום שני משהויין:
<h3>עח:</h3>
<b>עשאו</b> לאשרה סולם מהו. פירש רש״י באת״ל אילן פתח הוא. והקשה בת״ח דאם כן מה קאמר לקמן אשרה דאיסור דבר אחר גרם לה הא באשרה נמי איכא איסור דאילן ופירש הוא דהאיבעי׳ באשרה יבשה והאת״ל שכתב רש״י פירש בדרך דחוק. ולע״ד הדבר פשוט דוודאי האיבעיא היה על סתם אשרה שהוא לחה ולכן הוצרך רשי׳ לומר בדרך את״ל. אמנם רב חסדא הקשה לרבה דאמר אילן מותר ואשרה אסור דאדרבה מכח איסור אילן יש לאסור כיון דאיסור שבת הוא ואיסור אשרה יש להתיר (ונ״מ היכא דליכא איסור אילן ביבש) וא״כ אילן ואשרה שאמר רב חסדא הכל קאי על האיסור איסור אילן ואיסור אשרה אמנם ראיתי להריטב"א שכתב דדוקא בהאיבעי' יש לפרש כן אבל לא בלשון רב חסדא ופירש אשרה בתלוש והוא וודאי דוחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר ליה כו׳ ור״ת מפרש. הנה לא ראיתי להפוסקים שהביאו דעת ר״ת ולכאורא יש לומר משום קושיות מהרש״א דדוקא לר״ת ניחא זה הפירוש דלא בעי שיהי' הסולם מגיע לראשו של כותל אמנם להתוספות דסברו דבעי שיגיע לראשו של כותל קשה אם לא דיש בו שליבה של ד'. אמנם נראה דאין כוונת התו׳ במה שכתבו שלא ישאר מן הסולם עד ראש הכותל עשרה על הסולם בעצמו דוודאי הסולם עצמו צריך להגיע לראש הכותל רק כוונתם על החקק דכיון דהסולם מצידו מגיע לראש הכותל אע"ג שאין החקק מגיע לראש הכותל שפיר מסתלקא ליה והרי בע״כ צ״ל סברא זו לשיטת הטור שפסק כתוס׳ וכהרא״ש דבעי שיגיע סולם לכותל וכאן פירש כפרש"י. ובע"כ צ״ל כזה החילוק שחלקתי ואף אם יהי׳ כוונת ר״ת כפי שיטתו על הסולם ממש מ״מ כתבו פרושו כדי שנלמד לשיטתם דהחקק לא בעי שיגיע אלא עד עשרה מן הכותל וכן כתב הריטב״א להדיא וז״ל שיהי' החקק בתוך העשרה העליונים שלא ישאר למעלה עשרה הרי להדיא דעל החקק קאי ולא על הסולם:
<b>תוס׳</b> ד״ה אשרה כו׳ לית ליה לרב נחמן כו׳. רב יוסף גופי' מסיק דפליגי אי בתר דקני עירוב ניחא ליה דמנטר או לאו וא״כ מאי קא מבעי' ליה הכא וי״ל דהתם לאו רב יוסף גופיה קאמר אלא סתם גמרא קאמר לרב יוסף דקשה דאמר אין מערבין אלא לדבר מצוה לימא כתנאי אמרה לשמעתיה ולימא הלכה כר' יהודה ותירץ דלהכי לא מצי למימר הלכה כר׳ יהודא משום דאפשר לומר דפליגי אי ניחא ליה דמנטר אחר דקני ולהכי הוצרך לומר אין מערבין אלא לדבר מצוה אבל לא דפשיטא ליה לרב יוסף טעם מחלוקתם ולהכי מיבעי׳ ליה הכי:
<b>תוס׳</b> ד״ה מלא קש ותבן כו׳ דאפילו ארנקי מבטל אינש כו'. נראה דכוונת התוס׳ כאן לפי מה דאמר רב הונא בריה דרב יהושע בגמרא טומאה אשבת קרמית הנח איסור שבת וסברו התוס׳ דר״ה בריה דרב יהושע חולק על רב אסי דמוקי למתני׳ כר' יוסי ודוקא עפר סתם בטל אבל עפר ועתיד לפנותו לא אע״פ שהוא דבר שאינו ניטול בשבת וקאמר רב הונא בריה דרב יהושע דאפילו ארנקי מבטל אע״פ שבודאי עתיד לפנותו מבטל כיון דאינו ניטל וה״ה עפר אע״פ שעתיד לפנותו וכן כתב הריטב״א להדיא בדברי רב הונא בריה דרב יהושע ומ״ש התו׳ לקמן בדף פ״ד דעפר ועתיד לפנותו לא בטיל גבי מחיצה המפסקת רק לענין פתח יש חילוק היינו משום דהתוספות בא לתרץ אליבא דרב אסי דסבר כאן דעפר ועתיד לפנותו לא בטיל וא״כ מאי מתרץ הגמרא ~בדטיבלו~ {בדטיבלא} לכן הוצרכו לחילוק אבל לרב הונא בריה דרב יהושע וודאי דלא קשיא כלל ושוב ראיתי להר״ש אאיליאן בשו״ת כנסת יחזקאל שכתב כן אלא ששוב חזר ~ודוחאה~ {ודחאה} וכן הרב כנסת יחזקאל וכל ראיותיו ~אינו~ {אינן} מוכיחין לדחות זה הפירוש בתוספות דוודאי לרב הונא בריה דרב יהושע הדין כן וכמו שכתב הריטב״א להדיא וגם בע״כ התוספות אליבא דרב הונא בריה דרב יהושע קאי שהרי נקטו אפילו ארנקי מבטל וזה אינו לא לרב אסי ולא רב אשי רק לר״ה בריה דרב יהושע ושוב ראיתי בםפר זרע אמת חלק א״ח סימן מ״ה שגם הוא כתב כן אלא שכתב כיון דהתוספות כתבו הכי לר״ה בריה דרב יהושע אנן לא קיימ״ל כן דפסקינן כרב אשי דהוא בתרא ואני ראיתי באגודה שכתב בשם ר״י דדוקא בתבן שנוטל בשבת איירי הרי להדיא מזה דעת הר״י בעל התוספות לפסוק כן לדינא ומסתמא דהוא סבר דהלכה כר״ה בריה דרב יהושע ועיין בהגהות אשרי שכתב דפירות סתמא בטלי ולפיכך אסור ליקח מהן בשבת דהוה אוצר ואין מתחילין באוצר והמג״א הקשה דא״כ למה משני לקמן בדטיבלא הא אפילו דלא טיבלא אשור ואין ~ניטלן~ {ניטלין} ואפשר לומר דסבר הגהות אשר״י דמילתא פסיקתא נקט טבל דאילו שאר פירות הוה צריך לחלוק בין התחיל ערב שבת או לא התחיל בהם ערב שבת ועכ"פ מדברי הגהות הרא״ש מוכח דגם הוא סבר כהתוספות דלא בעי ביטול עולם ועוד י״ל דהא דמשני הגמרא לקמן בדטיבלא היינו משום רב אשי דבעי ביטול עולם וכיון דעפר ועתיד לפנותו לא בטיל כ״ש פירות אבל לרב הונא בריה דרב יהושע באמת לא צריך לאוקמיה בטיבלא והוא פסק כר״ה בריה דרב יהושע. וראיתי לזרע אמת שהקשה להתוספות בשבת שכתבו דליכא לאוקמיה בטבל דהוא מדאורייתא חזי הוא לאותו יום והקשה הוא עליהם דהרי בב״ב דף כ׳ קאמר דבן שמנה ממעט בחלון כיון שאסור לטלטל בשבת והרי הוא רק אסור מדרבנן בטילטול ואפ״ה ממעט (וכפי מה שכתב ~בש״כ~ {בש"ך} י״ד בסימן שע"ג דבתים הסמוכים לטומאה הוי מדרבנן ל״ק מידי ובהכי אפשר נמי ליישב קושיו' התו׳ הא דמקשה משבת אטומאה אלא שכבר הושג הש״ך מהאחרונים ועיין שבות יעקב ח״ד סוף חלק י״ד ובח״ב שיישב דברי הש״ך ע״ש) והרב זרע אמת הניח קושי' זו בצ״ע ותמה אני איך אישתמיטתיה ליה דברי התו' דשם דאיירי שאינו יכול לחיות כל שבת ואמר קודם שבת שם תהא קבורתו וא״כ כיון דביטלו בפירוש מהני וודאי אפילו בדאורייתא ובזה אזדא לה הראיות שהביא מהך דבן שמנה דביטל לאותו שבת סגי איברא דאין להביא נמי׳ ראי׳ להיפוך מדמוקי התוס׳ דימות קודם השבת ושם תהא קבורתו דהתו׳ חולקים על סברתם דכאן וסוברים דביטול לאותו שבת לא מהני דוודאי התם שאני דלא סגי בביטול לשבת לחוד גבי טומאה דכשם דהכי בעי ביטול לכל השבת פשיטא דהתם לכל הפחות בעי ביטול לכל זמן שהטומא׳ שם דשבת מה יוסיף ומה יתן דבשלמא הכי סגי בשבת לחוד דהרי כשעבר שבת נסתלק האיסור ולא צריך ביטול:
<h3>עט.	</h3>
<b>עפר</b> ועתיד לפנותו. ע״ל פ"ד ד״ה דכי חסרה.
<b>רב</b> אשי אמר בית אחריץ קרמית. הרב כנסת יחזקאל ומהר״ש אאיליאן שם ובזרע אמת כולם הבינו דרב אשי חולק על רב הונא וסבר דאין חילוק בין שבת לטומאה אלא בין בור לבית וא"כ יש לפסוק כרב אשי דהוא בתרא אמנם לפי מה שכתבתי לעיל דהתוספות פוסקים כרב הונא וכן נראה מדברי הרא״ש בסוכה יש לומר דרב אשי וודאי לא חולק על רב הונא וסובר נמי דיש חילוק בין שבת לטומאה אלא דרב אשי בא להוסיף כלפי מה שרב הונא חילק בין טומאה לשבת משמע דבטומאה גופיה אין חילוק בין בור לבית הוסיף הוא דבטומאה גופיה יש חילוק בין בור לבית. מיהו דגם הוא מודה דיש חילוק בין טומאה לשבת. ושוב ראיתי בספר עבודת הקודש דף נ״א ע״ב שפסק להדיא דאפילו עפר ועתיד לפנותו הוי מיעוט כיון דאין ניטל בשבת והוא כדברי התוס׳ כאשר פירשתי:
<b>אמר</b> רב הונא ובלבד שלא יתן לתוך קופתו. ללשון ראשון של רש״י קשה דמאי מקשה מלא ~יעמוד~ {צ"ל יעמיד} בהמה ע״ג מוקצה בשלמא התם אי יקח המוקצה בידים עביד איסורא אבל כאן כשיתן לתוך קופתו עדיין לא עביד איסורא דהרי רק חששא בעלמא הוא וכשרוצה שלא לטלטל מותר ליתן לתוך קופתו להך לישנא ורק החשש שמא יתמעט ולאו אדעתיה וא״כ הוי גזירה לגזירה ועיין ברא״ש מה שהשיג על רש״י על ב׳ הלשונות ופירש דמיירי בחול ועיין בריטב"א דמיישב קושית הרא״ש:
<b>נועל</b> את ביתו ומבטל את רשותו. ע"ל ע״ג ד״ה אלא פשיטא:
<b>תוס'</b> ד״ה דקאים לה באפה כו׳ כל כמה דלא אשמעי' דאסור לטלטל כו׳ לכאורה נראה דהתוספות סברו כלשון אחר של רש״י דנקטו לישנא דאסור לטלטל אמנם אי אפשר לומר כן שהרי כתבו בסמוך דילמא מפחת ולא אדעתיה ובע״כ צ״ל דאיסור טילטול דנקטו לאו כאיסור טילטול בעלמא אלא כוונתם שאסור ליקח משום דילמא מפחת ולאו אדעתיה ונ״מ דאם נפלה. מפי הבהמה לארץ מותר להגביה וליתן לבהמתו דלהך לישנא משום מוקצה הוי אסור:
<h3>עט:</h3>
<b>נועל</b> את ביתו ומבטל את רשותו תרתי. כתב הכריתות בלשון לימודים שער ג׳ סימן ס״א. ובפרק חלון נועל את ביתו תרתי דנגעי אהדדי ומחד ידענו חבריה. ונ״ל כי הוא סבר כדעת רש״י דכל מבטלי רשות צריכין לנעול וסברא זו היה פשיטא להמקשן לכך הקשה תרתי כיון דאמר מבטל רשות פשיטא דצריך לנעול ובתירוץ ראשון תירץ דאינו כן אלא בחד סגי. ובתירץ שני תירץ לו דוודאי אי הוה אמר מבטל את רשותו ונועל את ביתו הוה משמע דאף לאחר אסור עד שינעל המבטל את ביתו. ובאמת לפ״ז היה קשה למה צריך לומר דאם הדין כך הוא א״כ הוא ג״כ בכל המבטלין אבל כיון שאמר נועל את ביתו ומבטל את רשותו קמ״ל דצריך הוא לנעול את ביתו כיון דדש ואע״פ שאינו מבטל צריך הוא לנעול וזה הוא שמשמיע לן במה שאמר נועל אח ביתו דאלו הוי תני מבטל רשות לבד ניהי דידעינן דצריך לנעול ה״א משום האחר ג״כ צריך לנעול ודוקא כשמבטל קמ״ל נועל ביתו תיכף אפילו בלא ביטול ודוקא לדידיה אבל בשביל האחרים לא בעי ביטול. וזה שכתב רש״י לענין היתר חבירו בחד סגי דמאי בעי רש״י בזה אלא פשיטא דסברת המקשה היה דצריך לנעול ביתו בשביל זה שהוא מבטל וע״ז הי׳ קשה לו דממילא נשמע כמו שאר המבטלי׳ ולזה תירץ דלא משום האחר צריך לנעול אלא בשביל עצמו ואפילו בלא ביטול וביבין שמועה דף י״ב ע״ב הרבה להקשות על הכריתות ובמה שכתבתי קושיותיו ממילא מתורצים. ומה שהביא ראי׳ מלשון רשי׳ לעיל שכתב תרתי למה לי נעילה וביטול אין זו ראי׳ דכמו שמפרש הכריתות בלשון הגמרא כן נפרש בלשון רשי׳ ואדרבה דברי רשי׳ מוכרחים ממה שכתב בד״ה ואיבעית אימא ועוד י"ל דגם רשי' ס״ל כהתו׳ דבלא ביטל ל"צ כיון שאין רואה אחרים מטלטלים. אלא דהמקשה הוה סבר דהנעילה בשביל האחרים והתרצן השיב לו דהנעילה רק בשבילו כיון דדש ביה:
<b>מזכה</b> להם ע״י בנו ובתו הגדולים. עיין ב״ב פ״ה ד״ה ארבע:
<b>וצריך</b> להגביה טפח. עיין ב״ק כ״ט ד״ה אלא אמר רב אשי:
<b>תו׳</b> ד״ה ואיבעית אימא. עיין מהרש״א שכתב דאף אחר שנתמעט התבן מותרין החצרות כל אחד בפני עצמה דכיון דיש פתח ביניהם מערבין שנים או אחר. ולדעתי קשה דהא בוודאי מיירי שנתמעט התבן באורך יוד אמות דאל״כ פתח הוא והוה כדמעיקרא וא״כ כיון דבע״כ יותר מעשר אמות מיירי א״כ שוב לא הוי כפתח כי נפרצו החצרות להדדי יותר מעשר וגם מה שנראה מדברי מהרש״א דשניהם נועלים קשה הא רשי׳ כתב דלענין היתר חבירו בחד סגי. וגם מה שנראה מדברי מהרש״א דעל הך בית שיש בו התבן קאמר דבעי נעילה. לא הבנתי אם יש הפרש בין חלק כל אחד שיוכל לנעול א״כ הרי הנעילה הוה כמחיצה ומאי צריכין לבטל ואפשר לומר על דרך מהרש״א דבצד האחד של בית יש פתח לחצר ומצד השני נפרץ במלואו או יותר מיוד אמו׳ ושם הי׳ התבן ועכשיו שנסתלק התבן צריך לנעול את ביתו כדי שלא ילך לביתו אבל לא חיישינן לחצר האחרות שפרוץ לו הבית דשם לא הי׳ רגיל בו דהרי התבן הי' מפסיק אבל צריך לנעול הבית כדי שלא יכנוס לו וצריך הוא לילך לשאר בתי החצר שלו שהוא מותר עמהן:
<b>באותו</b> הדיבור וגם רבה שצוה לפנות. מהרש״א הקשה למה לא הביאו מדברי רש״י שכתב שכל המבטלי׳ צריכי׳ לנעול משמע אבל ביטול לא ולפמ"ש לעיל דמוכרח בדברי רש״י אף בלא ביטול צריך נעילה צ״ל דרש״י לאו בדוקא נקט ובע״כ דהתו׳ ס״ל כן ולכן לא הביאו ראי' מרשי׳ ומ״ש התו׳ ומיהו איכא למימר כמו שפירש בקונטרס אין כוונתם לומר דהקונטרס כתב כן דבלא ביטול לא בעי נעילה דהרי רשי׳ לא כתב כן אלא כוונתם שיש ליישב פי׳ רשי׳ דכל המבטלים צריכים נעילה ומיהו בהא חולקי׳ על רשי׳ דרשי׳ סבר דבלא ביטול צריך נעילה והתוספו׳ סוברים דבלא ביטול א״צ נעילה:
<b>תוס'</b> ד״ה אם טעם. עיין מה שכתבתי בשבת ר״פ המוציא:
<h3>פ.	</h3>
<b>רגיל</b> אין שאין רגיל לא. עיין מרכבת המשנה ח"א פ"ה דעירובין הלכה ה׳:
<b>תוס׳</b> ד״ה רב כו׳ דלא גמר ומקני כדפירש בקונטרס. ברשי׳ שלפנינו ליתא. ומ״ש עוד משום מצוה גמר ומקני היינו הנותן ניחא ליה דלעבד המערב מצוה ולפיכך גמר ומקנה ואין צריך לזכות. אמנם מה שכתבו דאמירתו כשהוא אומר צא וערב לי חשיב כזכי׳ לכאורה אין לו מובן דאף אם הוא רוצה לזכות הלא הוא לא מזכה ואיך ע״י זה שאומר צא וערב יחשב כאלו האחר מזכה לו. וצריך לומר דכוונתם כיון שהוא אומר לערב וע״פ דיבורו הלך והניח העירוב בוודאי מזכה לו דאל״כ למה ליה טרחתו וקרוב לזה כתב הריטב״א:
<b>באותו</b> הדיבור והשולח עירוב כו׳. וכתב מהרש״א דהוה מצו למחשב דאין מערבין ע"ת אלא לדעתו ולדבר מצוה ואפשר לומר מדעתו לאו מטעם חומרא אלא דאין חבין לאדם כי חוב הוא ~לא~ {לו} משא״כ בעירובי חצרות ואין מערבין אלא לדבר מצוה נמי לאו חומרא הוא דכל ע״ח ושתופי מבואות בוודאי מצוה היא לערב ואדרבה למ״ד מערבין ע״ת שלא לדבר מצוה ע״ח חמור בזה דכולו הוא מצוה אלא דלא שייך ביה שלא לדבר מצוה:
<b>תוס׳</b> ד"ה מעשה בכלתו וכו׳ דר״ח אית ליה ~בספק~ {צ"ל בספ"ק} תחומין דאורייתא. לפי מה שכתב הרא״ש בספ״ק דר״ח בתחומין די״ב מיל מיירי אין כאן ראי׳ דכאן מיירי בתחומין דאלפים ונראה דהתו׳ סברי כהרמב״ן דר' חייא לעיל באלפים מיירי וסבר דהוי דאורייתא וראיתי בירושלמי דאמר שם דשמואל סבר ע״ח צריך לזכות וע״ת א״צ לזכות דלא תנן ור׳ יוחנן השיב דלא צריך למיתני דאם בע"ח שהוא מדרבנן צריך לזכות כ״ש בעירובי תחומין שהוא מן התורה ולפי שהוא דוחק לומר דרבי יוחנן סבר תחומין ~דרבנן~ {לוח הטעות: דאורייתא} אליבא דסתם משנה שהרי סתם לעיל בפ׳ כיצד מעברין שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל וכן אמר בירושלמי שם דאלפים מדרבנן ודוחק לומר דהק״ו שאמר רבי יוחנן אינו ליתן טעם על המשנה דהמשנה וודאי סבר דרבנן ולהכי לא תני אלא דעתו דנפשיה קאמר לפיכך נראה דר' יוחנן ס״ל דתחומין די״ב מיל כיון שהם מן התורה אף תחומין דאלפים נמי חומרא כיון שיש להם סמך ~ושמאל~ {ושמואל} אפשר דלא סבר האי ~סבר~ {סברא} או דס"ל די״ב מיל נמי מדרבנן ומ"מ קשה דשם בירושלמי קאמר דרב סבר כר׳ יוחנן והרי פליג בעירובי חצרות. ולקושיות התוס׳ על רשי׳ למה לא מקשה על רב ממתניתי' י״ל לפי מה שפירש' רשי׳ ותו׳ דף מ"ו דעיקר עירוב בתחומין ושתופי מבואות רק ~שלא לשכח התינוקות~ {הכוונה לנאמר בגמ' דף מו, ב: כדי שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות} פשיטא דא״צ זיכוי ונמצא רב פסק כר׳ יוסי וס"ל דר׳ יוסי חולק על מתני' ולא הוה צריך תלמודא לפרש שהרי המשנ' של ר׳ יוסי סמוך ונראה לפנינו:
<h3>פ:</h3>
<b>ל"א</b> מצד שאני. הלשון הזה אין לו מובן ועיין במקום שמואל שער התרוצים שכתב ליישב וגם לדבריו אין לו מובן ובעצי אלמוגים כתב ששייך הך תירוצא אדלעיל חקק להשלים בכותל ואין אלו אלא דברי נביאות והנכון למחקו מן הספרים. ושמעתי כי בש״ס של הרב זכרון יוסף ~נכתוב~ {נכתב} בצדו בש"ס דפוס וינצי׳ ליתא:
<b>אלא</b> בשני מינים. עיין מרכבת המשנה פ״ה דערובין ה״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל קורה. עיין מהרש״א ובמה שכתב בשער המלך ח״ב דף פ״ג ע״א ועיין בקרבן אליצור דף ס״ב שהקשה מכאן לדעת הרז״ה דבמצות דרבנן לא אמרינן מצות לאו להנות ניתנו וא״כ למה לחי מותר וכפי מה שכתבתי לעיל ב״פ בכל מערבין בשם שער המלך דכל שאין גופו נהנה מן האיסור אף הרז"ה מודה ל"ק מידי ע״ש במה שהשיג על הט״ז ועיין בתוספות שבת דאיתא בספר נאות יעקב דף ל״א ע״ד דמ״ש הכא מהא דאמרינן לעיל ב״פ בכל מערבין דלרבנן דסברו מערבין לדבר הרשות אסור לקנות בית באיסורי הנאה והרי התם עכ"פ העירוב מצוה ואעפ״כ כיון שע״י נהנה בדבר הרשות אסור וא״כ הכי נמי ליתסר שהרי ע"י הלחי מותר הוא להכניס ולהוציא למבוי ומ"ש התם דאסרינן שע״י איסורי הנאה יכול לילך חוץ לתחום וכאן מתירין שע״י איסורי הנאה יכול להכניס ולהוציא וכתב שהדבר צריך תלמוד. לע״ד אין הנושאים שוים דהתם העירוב הוא האמצעי דמתחלה צריך הבית שהוא מקום מנטר שיקנה בו העירוב ויהי שביתתו שם וכיון שע"י העירוב קנה הבית שהוא שביתתו באיסורי הנאה והתכלית הוא לדבר הרשות אסור אבל למ״ד אין מערבין אלא לדבר מצוה כיון שהתכלית הוא לדבר מצוה א״כ הקנייה לאו הנאה מקרי אמנם כאן שאין כאן קנין ואין כאן אמצעי א״כ לאו הנאה הוא כלל במה שע״י איסורי הנאה מותר לטלטל להכניס ולהוציא כללו של דבר התם הטעם שקונה בית באיסורי הנאה ואח"כ הבית מתירו וכאן אין עושה רק לטלטל:
<h3>פא.	</h3>
<b>בכל</b> מערבין ומשתתפין. עיין מה שכתבתי בר״פ בכל מערבין:
<b>רש"י</b> ד״ה לא זכו לו מעותיו כו'. לשון רש״י מגומגים כמו שכתבו המפרשים ועיין בתי״ט ותמצית כוונת חכמים הוא לפי שנתן המעה דעתו הי׳ שיקנה הככר במעה והחנווני שמזכה דעתו שלא לזכות בחנם אלא במעה ונמצא שיש ב' סברות שאין העירוב קנוי לו אי מצד הזוכה שהרי אין דעתו לזכות אלא במעה וזה שזיכה לו אף שזיכה לו ע״י אחר בפירוש במתנות חנם שלא במעה מ״מ הרי שינה מדעת הזוכה והוה מערב שלא מדעתו ויש ג״כ לומר דהגריעותא מצד המזכה שהרי אין דעתו לזכות אלא ע״י המעה ולא בחנם וא״כ כיון דמעות אין קונות הוי מערב שלא מדעתו שהרי אין המעה קנוי׳ לו ואם נתפס הריעותא מצד המזכה א״כ אם החנווני זיכה לו בפירוש ע״י אחרים בחנם ולא על סמך העירוב קנה העירוב וזה דעת רש״י כמו שהבינו התוספות אמנם התוספות כתבו דאפילו זוכה בפירוש לא מהני מצד גריעותא דזוכה שלא הי׳ דעתו לזה והריטב"א כתב שגם דעת רש״י כן ולאו בדוקא נקט יע"ש והקשה בלשון לימודים דף פ״ב בשם הרב ר מרדכי רוביו ז״ל דהא בב״מ דף ס״ג כתב רש״י דמותר לפסוק על הפירות כשיש לו ואע״ג דמעות לא קנה מ״מ כשהוקרו ברשות הלוקח אתייקר כיון דהמוכר צריך לקבל מי שפרע וא"כ הכי נמי נימא הכי כיון דהמוכר החנוני מקבל מי שפרע ברשותי׳ דלוקח היא ואם לענין רבית החמור מקילינן בהאי טעמא לכ״ש לענין עירוב הקל. ועתה יצא לאור ספר שמן המור להרב ר״מ רוביו ז״ל ונדפס הקושיא שם בחלק אבן העזר דף ל״ז והתירץ הנכון לזה דהתם שאני דוודאי הלוקח אין דעתו לחזור כיון שנתייקרו והמוכר אין רוצה לחזור מכח מי שפרע ולפיכן שרי דוודאי אלו לא הוה המוכר מקבל מי שפרע הוה אסור ליתן ללוקח דכיון דנתייקרו אמרינן שמחמת הלואה נותן דבלא״ה לא הי' נותן ללוקח אבל כיון שמחויב מכח מי שפרע לאו בשביל זה הוא נותן ללוקח אלא כדי שלא לעבור במי שפרע אבל הכא ניהי דהמוכר לא חזר בו ורוצה ליתן מ״מ הלוקח יכול לחזור אם ירצה (בפרט למאן דמוקי מתניתין בערובי תחומין) לפיכך אמרינן דלא זכו ולא סמכיה דעתיה וקרוב לזה תירץ בשם בעל בתי כהונה ויותר נראה דהתם וודאי אין הפירות קנוים ללוקח אלא דהמוכר מותר ליתן ללוקח אע״פ שלא קנה מטעם מחזי כרבית אבל הכא בעי דוקא קנין והרי לא קנוי׳ לו במעותיו:
<h3>פא:</h3>
<b>מ״ט</b> דר״א כו׳. בספר שו״ת בני יעקב כתב דמוכח מסוגיא דידן דכיון דמשיכה קונה ולא מעות אע״פ שמשך אין הקנין חל למפרע משעה שנתן הדמים אלא דוקא משעה שמשך. ונראה כי כוונתו מדאמרי חכמים לא זכו לו מעותיו משמע דבכל ענין לא זכו לו מעותיו ואע״פ שימשוך אחרי כן ואי אמרת שזכו לו למפרע משעת נתינת דמים למה לא קנה עירוב זה נראה ברור בכוונתו ומ״מ אין ראיה זו מוכרחת דלעולם דקנה למפרע ומ״מ בשעת העירוב היה העירוב שלא לדעתו ואע״ג דאמרו חכמים לא זכו לו מעותיו ומשמע בכל ענין היינו באותו שעה שהניח העירוב לא זכו לו מעותיו עדיין ולפיכך אע״פ שמשך אח״כ לא הוי עירוב ובקרבן אליצור דף קל״ד כתב דכוונת הרב בני יעקב דאי אמרת דזכי למפרע הוי קנין זה תלוי ועומד כשימשך חל למפרע וא״כ מה שאל מ״ט דר״א גם לרבנן למה לא זכו לו מעותיו והוא דחה דשאני עירוב דחכמים ~עשאו~ {נדצ"ל עשאוהו} שלא לזכות למפרע שלא יבא לידי איסור כיון שזה לא יודע דילמא ילך לצד אחר ואחר המחילה זה ניחא בערובי תחומין אבל מה טעם בערובי חצירות דהא וודאי משנה בע״ח מיירי ואפילו לדעת הרשב״א שהביא הריטב״א דמתניתן מיירי בעירובי תחומין זה דוקא לר״י בן לוי דרבי יהודה לפרש בא אבל לשמואל דרבי יהודה לחלק בא בוודאי מתניתן מיירי אף בעירובי חצרות:
<b>מאן</b> שאר כל אדם בעל הבית. בירושלמי משמע לחד מ״ד דטעמא דרבנן דאין מעות קונות ובשאר כל אדם זכו לו מעותיו שהרי אף החנוני אם מזכה קנה ושאר כל אדם מזכה ותמה מזה בספר קרבן העדה על רש״י ותוספות דסברי דזיכוי לא מהני בחנוני ובאמת נר' כי הירושלמי חולק על תלמודא דידן דהרי לפי הירושלמי נראה דפליגי ר״א ורבנן אם מעות קונות או לא והא וודאי לא ס״ל תלמודא דידן וגם לפי הירושלמי. וכן דעת הרא"ש וודאי קשה אדמפלגי בין חנוני לשאר כל אדם לפלוגי וליתני בדידיה בד״א שלא זיכה אבל זיכה ע"י אחר זכו דהא באחר וודאי דצריך לזכות:
<b>ודע</b> דלמ״ד בירושלמי טעמא דר״א דמעות קונות דבר תורה טעמה דרבנן שחיישינן בחנוני שמא יוציא המעות. והנה בע״כ לתלמודא דידן צ״ל לר׳ יוחנן הך טעמא דאל״כ מ״ש מ״ד פרקים ולמה לא יהי׳ כ״כ מצווה בד׳ פרקים בשלמא לר״ה דמפורש הטעם דד׳ פרקים דזכין אדם שלא בפניו י״ל כהן לא הוי זכי׳ לא מיבעי' בעירובי תחומין אלא אפי׳ בעירובי חצרות כמ״ש הרא״ש אבל לר׳ יוחנן אין לחלק ובע"כ צ״ל שמא יוציא המעות ובשאר כל אדם לא חיישינן ולפי זה יש לומר דהך מ״ד ראשון שבירושלמי שהוא רבי יוחנן ס״ל דזכוי מהני בחנוני דדוקא לאידך קאמר בירושלמי אם מעות אין קונות ולפיכך הפוסקים כר׳ יוחנן שפיר סברי דזיכוי לא מהני:
<b>אבל</b> בכלי קני. עיין בריטב״א ומ״ש עליו בספר קהלת יעקב להרב מהרי״ט אלגאזי דף צ״ד ע״ד:
<b>כל</b> מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה. עיין שבועות מ״ח ד״ה נשבע:
<h3>פב.	</h3>
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר רבי יהודה. עיין מה שכתבתי בב״מ ובסנהדרין:
<b>פרק שמיני</b>
<b>אין</b> מערבין אלא לדבר מצוה. הרמב"ם פ״ו פסק דאם עירב לדבר הרשות ~מהי~ {לא מובן} והביא הרמב"ן ראי׳ לדבריו דהא בע״כ דעירוב מדינא הוא ולא קילא דאפילו לר״מ דאמר תחומין דאורייתא מערבין וכיון דמצד הדין יכול לערב ורק חכמים החמירו לא החמירו אלא לכתחילה. ועיין בה״ה שם וכתב בדרך המלך דאין בראי׳ זו כדי שביעה דילמא רב יוסף סבר תחומין דרבנן ואחר המחילה דבריו תמוהין דכוונת הרמב״ן לומר דבוודאי בזה לא נחלקו ואיך נאמר למ״ד תחומין דאורייתא העירוב מדינא ואם עירוב לדבר הרשות מהני ולמ״ד תחומין דרבנן לא מהני זה וודאי בלתי אפשר. ועוד כתב הרמב״ן דנראה כן מההיא מעשה דרבי יהודא בר ~אשתתא~ {אישתתא} לעיל דף נ״ב דאייתי כלכלא דפירי לרב נתן בר אושעי׳ ואע״ג דהתם מערב ברגליו ~היה~ {הוה} ואף הרשב״א דחולק במערב בפת מודה במערב ברגליו מ״מ הרמב״ן סבר דאין לחלק דהרי כבר הוכיח דגם בפת מדינא שם הוא ועיקר מקום שביתתו מדכשר למ״ד תחומין דאורייתא או ס"ל כמו שאכתוב לקמן. אך הא קשה לי הא כנראה ר״י בר אשתיתו תלמידו דר״נ בר אושעי׳ היה וא"כ הרי קבלת פני רבו מצוה היא. ואפשר מש"ה כתב הרמב"ן נטה לזה כי אינו ראי' כמ״ש ומ״ש הרב דרך המלך ראי׳ מפרק כל שעה ממערבין לנזיר ביין יש לדחות דהא וודאי מערבין לכתחילה הוא וא״כ בע״כ לדבר מצוה מיירי ולהכי מערבין ביין לנזיר אבל לעולם לדבר הרשות אפילו דעבד נמי לא ובשלטי הגבורים והביאו המג״א כתב דמערבין לחזור לביתו וכנראה דלמדה מההיא מעשה דר׳ יהודה בן אשתיתא ובתוספת שבת הקשו דלמה פסקה המג״א והרי הרמב״ן והרשב״א חולקים בזה. דהרי להרשב״א מערב ברגליו הי' ולהרמב״ן הרי למד מכאן דבדיעבד לדבר הרשות מהני ואומר אני דהרשב״א לא פליג כלל דע״כ לא כתב הרשב״א דמערב ברגליו מערב לדבר הרשות אלא במערב ממש אבל בהחזיק בדרך ואמר שביתתי במקום פלוני בוודאי לא עדיף ממערב בפת והרי ר״י בן אשתיתא לא הוי רק החזיק בדרך ולדעת הרמב״ן באמת קשה והרי אך מעשה דר"י בן אשתיתא לכתחילה ואיך התיר לכתחילה ר׳ נתן בר אושעי׳ ובע״כ צ״ל כיון דהוי לחזור לעירו כדיעבד דמי ורק בזה נחלקו הריא״ז בש״ג והרמב"ן דהרמב״ן מתיר לחזור לעירו מטעם דיעבד. וריא״ז מתיר מטעם מצוה אבל בדינא לא נחלקו. וכן הרשב"א כאשר כתבתי בע״כ מתיר מטעם ריא״ז דהא לאו מערב ברגליו היה א״כ שפיר העתיק המג״א דינא דריא"ז בש״ג כיון דכן מוכח בגמרא ואין חולק בדבר והא דמתיר הרשב"א דיעבד במערב ברגליו לא מהך מעשה למדה דמהא בוודאי לא מוכח מידי אלא מסברא:
<b>קטן</b> בן שש יוצא בעירוב אמו. בתי כהונה בי׳ ועד דף מ"ח ע"א. ידי משה דף קס"ה ולהלן. מלך שלם ח״א דף ד׳ ע"ג ובחלק ב׳ י״ג ע"ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה כיצד משתתפים כו׳ כל פירותיהם הי׳ רגילים להניח בחביות. כתבו כן שלא נטעי מדנקט חביות דעיקר שתופי מבואות לכתחילה ביין וכן לעיל דף ע״ב אמר ביין דכ"ע לא פליגי משמע מזה דעיקר מצותו ביין לכן הוצרכו לבאר דחביות היינו משום דרגילין להניח פירות בחביות ואפילו לכתחילה אין מצוה ביין:
<b>תוס׳</b> ד״ה ש״מ אין ברירה כו׳. מדברי הראב״ד בהשגות גבי המערב לכל רוח שירצה בפ״ו דערובין הכ״ג נראה מדבריו דס״ל דאין ברירה בדרבנן ואפשר יש לכוון לזה הפירוש שהביא הריטב״א משמו בסוגיין:
<b>תוס׳</b> ד״ה קטן בן שש כו' א״נ בקטן איכא נמי מצוה לחנכו. מכאן הביא ראי' בתה"ד סימן צ״ד דגם באם שייך חינוך דהא מוקמינן בדליתא ~לאביה~ {צ"ל לאבוהי} במתיה ובספר חקרי לב דף קכ״ח הקשה דילמא ר״י דסובר דאין חינוך באם סבר כתירוץ הראשון של התוספות ונראה דלא היתה בגירסתו של תרומת הדשן אלא הך תירוצא שני של התוספות בלבד דאל״כ לא הי׳ כותב סתמא ומתרצים התוספות אלא הי' כותב בתירוץ השני מתרצים. ומ״ש עוד בחקרי לב דכוונת התוספות לאו מטעם חינוך אלא כל שיש סרך מצוה אע״פ שאינו בחינוך מצוה קרינן ביה זו אינו נראה בכוונת התוספות שהרי כתבו להדיא בקטן נמי איכא מצוה לחנכו הרי מבואר בדבריהם דמצוה על האם לחנכו וגם מדברי הרא״ש מבואר דמטעם מצוה לחוד לא הוי שרי אי לאו מטעם חינוך והביא הוא עצמו דברי הרא״ש אח"כ וא״כ אין דברי תרומות הדשן צ״ע:
<h3>פב:</h3>
<b>דאיתא</b> אבוה במתא. מרכבת המשנה ח״ב פ״ו דסוכה ה״א:
<b>מערב</b> אדם ע״י בנו כו׳. חקרי לב קכ״ח:
<b>שתי</b> ידות לככר משלש לקב. ע״ל פ׳ ד״ה אגב אורחא:
<b>תוס'</b> ד״ה עד ועד בכלל. יד אהרן א״ח סימן תי״ד בהגהות ב״י. לחם יהודה צ"ד ע"א. חקרי לב רנ״ב רנ״ג:
<b>תוס׳</b> ד"ה מפני שידן כידו. לפירש ר״ת שהביא התוספות לעיל דף ע״ט ע״ב מוכח דס״ל מפני שידן כידו אבנו ובתו נמי קאי וכאן כתבו לשיטת ר״י ובירושלמי דחלון נראה כדברי ר״י וכן מצאתי בספר צור תעודה הנדפס מחדש בדף קי״ב ע״ד:
<h3>פג.	</h3>
<b>רש"י</b> ד״ה אי הכי טפי הוה להו כו' כך שמעתי וקשיא לי. עיין מרכבת המשנה בקונטרס אחרון דף ד׳ ע״ב:
<b>תוס'</b> ד״ה יתירה. עיין מרכבת המשנה בק״א י״ב ע״ג:
<h3>פג:</h3>
<b>היינו</b> חלון שבין שתי חצרות כלומר דזה נשמע מדין חלון השנוי׳ בראש הפרק דהוה פתח לזה ולזה ואע״פ שאינו מפורש במשנה דעובי החלון אסור בלא עירבו כבר ביאר רש״י דלא הוצרך התנא לפרש דזה נלמד מדין כותל שבין שתי חצירות דנלמד מהתם דכל דתשמישם שוה אסור אלא שיש מקום לומר דדוקא בגובה עשרה הוא דיש חילוק רשויות ברחב ד' אבל בפחות מעשרה אע״ג דרחב ד׳ מותר לשניהן והרי החלון בתוך עשרה היא לזה כתב רש״י דליתא דאין חילוק בזה דכל מקום שיש חילוק רשויות בגובה עשרה אף בפחות מעשרה כן דהא מצינו דדוקא מקום שאין בו ד׳ על ד׳ מותר לכתף עליו בפחות מעשרה אבל ד׳ על ד׳ לא ואע״ג דיש לחלק דבשלמא התם בין רה״י לרה״ר כרמלית הוה אותו מקום ארבע ולפיכך אסור אבל הכא הרי רשות היחיד הוא הכל ואע"פ שהוא רחב ד׳ מ״מ כוונת רש״י רק להביא ראיה שאינו בטל אותו מקום שיש בו ד׳ בפחות מעשרה ה"נ לא בטיל ועיין מהרש"א:
<b>תוס'</b> ד״ה שבעה. מרכבת המשנה בקונטרס אחרון דף י"ב ע״ג:
<b>תו׳</b> ד"ה קס״ד. תמצית דברי התו׳ נראה שחולקי׳ על רשי׳ כי רשי׳ נראה שמפרש דהמקשן והתרצן מחולקי׳ בזה דהמקשה הוה סבר כי במרפסת אין דיורין רק בעליות והתרצן משני דיש דיורין במרפסת עצמו והוא דוחק ועוד דקשה מה שהקשה הריטב״א דמרפסת אינו אוסר כדתניא לקמן ולהכי פירשו דבין להמקשן בין להתרצן אינם דרים במרפסת רק בעליות אלא דהמקשה הוה סבר דהעלי' גבוה ממרפסת עשרה וצריך סולמות למרפסת וסולם תורת מחיצה עליו ומותרין במרפסת ומרפסת אינו אוסר על התל כיון דחלוקין בני עליות ממרפסת ע״י הסולם שהוא מחיצה. ולהכי אינו אוסר המרפסת אע״פ שהיא של בני עליות והתרצן תירץ לו שאין בין העליות למרפסת עשרה וא״כ הסולם לא הוי כמחיצה ולהכי התל נאסר לבני חצר מכח המרפסת דהוה לו כפתח אבל לסברת המקשן לא נאסר התל רק מכח העלי׳ דוקא והוא יותר מעשרה וצריך דוקא שלשול ולא הוי כפתח:
<b>באותו</b> הדיבור אמאי נותנים תל ועמוד וכו׳ והם כנגד החלונות. כתבו כן משום דהוה לזה בשלשול לבד אבל אם הי' שלא כנגד החלונות הוה לזה בזריקה ולזה בזריקה ושלשול וקשה אף לשמואל. ועיין בריטב"א שנראה כן מדבריו. ועיין במרכבת המשנה ח״א פ״ד דערובין הי״ו על הסוגיא:
<h3>פד.	</h3>
<b>תנן</b> ~חוליות~ {חוליית} הבור והסלע. עיין מרכבת המשנה ח״א פרק ד' דערובין הלכה י״ו:
<b>בבור</b> מלאה פירות עסקינן. עיין בשו״ת גאוני בתראי שהקשה קושיא בשם הגאון ~מהורר~ {מוהר"ר} יהושע בעל המחבר מגיני שלמה ושו״ת פני יהושע ונראה שכוונת קושיתו היא דשמואל דלא מוקי בבור מלא פירות א״כ למה פחות מכאן לחצר הא הוי לזה בזריקה ושלשול דהיינו לבני החצר ולבני עליה בשלשול ונותנין לבני עליה כמו ~שכתוב~ {שכתב} רשי׳ לקמן גבי גזוזטרא. ותירץ דרשי׳ כאן לא נחית לסברא זו עד לקמן דלמדה מהגמרא דקאמר סד״א דלזה בנחת ולזה בקשה וע״ז מקשי רשי' למה באמת לא אמרינן קס״ד ולהכי לא הקשה רשי׳ קושיא זו כאן אמנם עם התירץ דלקמן מתורץ גם הכא ואני לא הבנתי כי איך דומה לקמן דמוקי הגמרא דקאים בגו עשרה וא״כ שתי הרשויות שולטת בו אבל הכי הרי לשמואל בוודאי מוקמינן כדהוה סבר המקשן דמאי מרפסת בני עליה והם יותר מעשרה מן הבור וא"כ הרי לא שייך שתי רשויות והקושיא שלו הקשה מהרש״א לקמן ברשי׳ ונראה לכאורא לומר דע״כ לא הקשה רשי׳ לקמן אלא למאי דמתרץ דקאי בגו עשרה וא״כ לשניהם בפתח אלא שאף ע"פ לאחד תשמישו בנחת ולאחד תשמישו בקשה נותנים לזה שבנחת אבל הכי כיון דלשמואל לבני החצר הוה כפתח דחוליות הבור אינה גבוה עשרה ולבני המרפסת יותר מעשרה אע״פ דנוח יותר לבני המרפסת נותני׳ לבני החצר דהוה כפתח אמנם הא ליתא דגם לבני החצר לא הוי כפתח אע"פ שהחוליא אינה גבוה עשרה הא הבור עמוק עשרה ולכן צ״ל כמ״ש התוספות בד״ה ה"נ מסתברא והריטב"א דמאי לבני החצר אף לבני החצר ושניהם אסורים אלא דבאמת יש להקשות על התוספות והריטב״א למה פשיטא ליה להריטב"א דשניהם אסורים ולא קשה ליה ליתן לבני מרפסת והלא הוא הביא דברי רשי׳ לקמן גבי שתי גזוזטראות וכשם דהתם אע״פ ששניהם שווים שהם כפתח נותנים לזה שתשמישו בנחת ה״נ כיון דלשניהם לא הוי בפתח ניתן לזה שתשמישו בנחת ביותר דהיינו בני מרפסת וצ״ל דהתם שאני דיש לגזוזטרא מחיצה גבוה יוד אבל הכא דהחוליא פחות מיוד לאו זריקה מקרי רק שלשול דכל בגובה פחות מיוד לאו זריקה מקרי ויש לתמוה על המהרש״א למה לא הקשה על תוספות בד"ה ה״נ מסתברא ואפשר די״ל דהתוספות לא ס״ל סברת רשי׳ דנותנים לזה שתשמישו בנחת:
<b>הכא</b> בכותל תשעה עשר וזיז יוצא. עיין מהרש״א שהקשה דהא בטפח העשירי שניהם אסורים דהוה לשניהם בפתח ונראה דהבין הרב דהא דקאמר בכותל תשעה עשר שניהם מותרים התחתונים בגובה עשרה למעלה והעליונה בגובה עשרה למטה ולהכי קשיא ליה דהטפח עשירי משותף בין שניהם אמנם מדברי הריטב״א מבואר דהא דקאמר בכותל תשעה עשר עסקינן על הדיוק דביני ביני אסור מוקי ליה בכותל י״ט ואז באמת דביני ביני אסור כקושיות מהרש״א הא כל שהוא עשרים מותר דביני ביני לשמואל כי נותנים לעליונים כיון דהוה בשלשול וע״ש בריטב״א:
<b>תוס'</b> ד"ה הכי נמי מסתברא. מרכבת המשנה פ״ג דערובין הכ״ג:
<b>תוס'</b> ד״ה בור מאי איכא למימר. עיין בשו״ת גאוני בתראי סימן ל״ט ומרוב טעות הדפוס לא יכולתי לעמוד על דבריו ועיין מרכבת המשנה פ״ד דערובין הי״ח:
<b>תוס'</b> ד״ה כיון דכי חסרה כו׳ לא דמי לעפר ועתיד לפנותו. כבר כהבתי לעיל בארוכה דהתוספ' לא קאי אלא לרב אסי אבל לא לרב הונא בריה דרב יהושע וכן נמי לרב אשי ובכנסת יחזקאל הקשה דא״כ מאי קשה להתוספות דילמא רב אסי כשמואל סבירא ליה והא וודאי לא מסתבר דהא קיי״ל כרב ורב אסי תלמידו דרב וע״ש בארוכה בכנסת יחזקאל ובזרע אמת סימן מ״ה:
<h3>פד:</h3>
<b>וכן</b> שני גזוזטראות. רש״י לא גריס וכן אף על גב דברישא נמי מיירי בגזוזטרא כמו שכתבו התוספות מ״מ כיון דזה מילתא אחריתא הוא ואין שייך כלל לדין הראשון לא שייך למיתני וכן. ועיין בשו״ת מהר״י מטראני חלק אבן העזר סימן מ״ד והביאו בכנסת הגדולה במה״ק בכלליו אי וכן שוה לכל מילי או לא ומביא ההיא דסוף פ״ק דסוטה דקתני וכן לענין הטובה אע״ג דאינו שוים דמרובה מידת הטובה ממדת הפורענות ולהכי אביי מגיה המשנה ולא תני וכן אמנם רבא מסיק דשפיר תני ~ום~ {לא ברור; אולי צ"ל וזה} כיון דשוין עכ״פ לענין המדה נמצא לרבא שייך שפיר למתני אע״ג דלא הוה דומה מכל וכל להראשון וזה עולה לכאורה כשיטת התוספות כיון דרישא בגזוזטרא מיירי שצריך מחיצה תני וכן בשני גזוזטראות שניהם צריכים מחיצה ולרש״י אפשר לחלק בין ההיא דהכא לההיא דסוטה ועוד אפשר לומר דשוין הן דשני גזוזטראות נמי מותרין במחיצה אחת אם ערבו כנ"ל לפירוש התו׳:
<b>רש"י</b> ולא מיבעיא קאמר כו׳. ולא לאשמעינן לזה בשלשול ולזה בזריקה אין נותנין כצ״ל:
<b>גג</b> הסמוך לר״ה. נשכח לציין המראה מקום בש״ע והוא בסימן שס״א סעיף א' והפוסקים פוסקים כשרבים מכתפין עליו כקושיות רב פפא והטור לא כתב כשרבים מכתפין ואע״ג דלכאורה הא דהוכיח אביי דגו עשרה אסרן אהדדי מוכרח לתירוצא מקושיא לשמואל דשני גזוזטראות. וא״כ שפיר י"ל דשמואל בהך מימרא הסמוך לר״ה נמי מהך טעמא הוא וא״צ שרבי׳ מכתפין מ״מ אינו מוכרח דהא הך קושיא יש לתרץ כרב אדא ולא צריכין לומר דקיימי בגו עשרה וגם לרב דאינו מוכרח לומר דקיימי בגו יו״ד להכי פסקו הפוסקים כהך קושיא דרב פפא ובעי רבים מכתפים והטור סבר כי תרוצא דאביי עיקר ומוכרח לזה החילוק דקיימי בגו עשרה ואף רב אינו חולק על זה:
<h3>פה.	</h3>
<b>בור</b> שבין שני חצרות. מרכבת המשנה פרק ג׳ דערובין הכ״ג:
<b>ודילמא</b> שאני ~הכי~ {הכא} דהוי לזה בזריקה ושלשול. והקשה מהרש״א דא״כ בסמוכי אמאי אסורה דהא הוי לזה דרך זריקה ושלשול ואין לומר דיש חילוק בין זריקת גובה לזריקת הפלגה דהא התו׳ בד״ה בור כתבו דלהך ה"א ררב אסר דרך אויר אין לחלק ותירץ דהוי סבר כתי׳ אביי לעיל לשמואל דקיימי בגו עשרה וצ״ע בזה דהא וודאי הך דינא דמופלגת לית ליה לשמואל כיון דסבר אדם אוסר על חברו דרך אויר כדמוכח לקמן ולכן שפיר נתרץ לשמואל דקיימי בגו עשרה דאסרי וא"כ ה"ה במופלגת דאסור אבל לרב אי מיירי בנו עשרה מופלגת אמאי שרי למה לא יאסרו אהדדי ולא מצינו שמופלג ד׳ טפחים לא יאסרו אהדדי והרי במשנתינו מסיק הגמרא דהא דקאמר אבל במפלגת כו׳ לחצר אף לחצר שניהם אסורים דרשותא דתרווייהו הוא וא״כ למה לא נאמר הכי גבי גזוזטרא באופן דתרוצו צל״ע ולקושיתו צ״ל דהתו׳ ניהי שכתבו דאין סברא לחלק היינו אם נתפס הך סברא לאמת דיש חילוק בין זריקה ושלשול לשלשול לחוד והוכיח זה מר״א דפריך לרב ובוודאי מנ״ל להקשות וגם הדוחה הכי דהוי רק דרך שקלי וטרי וודאי דהוה סבר כן ומ״מ אין להביא ראי׳ לפי האמת ודוחק. ולתירץ מהרש״א בלאו הכי קשה איך הי׳ רוצה לתרץ כן דא״כ יקשה מ״ש רב לזה בזריקה וזה בשלשול שניהם אסורים כמו שהקשה ר״א לקמן ובזה לא שייך תירץ מהרש״א וראיתי לבעל המאור שסובר דגם לרב צ״ל תירוצא דרב אדא בבאין בני התחתונה דאל״כ הוה לזה בזריקה ושלשול ולזה בזריקה כדאמר הכי ותמהני דא״כ איך ~חילוק~ {צ"ל חילק} רב בין סמוכה למופלגת:
<b>תוס׳</b> ד״ה דילמא כדרב פפא. רשי׳ נראה שמפרש אליבא ~אליבא~ {טעות במקור} דמקשן דאיכא חפופי בכותל ובע״כ צריך להרחיק ד׳ טפחים והתוס׳ לא ניחא להו בהכי דא״כ מה מתרץ בכומתא וסודרא דמאי הוי הא כיון ~כיון~ {טעות במקור} דאיכא חיפופי אף בכומתא וסודרא אין יכולין להתקרב ולכן חילקו בין משאות כבדות לדברים קלים ולעולם בדליכא חפופי ולשיטת רשי׳ צ״ל דוודאי ליכא חיפופי סביב לגג ממש דלא אפשר להתקרב אלא הם סמוכים זה לזה בכדי שלא יוכל לקרב עם משאו על ראשו או על כתפו כי מפני זה עושים שלא יתקרבו לבתים אבל אדם יחידי יכול לקרב בין החפופי ושפיר יכול להניח כומתא וסודרא:
<b>ב׳ בתים</b> וג׳ חורבות. מרכבת המשנה פ״ג דעירובין הי״ז:
<h3>פה:</h3>
<b>מי</b> אמר רב הכי והא איתמר שני בתים. והקשה מהרש״א דלמה לא הקשה דרב אדרב מהך דב' גגין אהך דרב דימי דהרי רב אית ליה דרב דימי כדאמר לעיל ובאמת לא הבנתי קושיתו דניהי דגמרא קאמר דרב אית ליה דרב דימי איך יקשה הגמרא מזה הלא רב לא אמרה בפירוש וניחא ליה לאקשויי ממה שאמר רב בפירוש. אמנם לפי מה שפירש רש״י לעיל דהא דקאמר ורב לית ליה דרב דימי היינו משום דבריית׳ היא עומד אדם על האסקופה וא״כ היה הגמרא יכול להקשות על רב מברייתא הלז והוי שניהם דאורייתא ואפשר דמשום קושיא זו אוקמיה להא דרב במידלי חד ותתאי חד והיינו דאמר הכי ולאו מי אוקימנא וכן בשבת כמ״ש התוספות וי״ל דוודאי לאו משום אלו הב׳ קושיות דהכי ובשבת אוקמינהו לרב הכי אלא משום הך קושיא דאסקופה:
<b>מרפסת</b>. עיין תוי״ט שהקשה מהך דאנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו וכתב שצריך לחלק בין הך מרפסת דלעיל דעשויה לדירה והכא דאינו עשויה לדירה רק אירע שדר שם והוא דוחק דאיך הושאל על שניה׳ שם מרפס׳ אמנ׳ הדב׳ פשוט דלעיל אין דרים כלל במרפס' אלא בעליו׳ שעל המרפס׳ והמרפסת היא להם כחצר שדרך בו נכנסים ויוצאים וכאן מיירי בדר במרפסת ממש:
<b>חוץ</b> מבית שער דיחיד. הרי״ף השמיט דין זה ודברי הרמב״ם תמוהים ועיין ב״י סימן ש״ע שהאריך ליישב דבריו. ועיין מה שהשיג עליו מהר"ם טיוולי בספר יד אהרן ועיין שושנים לדוד. מרכבת המשנה ח״א פ״א דעירובין ה״ו וע״ל ע״ה ד״ה ור׳ יוחנן:
<b>תניא</b> נמי הכי הנותן עירובו בבית שער. והקשה מהרש״א דמאי תניא הכי שייך הלא מן הברייתא אין מוכח מידי אלא מכח המתניתן דסתרי ~אהדד~ {אהדדי} וכבר דייק לה ממתניתן. ונ״ל דלא קשיא מידי דהדיוק ממתניתין אין כל כך ראייה כמ״ש התוספות דאשכחן דקרי לעירוב שיתוף אמנם מברייתא וודאי מוכח דהרי קתני הרי זה עירוב וממ״נ אם נפרש עירוב ממש א״כ כ״ש שיתוף ואף ע״פ אם נגיה מכח הסתירה עכ"פ מוכח שיתוף וזה תניא הכי כיון דכתוב בפירוש בברייתא אבל במתניתין הוי רק דיוק וגם הדיוק יש לדחות:
<h3>פו.	</h3>
<b>כדדריש</b> רבא בר מרי ישב עולם. פרשת דרכים:
<b>דבר</b> הניטל בשבת אוסר. לפי שרבה בר בר חנא אמר יתד של מחרישה הוסיף שמואל כל דבר שאינו ניטל בשבת ובתוספות שבת כתב ששמואל בא להוסיף עששית אע״פ שניטלים מתורת שבת מ״מ כיון דאין ניטלים מחמת כובדם כמו שפירש רש״י אינו אוסר וליתא דהרי שמואל לא הזכיר עששית רק בברייתא דתניא נמי הכי נזכר עששית ובאמת כי מן רש״י אין הכרע דדבר שאין ניטל מחמת כובדו אינו אוסר כי רש״י אפשר פוסק כרבה ורב יוסף דס״ל סוף במה מדליקין דדבר שאינו ניטל מחמת כובדו אינו ניטל בשבת אלא שהתוספות כתבו שם דלא קיימ״ל הכי ואולי רש״י סבר דהלכה כן ומעתה ל״ק על ה״ה שהשוה דעת רש״י להרמב"ם אמנם הטו״ר בוודאי הוה מפרש דכוונת רש״י דמחמת כובדן לבד בלא איסור שבת אינו אוסר ומזה אין להקשות על ה״ה ובוודאי פשטות דגמרא אינו מורה כפי׳ הטור שהרי שמואל שאמר ניטל בשבת פרושו מחמת איסור שבת דאלו מחמת כובד אף בחול אינו ניטל וא״כ איך אמר תני׳ נמי הכי אדרבה הלא מברייתא סתירה שמוסיף עששות שנוטל מחמת איסור שבת ולהכי ה״ה לא הי׳ מפרש כן דברי רשי׳ ושאר דברים שכת' בת״ש יש להשיב ואין כאן מקום להאריך:
<b>המניח</b> ביתו. ע״ל ס״ה ד״ה איקלעו:
<b>אחד</b> נכרי ואחד ישראל אוסר דר״מ. וכתב רשי׳ הטעם דדירה בלא בעלים שמה דירה. והקשה ביד אליה סימן י״ב דדברי רשי׳ סתרי הגמרא דלעיל ר״פ הדר דאמר לר״מ דירה בלא בעלים לא שמה דירה וכתב שצ״ע גדול והנה רבינו יונתן והר״ב כתבו גם הם כרשי׳ ובודאי צריך ליישב דבריהם ומה שכתב ביד אהרון סימן שע״א דמתניתן לצדדין קתני לא הבנתי דבריו אמנם אנוכי הרואה דאין כ״כ קושיא דהרי הגמרא מוקי לעיל הך דהכא באתא ביומי׳ והך דאמרינן לא שמיה דירה בלא אתי ביומי' נמצא דהך דהכא באתא ביומי׳ בוודאי שמיה דירה לר"מ אלא דלכאורא קשיא דהא בישראל אף כי לא אתא ביומי׳ אסור והך לאו משום דירה אלא דגזרו ביה רבנן ואפשר כוונת רשי׳ דהשתא כיון דגזרו ביה רבנן שמיה דירה ותו דפשטא דמשנה מיירי באתא ביומי׳ מדקאמר אחד נכרי ואחד ישראל משמע דאין חילוק ביניהם ובאתי ביומי׳ בודאי שמיה דירה דזה לא נקרא דירה בלא בעלים כיון דהבעלים יכולין לבוא ביומו ולא נקרא בלא בעלים אלא כשלא יוכל לבוא ביומו:
<b>בין</b> מלמטה בין מתוך אוגנו. הר״ב גריס בין מלמעלה בין מלמטה בין מתוך אוגנו ולפ״ז צריך לפרש מתוך אוגנו בע״כ שאינו נוגע במים דאם נוגע היינו למעלה אמנם התוספות לקמן בד״ה הא קאזיל דלי נראה שמפרשים אוגנו שמשוקע במים וא״כ בע״כ דלא גרסי למעלה וכמ״ש התי״ט ויש לתמוה על מהרש״א שכתב שדברי הרע"ב יותר נכונים בפירוש מתוך אוגנו איך לא הרגיש שהרע״ב הוצרך לפרש כן מתוך גירסתו ומה שהקשה מהרש״א לקמן בתוספות למה קרי ת״ק אוגנו ורשב״ג למעלה ותו וכי רשב"ג טעמא דב״ש אתי לאשמועינן י״ל כי רשב״ג מפרש דברי ת״ק ושלא נטעי בדברי ת״ק דאמר מתוך אוגנו דכוונתו כמו שפירש הרע״ב לכן פירש שהוא למעלה דהיינו למעלה מן המים ואגב דמפרש הביא גם מחלוקת דב״ש לאשמועינן דדברי ת״ק דברי ב״ה הם ונראה שלזה נתכוון בקול הרמ״ז שכתב דלגירסת הרע״ב אתי שפיר דר׳ יהודה אינו מרוחק כל כך מהת״ק והקשה עליו בשושנים לדוד דגם אם לא נגרוס מלמעלה בדברי ת״ק עכ״פ מתוך אוגנו פרושו {לוח הטעות: מלמעלה ויש לתמוה איך לא ראה דברי התו' דאנו לא נגרוס מלמעלה אוגנו פירושו} בתוך המים וראיתי להרב תורת חסד בסי׳ רע״ו שהקשה לרשי׳ במשנתינו שכתב בין מלמטה כדמפרש בגמרא משמע לרב הונא כדאית ליה ולרב יהודא כדאית ליה וא״כ איך כתב פירש אוגנו אע״פ שאינו נוגע במים הא לרב דאי אוגנו למעלה מן המים א״כ למטה היינו למטה מן המים וכרב יהודה ואם רשי׳ הי׳ גריס כגירסת הרע״ב בוודאי הוכרח רשי׳ לפרש כן אפילו לרב יהודה וכמו שכתבתי אמנם נראה דרשי׳ לא גריס מלמעלה דא״כ הוי לי׳ לפרושי מלמעלה כדמפרש בגמרא אמנם מלבד קושית הרב תורת חסד קשה לי דהא רשי' כתב בגמרא דליתא לרב יהודה אלא כרב הונא ולרב הונא בע״כ צ״ל דמתוך אוגנו היינו סמוך משפתו מלמעלה דהרי הוא סבר מלמטה ממש סמוך למים וא״צ ליגע במים כמו שמפרש רשי׳ על אוגנו וא״כ בע״כ אוגנו למעלה הוא ולכן נראה דמדכתב רשי׳ בגמרא על דברי רב הונא למטה דקאמר ב"ש משמע דוקא על דברי ב״ש וב״ה נחלקו אבל בלמטה דקאמר ת״ק מודה הוא דצריך שיהי׳ בתוך המים דוקא כמו מלמעלה דקאמר רב יהודה וא״כ מתוך אוגנו פרושו שצריך דוקא בתוך אוגן והוא למעלה דאמר רב הונא ונקט רשי׳ פירושו אליבא דרב הונא דהלכה כמותו לפי דעתו דמסקינן דקל הוא שהקילו במים וליתיה לדרב יהודה ובאמת אני תמה על הבנת הרב תורת חסד בדברי רשי' שצריך דוקא סמוך למים ולא סגי למעלה ממש הא רשי׳ כתב להדיא בסוף דבריו דאמרינן גוד אחית ובלבד שתהי' בתוך אוגן הבור משמע דכל שהוא בתוך אוגן הבור סגי אפילו למעלה. ועיין מרכבת המשנה פ״ג דעירובין הכ״ג:
<b>מ״ש</b> למעלה ממש דלא דערבי מיא למעלה מן המים נמי הא עריבא מיא. והקשה בתורת חסד סימן רע"ו דלפי מה שכתבו התוספות לקמן לרב יהודה צריך שישקעו ראשי הקנים כדי שלא ידלה מחלק חבירו א״כ מאי מקשה הגמ׳ הא דלא סגי למעל׳ ממש היינו כדי שלא ידל׳ מחלק חבירו אבל למעל׳ מן המי׳ לא ידלה מחלק חברו ולעריבי מיא לית לן בה יע״ש ודבריו תמוהים דבאמת לסבר' התוס׳ זו היא באמת תירץ הגמרא דמתרץ לו צריך שישקעו ראשי הקנים במים טפח והיינו כדי שלא ידלה מחלק חבירו ולהכי למעלה ממש לא אמנם המקשן דלא ידע שצריך שישקעו וסגי אפילו אינו נוגע במים וא"כ בע״כ מותר לדלות מחלק חבירו ולהכי פריך שפיר א״כ אפילו למעלה ממש נמי:
<b>~ד״ה~ {צ"ל תוס' ד"ה}</b> קורה ארבעה וכו׳ כדאמר בפ״ק הכשירו בלחי. עיין מה שכתבתי שם בדף י״ב:
<h3>פו:</h3>
קל* הוא שהקילו במים. עיין שב יעקב סימן י"ז בחא"ח:
<b>תוס׳</b> ד״ה והא קאזיל דלי וכו׳ ולא מצי לשנויי. והקשה מהרש״א ומה בכך אם תחת הקורה אסור ורק מחודו ולחוץ מותר הא יש לחוש שילך הדלי תחת הקורה ומה שתירץ כתב הוא בעצמו שדחוק הוא וגם בתורת חסד סימן רע״ו הקשה קושיא זו ולא תירץ כלום ובאמת נ״ל שזה כוונת התוספות עצמם במה שכתבו וא״כ בסמוך לקורה נמי ליתסר משום שעריבי מיא שתחת הקורה כוונתם בזה משום שתחת הקורה אסור אם כן סמוך לקורה אסור משום שהולך הדלי תחת הקורה והוא פשוט לדעתי בכוונתם:
<b>תוס׳</b> ד״ה גזוזטרא שיש ארבעה על ארבעה וכו׳ אי נמי כשאין טפח דמשמע מפירוש הקונטרס דסוף פ״ק דסוכה ובשמעתן דאכסדרה וכו׳. הנה מה שכתבו ובשמעתן צ״ל בשמעתא וכוונתם להראות מקום על סוף פ״ק דסוכה באיזה סוגיא הוא אבל אין כוונתם על הסוגיא דאכסדרא לקמן במסכת עירובין וכן הוא בספר אגודה אלא שמדבריו נראה דבגמרא שם אמר כן וז״ל דאמרינן בפ״ק דסוכה בשמעתא דאכסדרה שיש לה פצימין ומצאתי בסמ״ג דף רמ״ג ע״ד שכתב ושם פירשי׳ דלא אמרינן פי תקרה אלא א״כ יש בעובי התקרה טפח נמצא לדברי האגודה הגמרא אמר כן ולהתוספות משמע מפרש"י ולהסמ״ג רשי׳ פירש ולדברי כלום קשה לי דמלבד דבגמרא שם אין אפילו רמז מזה דבעי עובי התקרה טפח אף גם לא מצאתי ברשי׳ דבר שיוכיח זה אפילו ברמז הן אמת ששם בסוכה דף י״ח ע״ב כתב רשי׳ בד״ה לדידך ומסוכך בנסרים עבים משמע דלהכי כתב עבים משום דבעי שיעור בעובי אבל כמה דבעי שיעור לא נתפרש:
<b>וראיתי</b> להב"ח והט״ז בסימן שס"א ועוד בסימן תר״ל דנחלקו רש״י ותוספות בשיעור רוחב פי תקרה דלתוספות ד׳ טפחים ולרש״י טפח. ואני לא ראיתי שסובר רש״י השיעור הזה כי וודאי מוכח מדבריו דלא בעי ד׳ טפחים כשיש שם מחיצות כמ״ש התוספות והרא"ש וזה מוכח מהטעם שכתב גבי קורה ד׳ אבל שיעור דטפח לא נתפרש בדברי רש״י ואפשר דבבציר מהכי סגי. ומ״ש התוספות כאן לרש״י הוא על העובי ולא על הרוחב. וזה פשוט דאל"כ לא הוי משני מידי דעדיין קשה בגזוזטרה ויו טפחים סגי דנהוי ד׳ חלל וטפח אחד לכל צד. וראיתי להרב פני יהושע שם בסוכה על לשון רש״י הנזכר שכתב דרש״י אזיל לשיטתו בפרק כיצד משתתפין דשיעור פי תקרה טפח כמו בקורה משמע דלהכי בעי לרש״י טפח משום דמצינו בקורה של מבוי טפח ואין דבריו נראים דהאי דבעי בקורה טפח הוא כמו שמפורש במשנה פ״ק כדי לקבל אריח לאורכו ואדרבא תיקשי למ״ד קורה משום מחיצה למה תלי טעמא במתניתין משום כדי לקבל אריח תיפוק ליה דבעי טפח משום פי תקרה. אמנם נראה שהתוספות סמכו עצמם אדברי רש״י בסוכה דף כ״ב דשם אמרו ~חביט~ {צ"ל חבוט; וכן בהמשך} רמי טפח וכתב רש״י ד״ה שאין בגבה דחביט היינו ענין גוד אחית וא״כ משמע דכמו דחביט בעי טפח גם גוד אחית בעי טפח ובדף ויו ע״ב ברש״י ד״ה לגוד כתב רש״י דפי תקרה היינו גוד אחית א״כ הדבר מבואר דפי תקרה בעי טפח (וצ״ע ברש״י שבת דף וי"ו ע״ב ובא״ח סימן שמ״ה בט״ז ושאר אחרונים דמשמע מדבריהם דגוד אסיק לא בעי טפח דהא י״א אפילו עובי המחיצה מצטרף לחלל ד׳ ואפילו לדעת שחולקים דבעי חלל ד׳ מלבד המחיצה עכ״פ ברוחב כל שהוא סגי). ועכ״פ להא דבעי בעובי התקרה טפח לא מצאתי סמוכות בשום מקום מן הגמרא וגם יש תימא ששום אחד מן הפוסקים לא הביאו דברי רש״י שהזכיר התוספות ואגודה וסמ״ג (ודברי הרמ״א בדרכי משה צ״ע שכתב דדעת הסמ״ג כדעת התוספות דבעי רוחב ד׳ ובאמת לא מצאתי כן בסמ״ג). ודע דהטור בסימן תר״ל שכתב אפילו אם יש בפי התקרה של האכסדר׳ טפח אפשר לומר דכוונתו לדעת רשי' הנזכר ועל העובי קאמר שהוא טפח ולא כמו שהבינו הב״ח והט"ז דעל הרוחב קאמר אלא שקשה דאי ס״ל להטור כדעת רשי׳ דבעי עובי טפח למה לא כתב כן בסימן שס״א ובסימן שע״ו ועכ״פ יש לתמוה אם נאמר דרשי׳ ס״ל דבעי עובי טפח א״כ איך אפשר לומר קורה משום מחיצה הא שיעור עובי הקורה כל שהוא כמו שכתבו כל הפוסקיס בסימן שס״ג ומאי מקשה התוס׳ בד״ה קורה למה באמת לא נאמר קורה משום מחיצה למאי דפסקי' פי תקרה יורד וסותם הא אין בו עובי טפח דהא לרשי׳ קמקשי ועיין פני יהושע בסוכה ט״ז ד״ה המשלשל דפנות:
 
<h3>פז.	</h3>
<b>אמת</b> המים שהיא עוברת בחצר. עיין מרכבת המשנה ח״א פט"ו דשבת הי״א הי״ב:
<b>אלא</b> א״כ עשו לה מחיצה גבוה עשרה טפחים. רשי' והרע״ב ורבינו יונתן פירשו בתוך אוגנה. ונראה דרשי׳ לשיטתו אזיל דנראה לעיל דפסק כרב הונא כמ״ש לעיל אבל הרי״ף והרמב"ם והרא״ש פסקו דצריך שיהי' משוקע טפח בתוך המים כדלעיל משום דפסקו כרב יהודה וכתב התי״ט שהם פסקו כרשב״ג. והביא ראיות דכל מקום ששנה רשב״ג במשבתינו הלכה כמותו. באמת אינו מוכרח די״ל דהם מפרשים כהתוספו' ומתוך אוגנו דת״ק היינו למעלה דרשב״ג ושפיר פסקו כת״ק כי מחלוקת בדבר רק רשב"ג מפרש דברי ת"ק כמ״ש לעיל:
<b>ר׳ יהודה</b> אמר כותל שעל גבה. מדברי רשי׳ נראה דלא גרסינן ליה שהרי כתב דר״י לטעמיה דמתני׳ דבור וכן התו׳ לא גרסי ליה שהרי כתבו דאין זה מעשה לסתור דאמילתא דלעיל קאי דלא בעי מחיצה לשם מים והיינו מילתא דלעיל דבור.ועיין בתי״ט ובקול הרמ״ז:
<b>מפני</b> שלא הי׳ בה כשיעור. והקשה בתי״ט דכי לא היה בה כשיעור מאי הוה אטו מי גרע מבור שבין שתי חצרות והרי המים שמחוץ לחצר רשות אחרת היא ולא ידעתי למה לא גרע בוודאי מגרע גרע והרי כותל שבין שתי חצרות גבוה עשרה ורחב ארבע רשות שניהם שולטת ואסור להוריד למטה ואלו בכותל שבין חצר לרה״ר לא מצינו איסור ומותר בוודאי להוריד למטה דאין רשות אחרת שולטת והתם בבאר היינו טעמא אי לרב יהודה כדכתבו התו׳ שלא ימלא מחלק חברו ואי לרב הונא היכר מיהו בעי אבל באמת המים אין החשש מאותן הדרים חוץ לחצר רק היא עצמה בעשית כרמלית ע״י התחברות המים שמחוץ לחצר ולפיכך כל שאין בה כשיעור שאינה כרמלית שפיר דמי:
<b>רשי׳</b> ד״ה היתה סמוכה כו׳ אעפ״י שהנסר רחב י״א ומשהו אין מועיל למחיצת הנקב. לשון רשי׳ מגומגה קצת אמנם כוונתו מבוארת דהא דלצד הראשון בעי נמי רחב י״א ומשהו ולא סגי בפחות משום דאע״פ שהוא רחב יוד ומשהו לא נשאר מחיצה כנגד הנקב אלא טפח ומשהו ונמצא כשהוא רחב בפחות לא מגיע כנגד הנקב טפח ומשהו:
<b>רשי׳</b> ד״ה היתה זקופה כו׳ מופלג ד׳ אמות מן הכותל ~וסוף~ {לוח הטעות: לכוף} שפת רחב טפח ומשהו כצ"ל:
<h3>פז:</h3>
<b>וכן</b> שני גזוטראות. עיין בשו״ת הרמ״ע סי׳ ט׳ מביא בשם הרמב"ם גירסא אחרת ונראה ממנו כי שני הבבות מיירי בעשו לעליונה ולא לתחתונה. ובבא דרישא גרסינן מותר גבי העליונה כשלא עשו שותפות. ובבא דסיפא גרסינן שניהם אסורות ומיירי בשעשו שותפות ואינו יודע לכוון גירסא זו עם הסוגיא דלקמן. ומדברי הרע״ב כפי מה שכתב התי״ט נראה דגרים בבא עשו לתחתונה ולא לעליונה ובוודאי מן הסוגיא דלעיל נראה דלא גרסינן דהרי הגמרא אמר ולא מיבעי׳ קאמר לא מיבעי׳ עשו לתחתונה משמע שאינה במשנה:
<b>השכים</b> להביא פסולת. הוא תוספתא במסכת מכשירין:
<b>תוס׳</b> ד״ה הכא ברשויות דרבנן. ועיין מהרש״א שהקשה למה הוצרך לומר הך זעירא אמרה לימא רב דימי אמרה אליבא דהך ברייתא דלקמן ותירץ דא״כ רב דימי דלעיל דאמר לא מורידין תנאי היא דברייתא דהכי פליגי ובאמת לא ידעתי החילוק אם ברייתא דהכי פליג על רב דימי דלעיל או ברייתא דלקמן פליגי על רב דימי דהכי דוודאי כשם דחזינן הכי אע״ג דברייתא דלקמן פליג סמוך על ברייתא דהכי ה״נ נימא לעיל וקושיות הגמרא כאן לא הי׳ אלא דליכא מאן דסבר כרב דימי ולקושיות מהרש״א י״ל וודאי לא ניחא להגמרא לומר דרב דימי יאמר שני מימרות סתרי אהדדי חד כהך ברייתא וחד כהך ברייתא וניחא ליה למימר דזעירא אמרה:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא א״כ עשה וכו׳ אי נמי אמר ר"י וכו׳ איכא למיחש שמא יעלה הים ~שרטן~ {שרטון}. לפי מה שנראה קצת לעיל בדברי התוספות דף כ״ד ד״ה אין עושין דבנהרות לא חיישינן לשרטון צ״ל ~דהכי~ {נדצ"ל דהכא} בים מיירי והוא דוחק אם לא שהי׳ בגירסתם למעלה מן הים ואפשר דבזה לא פלוג רבנן:
<h3>פח.	</h3>
<b>פשיטא</b> היינו עוקה. קשה לי דמאי מקשה פשיטא אדרבה הוה ליה להקשות מ״ש גבי חצר דצריך עוקה וכאן לא צריך כלום וצ״ל דהמקשן היה לו זה לסברא פשוטא דכאן לא איכפת ליה אם ילאו והתם ניחא ליה ועכ״פ בעשו עוקה שווים הם:
<b>יש</b> גזל בשבת. מרכבת המשנה פ״ד דערובין הלכה כ״ד:
<b>כגון</b> שעשו מחיצה בשותפות. והקשה בתורת חסד סימן רע״ו דלמה לא מתרץ דקיימי בגו עשרה ולפי מ״ש לעיל ל״ק דרב ששת אפשר סבר כרב וא״כ לא יכול לאוקמי' בגו עשרה דא״כ מופלגת אמאי מותרת וכבר הוכחתי לעיל ממשנה דחצר ומרפסת דבגו עשרה אסור אף במופלגת ועיין שם:
<b>שתי</b> דיוטאות זו כנגד זו. עיין ב״ב ס״ד ד״ה ואי סלקא:
<b>רש"י</b> ד״ה בסמוכה ואני שמעתי וכו'. והקשה בתורת חסד סימן הנ״ל דלמה לא סתר רשי׳ זה הפירוש דא״כ מה אמר הגמרא דרב לטעמיה אין אדם אוסר על חבירו דרך אוויר כיון דבגובה מיירי מה אוויר שייך ובאמת הרמב״ם נמי מפרש כהך פירושא. ואפשר לומר דלהך פירוש באמת בגובה נמי אין אדם אוסר דרך אוויר וקצת משמע כן לעיל דמקשי לרב מהך דב׳ בתים בשני צדי רשות הרבים דהוי בגובה מיהו כבר כתב הריטב"א לעיל דהא דאין רב אוסר דרך אוויר היינו בדבר שאין לו בו שותפות אבל בדבר שיש לו בו שותפות אוסר וא״כ כל הסוגיא דלעיל דחצר ומרפסת מיירי ביש להם שותפות ולכך אסרי אהדדי כמ״ש הריטב״א לשיטתי' במופלגת ורב לא מוקי מתניתן כרב ששת בשותפות ולכן בתוך עשרה אסרי אהדדי אבל למעלה מעשרה אין אוסרין כיון שהוא דרך אוויר ועיין עוד שם מה שרצה לתרץ לקושיות רשי׳ ויש להשיב על דבריו. ומהרש״א הקשה דמאי מקשה רשי׳ הא רב ס״ל דלזה בזריקה וזה בשלשול אסור הא לעיל קאמרינן לזה בשלשול וזריקה ולזה בשלשול מותר ותירץ דהך סברא אידחיא לה כמ״ש התוספות אמנם בעל המאור כתב דלא אידחא ואולי להאי פירושא סברי כבעל המאור אלא שכבר כתבתי לעיל שדברי בעל המאור תמוהים:
<b>רשי׳</b> ד"ה יש גזל וכו׳ הואיל וסתם חורבה אין הבעלים משתמשים בה. והקשה מהרש״א א״כ משמע דוקא חורבה אבל מקום שהבעלים משתמשים לא וא״כ גם השתא קשה מהך ~דגזטדאות~ {דגזוזטראות} ואפשר לומר כי רשי׳ לאו בדוקא נקט אלא דקשה ליה למה נקט רבי אושעי׳ חורבה להכי כתב דסתם חורבה אין הבעלים משתמשים כלומר דאורחא דמילתא דנקט דמקום שמשתמשים הבעלים לא יניחו לגזול אבל מקום שאין משתמשין אפשר לגזול ולהכי נקט חורבה אבל לעולם אף במקום שמשתמשים הבעלים אם גזל קנה ואוסר ולהכי ניחא ליה הך דגוזטראות:
<b>תוס׳</b> ד״ה ביב כו׳ ולפירוש רבינו שמואל סילון של עץ כצ״ל וכן הוא בהרא"ש:
<h3>פח:</h3>
<b>אי</b> דעביד עוקה שרי. עיין על הסוגיא מרכבת המשנה ח״א פט״ו דשבת הי״ו:
<b>הא</b> מני רבנן ומתניתין ר"א בן יעקב. התי"ט הרבה להקשות על הרע"ב דגבי חצר פירש הטעם משום דב״ד תיימי מיא והוא כרבי זירא וגבי לא ישפוך על פי הביב בדברי חכמים כתב שמקלחי להדיא לר״ה כיון דבגוה שפך והרואה אומר ששפכן סמוך לרשות הרבים וכמו שכתב רש״י במשנה הרי למ״ד דתיימי מיא גם בביב מקום לבלוע כמ״ש רש״י ובע"כ צ״ל לרבנן הטעם לא משום בליעה דלא ס״ל אלא משום זילוף וזה לא שייך בביב. ולי עוד קשה כיון דפסק טעמא דתיימי מיא כרבי זירא א״כ היה ראוי לפסוק כר' אליעזר בן יעקב כיון דרישא דמתניתין כר״א בן יעקב צרוך לאוקמי'. והרמב"ם דפסק כחכמים בפט״ו מהלכות שבת לא פסק כר׳ זירא שהרי כתב כהרע״ב מ״מ ברישא דמתניתין לא כתב כלום. אבל לכאורה גם על רשי׳ יש להקשות שהרי רשי׳ כתב בד״ה הא מני חכמים היא דטעמא דחכמים משום זילוף הוא בחצר ובעי ד' על ד' וא"כ בביב דלא שייך זילוף אסור וא״כ מאי בעי רשי׳ בהך טעמא כיון שמקלחין להדיא ומשום הרואה הא בחצר שאין בו ד׳ על ד' אעפ״י דלא שייך טעמא דמקלח להדיא. וגם מפני הרואין ואפ״ה אסור דכיון שאין ראוין לזילוף ניחא ליה שיצא וה״נ גבי ביב כיון דאין ראוי׳ לזילוף ניחא לי׳ שיצא וא״כ טעמא דרשי׳ והרע״ב לא כרבה ולא כר׳ זירא דאי לרבה טעמא מפני שאין ראוי לזילוף ואי לרבי זירא לרבנן נמי טעמא בהכי ולכן נראה דרשי' והרע״ב רות אחרת עמהם בפירוש הסוגיא שהרי מצינו לקמן בגמרא דקאמ׳ רבא טעמ׳ דלא ישפוך שמא יאמרו צנורו של פלוני מקלח מים בשבת וכן אמר רב נחמן בסמוך וא״כ הך טעמא למאן הא רבה ור' זירא סברי טעמא דרבנן דלא שייך זילוף. ולכן מפרשי רשי׳ והרע״ב דניהי דר׳ זירא סבר אי אמרינן טעמא דתיימי מיא בע״כ רבנן חולקין דהרי אסרי בביב אבל רבא ורב נחמן סברי דוודאי גם רבנן סברי טעמא דחצר משום דתיימי מיא ואפ"ה בביב אסור משום הך גזירה שמא יאמרו צנורו מקלח מים בשבת והך גזירה לא שייך גבי חצר כיון שאין מקלח להדיא וזה שכתב רשי׳ בד״ה לא ישפוך כדאמרי׳ בגמרא. גזירה שמא יאמרו צנורו של פלוני מקלח מים בשבת דשפת יתר הוא אלא דרשי׳ עצמו בא לתרץ דלא יקשה עליו למאן קא יהיב האי טעמא גזירה מפני הרואים מפני שמקלח להדיא הא בין לרבה בין לר״ז טעמא מפני שאין ראוים לזילוף ולכן תירץ רשי׳ כדאמרי׳ בגמרא מפני דשם מוכח כן לרבא ולרב נחמן דסברי הך טעמא ולא טעמא דזילוף כנ"ל נכון והך קושי׳ מברייתא דבעי ד׳ על ד׳ בוודאי הוה ידע רב נחמן לתרוצי או דסברי דלאו מתרצתא היא ובזה אפשר נמי לכוון דברי הרשב״ם שהביא התו׳ דטעמא דבעי ביב קמור משום חשדא והתוס׳ והרא״ש הקשה עליו מדמדמי הגמרא ביב לחצר דטעמא משום דתיימי מיא ולפמ״ש ניחא דוודאי גם רשב"ם סובר דטעמא דתיימי מיא כדמוכח גבי עוקא אלא שבא ליתן טעם על קמירה ד׳ אמות ומפרש כדי לצאת מחששת חכמים שלא יאמרו צנורו מקלח מים בשבת כשהוא קמור ד׳ אמות ליכא הך חששא ופרושו הא אליבא דרבא ורב נחמן ולא לרבי זירא ורש״י שבטעם דרבנן סבר נמי כרשב"ם ואפשר שאינו חולק עליו בטעם דבעי קמור ד׳ אמות דהוא משום חשדא:
<b>תו׳</b> ד״ה מחזיק סאתים. עיין בהרב המגיד פט״ו מהלכות שבת ובלחם משנה. ועיין יצחק ירנן דף נ״ח ע״א ומה שהקשה מהרש״א דלמה לא הביאו ראיה מברייתא דלקמן אחת לי עוקה. ותירץ משום די״ל דיוטאות שאני ולא ידעתי איך פשיטא ליה דהך ברייתא על דיוטאות קאי ואדרבה בתוספתא מבואר להדיא דאחצר קאי ואפשר לומר דכוונת ~התוספת~ {נדצ"ל התוספות} דאפילו בפעם אחת יכול לשפוך בתוכה יותר מסאתיים וזה אינו מוכח מהברייתא יהי היכא דנתמלאה מותר לשפוך לתוכה וגם דיורין הרבה שופכין לתוכו עכ"פ אין שופכין לתוכה בפעם אחת יותר מסאתיים:
<h3>פט.	</h3>
*
<b>תוספות</b> ד״ה לא שנו אלא שלא עירבו כו' מ"מ לא אסרו חכמים אלא כמו בכרמלית כעין שפרשנו לעיל כצ"ל וכן הוא בהרא״ש ומה שכתבו לעיל הוא בדף פ״ח ד״ה הני תיימי:
<b>פרק תשיעי</b>
<b>רש״י</b> ד״ה ר"ש. עיין מרכבת המשנה ח״ב פרק זי״ן דשבת ה״ב:
<b>רש״י</b> ד״ה מאי לאו כו' אלמא גג גבוה ונמוך טעמא אחרינא הוא. הוא סוף דיבור בגמרא ישנה וקרפף הוא דיבור אחר ונראה שקאי על הא דאמר קרפיפות רשות לעצמו וראוי׳ להיות קודם דיבור מאי לאו:
<b>תוס׳</b> ד״ה מאי לאו וכו' כשאין הכותל רחב ד׳. הריטב״א תירץ דבאמת הוה מצי למימר ולטעמך דהא אף אם לא נפרש טעמא דר״מ משום תל ברה״י וטעמא אחרינא איכא עכ"פ איך שרי לטלטולי מחצר לכותל הא הכותל הוי כגג ולולא דבריו הי׳ נראה לומר דזה לא קשיא כלל דהמקשה הוה סבר דעד כאן לא אסר ר׳ מאיר כל שהאחד גבוה מחבירו דוקא בגגין ששניהם לתשמיש שכן הי׳ דרכם להשתמש בגגין וכיון שכן והאחד גבוה והאחד נמוך אסורין אבל כותל לאו לתשמיש עביד כלל אע״ג שרחב ד' לאו דין גג יש לו ולהכי הוה מותר מחצר לגג לכן לא הקשה רק דלא גרע מתל ברשות היחיד ואי תל ברה״י ליתסר ה״נ ליתסר:
<b>תוס׳</b> ד״ה רב וכו׳ כעין שפירש רשי׳ בריש מי שהוציאוהו וכו׳ מבראי לגואי ומגואי לבראי הוה מקום המותר לו. כלומר אע"ג דאסור לטלטול מגוואי לבראי ומבראי לגואי אפ״ה בגוואי מותר ולא הוה נפרץ למקום האסור וזה מדאמר שמואל שם בדף מ״ב דהקיפוהו נכרים מחיצה בשבת דמותר לטלטל באלפים כדרכו וחוץ לאלפים ע"י זריקה ולא אמרינן דגם באלפים יאסר כדרכו משום דנפרץ למקום שאינו מותר לו רק ע״י זריקה. אמנם זה לדעת רשי׳ שם אמנם התוספות לא ס״ל הכי ואוסרים לאלפים כדרכו מהאי טעמא דנפרץ למקום האסור ומה גם אפילו לרשי׳ אפשר רב הונא וחייא בר רב שם לית להו האי סברא ושם כתב רשי׳ שהם תלמידי דרב ולא יחלקו על רב והרי רב בזה סבר כשמואל דלא נפרץ למקום האסור ואפשר לא פליגי בזה על שמואל שם:
<b>בא״ד</b> אי נמי נ״מ כשהגגין יחד יתר מב׳ סאתים. באמת דברי התוספות תמוהים כמ״ש מהרש״א דהא רב ס״ל לקמן דאמרינן גוד אסיק במחיצות החיצונות והוה מוקף לדירה ובדוחק י״ל דבע״כ ס״ל להתוספות דעד כאן לא קאמר רב לקמן הכי אלא בגגין השוין לר״מ וגג יחידי לרבנן דבמחיצות הנכרות אמרינן גוד אסיק כיון דבלא״ה צריך לגוד אסיק כיון דהוי רשותא בפני עצמו מן החצרות וקרפיפות שסביב לו אבל לר״ש דהוי חד רשותא לא אמרינן גוד אסיק רק הוי מחיצות הנכרות בין בית לבית וסברא שכתבתי כתב רשי׳ לקמן אליבא דשמואל בד״ה התם ליכא:
<b>ד"ה</b> במחיצות. עיין מרכבת המשנה פ״ט דשבת ה״ד:
<h3>פט:</h3>
<b>לא</b> שנו אלא שיש מחיצה על זה. לכאורא נראה דרב יוסף חוזר למאי שאמר בתחלה לא שמיע לי כלומר דלא ס״ל דשמואל מתיר במחיצה שאינה נכרת ואביי הביא ראי׳ דשמואל ס״ל הכי מדאמר שמואל אין דיורין מותרין ש״מ דע״י גוד אסיק והוא השיב לו דשמואל לא אמר במחיצות שאין נכרות וכך אמר שמואל ל״ש אלא שיש מחיצות וכו׳ ולפ״ז לכאורא קשה מה שכתב רשי׳ בד"ה אבל אין מחיצות דכיון דאין גפופי אלא על ידי גוד אסיק לא הוה גיפופי לשוויא פיתחא משמע דוקא גיפופי הוא דלא הוי ע״י גוד אסיק אבל גוד אסיק שפיר אמרינן אמנם הדבר פשוט כיון דמיירי בקטן סמוך לגדול אם כן דוקא במקום שסמוכים לא ס״ל לרב יוסף גוד אסיק דשם לא הוה מחיצות הנכרות אבל במקום שכלה הגג הקטן לא יש בית סמוך לגג גדול ולפיכך שפיר אמרינן גוד אסיק ומ״מ לא מהני הך גוד אסיק לשוויא גיפופי ולפ״ז מ״ש בד״ה שיש מחיצה דמיירי דיש מחיצה כל סביבותיהן בוודאי בהכי מיירי בע״כ דס״ל לרשי׳ דמיירי דיש גגין סמוכין להן הן בגדולה הן בקטנה ולפיכך צריך מחיצה דאי לא הוי מחיצה הי׳ הגגין שסביבותיהן אוסרין עליהן לרב יוסף דלא ס״ל גוד אסיק במחיצה שאינה נכרת ומ״ש מהרש״א דבקטן לא נפקא מידי אי יש עליה מחיצה או אין עליה מחיצה אין נראה כן דהא משמע דוקא מדנפרץ לגדולה הקטנה אסורה הא אלו לא נפרץ הי׳ הקטנה מותר ואי אין מחיצות בו אלא בלא נפרץ אסור מכח שאר הגגין וכן מה שכתב בגדולה דיש עלי׳ מחיצה כל סביביו שכתב רשי׳ לא צריך דאין צריך מחיצה אלא לצד הקטן ליתא לפי מ״ש דאי אין מחיצה כל סביבות הגדול מכל צדדיו איתסר הגדול משאר הגגין הסמוכין לו ומה שכתב עוד מהרש״א וכן הא דקאמר אין מחיצות לא על זה ולא על זה אי נמי דהוה מחיצות בג׳ מחיצות אלא במקום הגיפופין לא הוי מחיצה אסור זה וודאי פשוט כוונת רשי׳ דכל מקום דאמר יש מחיצה פרושו כל סביביו וכל מקום דאמר אין מחיצות היינו מחיצות כל סביביו אע״ג דיש עליו מחיצות מג׳ צדדים אסור:
<b>תוספ׳</b> ד״ה וקטן. עיין מרכבת המשנה ח״א פי״ז דשבת הכ"ב:
<b>תוספות</b> ד״ה ~עשה לפני הדקה~ {צ"ל ועשה לפניה דקה} וכו׳ ולשון שהדקה ~לאסור~ {לאיסור} צריך ליישב. כלומר שצריך לפרש שאע״פ שעשה דקה נשארו שאר הגגות באיסורן והדקה לא מתיר כמו שכתב הריטב״א אבל לא שהדקה גורם איסור ולפר״י ניחא כמו שכתב מהרש״א וכן לפירש״י:
<h3>צ.	</h3>
<b>התם</b> לא הוי יותר מב' סאתים. בגיטין דף ע״ט ע״ב קאמר שמואל דלא יקלוט גשמים מגגו של חבירו והקשו תוספות הא שמואל פסק כר״ש ותירצו דלבית קאמר והקשו דמר אמר כשם שדיורין חלוקין למטה כך חלוקין למעלה משמע דמגג לגג קאמר ע״ש ולפי מה דאמר שמואל הכי אפשר דמיירי שהגגות יתר מב׳ סאתים ולפיכך אסור ואע״ג דאין חילוק בין גגו לגג חברו לר״ש דבין בגגו בין בגג חבירו מותר בד׳ אמות וחוץ	לד׳ אמות אסור מ״מ בגגו כשהוא עומד יכול לקלוט בד׳ אמות אבל בגגו של חברו חיישינן	שמא יוציא חוץ לד׳ אמות וזה שאמר דיורין חלוקין למטה לא אתי שפיר דהא לר״ש אין חלוקין ואפשר לומר דניהי דכל הגגין בעשי׳ קרפף לא נסתלק שם גג מגגו ולפיכך כיון שהם לשני בני אדם אסורין ואי הוה אמרינן סברא זו הוה ניחא קושיות התוספות דמקשה הא מתניתן היא אמנם לפ"ז ניחא דהא שמואל חידושא רבה אתי לאשמעינן כיון דבעשה קרפף אסור מגגו לגג חברו וע״ל ד״ה ושמואל בדף הסמוך:
<b>רש״י</b> שתי אמות בגג וכו׳ גג בין הגגין. לאו דוקא דאפילו הגג החיצון אסור כל שגגין סמוכין לו מצד האחר אלא כוונות רשי׳ גג בין הגגין שאינו עומד יחידי וכל שאינו עומד יחידי אפילו החיצון גג בין הגגין מקרי :
<b>תוס'</b> ד״ה כרמלית ורשות היחיד קמבעי׳ ליה. והקשה מהרש"א דנימא דהאיבעי׳ הוא בגג ועמוד הסמוכין ומבעי׳ ליה אי קפיד על שינוי הבעלים לחוד או על דיורין דוקא כדמבעי׳ ליה באכסדרה ונראה פשוט דכיון דהאי עמוד עומד ברה״ר לית ליה בעלים כלל ולעולם הוא שייך לגג ואפשר דאפילו יש לו בעלים כיון דסמוך לגג ממש נחשב הוא כגג אע״ג שיש לו בעלים ולא דמי לאכסדרה:
<b>תוס'</b> ד״ה קשיא דרב וכו׳ לא הי׳ שמואל אומר אין מטלטלין בו אלא בארבע. דנהי דאמר שמואל לעיל אף במחיצות שאין ניכרת גוד אסיק היינו כל גג וגג בפני עצמו דאף ע״י מחיצות שאיננו ניכרות הוי כמופרד מחבירו ומוקף מחיצות אבל הכא דלא שייך זה כיון שכולן רשות אחת במחיצות החיצונות לא אמרינן שתהוי כמחיצה ולצרף הכל יחד במחיצות שאין ~ניכרן~ {נדצ"ל ניכרין} אבל השתא דאמר במחיצוה הנכרות מיירי בזה הוי וודאי מחיצה אף לצרף יחד מק״ו דרב:
<b>תוס'</b> ד״ה ~איתמור~ {איתמר} ספינה וכו׳ כמו בשבת בתל ונקע. כלומר כמו דבשבת בתל ונקע אי הוי יותר מב׳ סאתים לא נחשב כ״ד אמות ה״ה הכי בספינה אי הוי אסור לטלטל אף בפחות מב׳ סאתים אלא בארבע א״כ הוי דינא דספינה בפחות מב' סאתים כמו תל ונקע יותר מב׳ סאתים:
<h3>צ:</h3>
<b>אלא</b> שכפאה לזופתה. רש״י פירש דבין מלמעלה בין מלמטה אין מטלטלין אלא בארבע. והב״י כתב דמדברי הרא״ש והטו"ר נראה דלמטה מטלטלין דלא בטיל דירתו כולי האי והב״ח השיג עליו דהא דכתב הטור אין מטלטלין עליו אגב רישא נקט דכפאו לדירה דמטלטלין עלי׳ כתב נמי בלזפתו אין מטלטלין עלי׳ אבל לעולם למטה נמי אין מטלטלין. ולא ידעתי מה יענה לדברי הרא״ש שהרי לא כתב כלל הך דינא דכפאו לדור אלא כתב סתמא שאם כפאו לזפתה אין מטלטלין עליה וא״כ לדידיה ליכא למימר אגב רישא נקט וצ״ל בע"כ דדוקא נקט וכדברי ב״י. וכן ברמזים כתב הטור לישנא דהרא״ש ממש:
<b>כשתמצא</b> לומר אליבא דר״מ. ע״ל ע״ו ד״ה ובלבד:
<b>רש"י</b> ורב אליבא דר״מ כו' והא דאמר לקמן דברי חכמים. מהרש״א כתב שאין לו מקום בכאן אם לא שנגיה בדברי רש״י. ואפשר לומר דכוונת רש"י כלפי מה שכתב לר״מ אליבא דשמואל לא קשי' לטלטל מגג לחצר דגג כרמלית וחצר רה״י וע״ז הקשה לו דאיך אפשר לומר דחצר הוי רה"י (אף בלא עירבו) דא״כ לרבנן למה שרי לטלטל מגג לחצר כיון דאמרי רבנן כל גג רשות בפני עצמו וא״כ אסרי אהדדי והוי כרמלית והחצר הוה רה״י לזה תירץ רשי' דליתה דלרבנן כל גג רשות היחיד בפני עצמו הוא ואפילו הכל ביחד יתר מבית סאתים וליכא גג כרמלית לרבנן רק גג יחידי יותר מב׳ סאתים ולהכי שפיר מותר מגג לחצר:
<b>תוס׳</b> ד״ה לשמואל כו׳ אי משום דאמרי רבנן לקמן דגגין כו׳. עיין מהרש״א ובאמת קשה דהא רשי׳ כתב גופיה לתרץ דהך דגג וחצר שמואל מוקי בגג בין הגגין או בגג יחידי פחות מסאתים דאל״כ אסור לחצר וכקושיות מהרש״א ולרשי' אפשר לומר דניהי דגג מיירי בפחות מב׳ סאתים הא דקאמר קרפף רשות אחרת משמע דלא אפשר כלל למהוי רשותא חד ובע״כ צ"ל דאפילו לגג יתר מב׳ סאתים אסור אבל ר״ש דקאמר סתמא רשות אחת הן בוודאי כוונתו שהם רשות אחת מצד הרשויות בעצמן כשהם שווים שכולם רשות היחיד לא כשמצד עצמם הם חלוקים זה רה״י וזה כרמלית כנ״ל לדעת רשי׳ בפרט שגם הריטב"א הביא ראיה' זו מגג וקרפף לקמן:
<h3>צא.	 </h3>
<b>תוספות</b> ד״ה {אמר רב} הלכה כר׳ שמעון כו' והשתא סברת שמואל איפכא וכו׳. מהרש״א נדחק במה שכתבו והשתא דהא אף אם נאמר דרב לא פסק כר״ש אלא בלא עירבו ~ח״ש~ {נדצ"ל ור"ש} בין עירבו בין לא עירבו קאמר נמי סברותיהם הפוכות ונ״ל כי בוודאי לפי האין לפרש נמי סברותיהם הפוכות אבל עכ״פ לפי האין לפרש ר״ש גופיה לא סתר אהדדי דלא גזר כאן והתם נמי לא גזר אבל לפי מה שפירשו השתא דר"ש גופיה לא מתיר אלא בלא עירבו א״כ דברי ר״ש גופיה סתרי אהדדי.
<b>וראיתי</b> בחדושי אבן העוזר שכתב דלשמואל בלא״ה צ״ל דלא גזר שהרי לשמואל דסבר גוד אסיק א״כ מותר לטלטל מבית לגג בלא עירוב וא״כ כיון דמגג לחצר ~מותא~ {נדצ"ל מותר} ש"מ דלא גזרינן ולכאורא נראה דלא נזכר מדברי רשי׳ דלעיל ד"ה התם ליכא יותר מב׳ סאתים דכתב דדוקא לרבנן דאמרי כל גג רשותי׳ בפני עצמו צריך לומר גוד אסיק אבל לר״מ דאמר כל גגות רשות אחת הן כיון דאין הרשויות חלוקות לא אמרינן גוד אסיק וה״ה לר"ש וא״כ פשיטא דאסור להוציא מן הבית לגג כיון שהבית רשות יחידי והגג משותף ולא שכיחי מאני דבתי בגג מיהו הא וודאי קשה לרבנן אליבא דשמואל דהם מתיריו מגג לחצר דוקא בלא עירבו כדמוכח לקמן מאנשי חצר ומאנשי מרפסת וכדכתבו התוס' לעיל בסוגיא דכותל שבין שתי חצירות דף ע״ו וש״מ דגזרו דאתי לאפוקי מאני דבתי לחצר והרי לשמואל אליבא דרבנן דסבר גוד אסיק מותר להעלות כלי בית לגג אף בלא עירבו וא״כ שכיח מאני דבתי בגג וא״כ איך מותר מן הגג לחצר מה גם כפי הנראה מתוספות לעיל ד"ה רב הם חולקים על רשי׳ וסברי דאף לר״ש אמרי' גוד אסיק ולשמואל מותר כלי בית לגגו אך הא ל״ק דשמואל לשיטתו דלא גזר ולכן מותרים ולרב בלא״ה דלא אמר גוד אסיק אסור מן הבית לחצר אבל לרבנן אליבא דשמואל בוודאי קשיא וצ״ל בע״כ דדוקא בחצר שכיחי מאני דבתי ולכן חוששין בעירבו אבל בגג אעפ״י שמותר מן הבית עכ״פ לא שכיח כל כך שאין תשמיש תדיר ולכן לא גזרי׳ שיוציא מן הגג לחצר וקרוב לזה כתבו התו׳ לקמן בד״ה מהו דתימא. גם מה שכתב באבן עוזר שכוונת התוס' לתרץ הקושיא של סברות הפוכות אין נראה שהרי לעיל דף מ"ח סתרו פירוש ר״ת מכח קושיא הנ״ל:
<b>תוס'</b> ד״ה ושמואל. עיין מה שכתבתי בדף הקודם:
<b>תוס'</b> ד״ה מי לחשך כו׳. נראה דרש״י לא בעלם ממנו דזה הלשון נמצא בתורת כהנים אבל סבר רש״י כיון דלא מצינו באמוראים אין לגרוס וגם מצינו דוקא היכי דהי׳ מדברים התנאים פה אל פה אבל ר' יוחנן לא הי׳ מדבר עם רב או שמואל פה אל פה:
<h3>צא:</h3>
<b>תוספות</b> ד״ה גג וחצר. דברי התוספות ודאי תמוהים כמו שכבר כתב מהרש״א ותרוצו דחוק מאוד איברא מה שמקשה דלמה לא קשה להו אף בגובה יו״ד איך ישתמשו מן העליות דהא הוי כלי בתים לזה י״ל דכיון דבסמוכה תוך ד׳ טפחים מיירי כמבואר לעיל במשנה וכיון שסמוך הוא הוה כחד רשותא כמבואר לעיל בתוספות גבי גג ועמוד דכתבו התוספות דאי העמוד אינו מופלג ד' כגג חשיב ולכן שפיר משתמשים בו אבל בפחות מעשרה א״כ הרי הוא מופלג ממנו דהא עליות גבוהות ממרפסת ודאי קשה להו שפיר איך ישתמשו דרך חלונות. איברא הא וודאי בלא עירבו גם מלמעלה מי׳ קשה דאיך ישתמשו בני עליה הא אוסרים זה על זה כמ״ש מהרש״א וגם קשה למה לא הקשו התוספות בקיצור על הברייתא דאמרה גג וחצר ואכסדרה ומרפסת כולן רשות אחת הן ואיך אפשר לשמואל דאמר מרפסת עליות שיהיה רשות אחת וגם מה שכתבו התוספות בתירוצם כדפרישית לעיל לשמואל לא ידעתי איה מקומו ואפשר לומר דכוונת התוס׳ בתירוצם דפירוש הברייתא הכי דכל שגבוה עשרה טפחים ועירב למרפסת דכיון דעירבו אסורין בני החצר אפילו בכלים ששבתו בחצר על הסלע ולפיכך בני עליה משתמשים דרך חלונותיהם ועלה מחלק הברייתא שפיר הא דאמרת לבני עליה דוקא בעירבו מטעם שאמרתי אבל בלא ערבו כיון דהכל רשות אחת ממילא בני עליה אסורין כיון דבני החצר מותרין בכלים ששבתו בחצר ורק מן המרפסת מותרים אבל בסיפא וודאי משמע להו דיוקא על הא דקאמר פחות מכאן לחצר לבד דדוקא בעירבו אבל בלא עירבו לבני מרפסת נמי שרי וזה לא אפשר ולהכי קאמרי דלא קאי אסיפא וזה על הדרך שכתב מהרש״א ובאמת לולא דברי התוספות היה מקום לומר דבין ארישא בין אסיפא קאי ואע״ג דשמואל מפרש עליות היינו מדקאמר אנשי חצר ואנשי מרפסת ולא קאמר סתם חצר ומרפסת כדקאמר כמה פעמים שתי חצרות שלא עירבו משמע דהא דקאמר למרפסת אאנשי מרפסת קאמר שהם דרין בעליות וקאמר בד״א שעירבו אבל לא עירבו הרי אנשי מרפסת גופי' אוסרים אהדדי וא״כ וודאי מן העליות בכל ענין אסורין אפילו כי דל חצר מהכא ורק מן המרפסת מותרין בין גובה עשרה בין אין גובה עשרה ועוד י״ל דשמואל לשיטתיה דפסק כר״ש בין עירבו ובין לא עירבו ובוודאי מוקי לסתם מתניתן דלעיל אליבא דהלכתא כר״ש וא״כ בין עירבו ובין לא עירבו כלים ששכח במרפסת ובחצר מותרים בכל ענין ולהכי מוקי מתניתין בע״כ מרפסת בני עלי׳ ומיירי לענין כלים ששבתו בבית ובעירבו אבל הכא ברייתא לרבנן דבעירבו נמי יש חילוק בין מרפסת לחצר וודאי מוקיה הך ברייתא כפשטיה דאמרפסת קאי ולא אבני עליות ועיין בבעל המאור ובריטב״א לעיל. וראיתי בחדושי אבן עוזר כי התו' כאן נחלקו אדלעיל במה שפירשו בשם ר״י ד״ה קס״ד ולא מצאתי הכרח לזה גם לא מצאתי הכרח כי הטור חולק על התוס׳ דלעיל וגם במהרש״א נראה דלא סבר כי התוס׳ חולקים מכאן אדלעיל:
<b>תו'</b> ד״ה מהו דתימא כו׳ ומיהו מחצר לחצר לא אסרי. עיין מהרש״א שכתב מהיכן למדו דמותר מחצר לחצר דכיון דאיירי השתא בעירבו א״כ ע״כ מחצר לחצר קאמר דאי לאותו חצר דוקא א״כ למה נקט בברייתא כלים ששבתו בחצר הא אפילו שבתו בבית מותרין לאותו חצר כיון דעירבו אלא וודאי לחצר אחרת קאמר ולהכי דוקא כלים ששבתו בחצר. ולע״ד מוכח כפשוטו דכיון דהשתא מגיה ולמבוי אסור משמע דוקא למבוי אסור אבל לחצר אחרת מותר. ומה שהקשה מהרש״א דלמה הוכיחו התוספות מהך ה״א לרב ולא הוכיחו כן לפי האמת לשמואל ורבי יוחנן דמוקי בעירבו ולפי פשוטו י״ל דלשמואל ור״י אין חידוש דפשיטא דסתרי אלא שכתבו דאפילו לרב לפי הך מהו דתימא נמי סתרי דברי רבנן אהדדי ועוד י"ל דניהי דמתרץ הגמרא לעיל לא עירבו החצרות בהדי אהדדי אבל חצר ובתים עירבו לאו דוקא הוא אלא אפילו חצרות בהדי אהדדי עירבו רק במבוי לא נשתתפו וסבר ת״ק כר״מ דאין עירוב במקום שיתוף והא דנקט כלים ששבתו בחצר {לוח הטעות: לרבותא דלא מיבעי' כלים ששבתו בבית דאסורי' אלא אפי' כלים ששבתו בחצר} אסורין במבוי אבל מחצר לחצר הכל מותר דהא עירבו החצרות ביחד וזה דוקא לשמואל ורבי יוחנן ~דאינו מגיהם~ {דאינם מגיהים} הברייתא וסוברי׳ במבוי אסור אבל לרב דמגיה ולמבוי אסור אין זה חידוש דאפילו כלים ששבתו בחצר אסור להוציא למבוי דזה כבר נשמע מרישא דהא סתמא קאמר אין מטלטלין מחצר למבוי משמע אפילו כלים ששבתו בחצר:
<h3>צב.	</h3>
<b>תוספות</b> והאמר ר׳ יוחנן וכו' הכא אין נ״מ דבלא״ה פליגי רבנן עליה. כוונתם דאין לומר דאע״ג דאין הלכה כסתם היכא דרבים פליגי אח״כ עליה אבל היכא דיחיד פליג עליה ודאי הוי כיחיד במקום רבים וא״כ שפיר מקשה. דהא האי הלכתא דפסק כר"ש בלא״ה קשה למה פסק כיחיד נגד רבים וצ״ל משום דמסתבר טעמא וא״כ אף אם יהי׳ הסתם ג״כ נגד ר״ש מאי נ״מ דהא מסתבר טעמיה ולפיכך הלכתא כוותי׳ אף כנגד רבים וכן פירש בשער המלך ח״ג דף ל״ב ע״א אלא שהשיג על הרב יבין שמועה כלל רנ״ט שנראה שהבין דברי התוספות בדרך רחוק וכאלו הבין שהסתם הוא כר״ש ובאמת אין מוכרח בכוונתו אלא שהביא רק ראי׳ מדברי התוספות מדכתבו יחיד כנגד רבים ומשמע הא אלו הסתם הוה כנגד רבים הוה הדבר שקול ואין הכרע כמאן ההלכה והקשה בשער המלך דמדברי התוספות ביבמות דף מ״ב משמע דהיכא דסתמא פליג על היחיד בסתם ואח״כ מחלוקת אפילו דמסתבר טעמא דיחיד לא פסקינן כותיה כיון דבלא״ה רבים פליגי עליה וגם הסתם דלא כוותיה ומה שתירץ הוא דוחק ונראה לומר דהתוספות ס״ל דבערובין דמקילינן לא אמרינן האי כללא לא מבעי׳ אם ר' יוחנן ס״ל נמי כר׳ יהושע ב״ל הלכה כדברי המיקל בעירוב בוודאי דליתא להאי כללא אלא אפילו אי ר׳ יוחנן לית ליה דריב״ל כמו שמסופק הרמב״ן בילקוטיו ואחד מן הראיות מדהוצרך הכי לפסוק הלכה כר״ש ובאמת יש לדחות דעיקר מה שבא לאשמעינן דהלכה בין עירבו בין לא עירבו ודלא נימא כרב יהי׳ איך שיהי׳ אפילו להנך דלא סברי הלכה כדברי המיקל הלכות עירובין קילא ואין להקשות ממנו לשאר דינים אבל הלכה כסתם משנה משמע בכל מקום:
<b>באותו</b> הדיבור הוה מחלוקת ואח"כ סתם. וכתב מהרש״ל דלהכי הוצרכו התוספות למימר דמחלוקת הוא אע״ג דמן הסתם לחוד נמי קשיא כיון דכאן לא נחלקו בגזירה משום דלא תקשי נמי לשמואל איך פסק נגד הסתם שלא מצינו חולק ולפיכך כתבו דמחלוקת הוא ובאמת יש לדקדק דאכתי מי ניחא לשמואל יהי׳ נמי מחלוקת ואח״כ סתם וכי יחלוק שמואל על הך כללא דהלכה כסתם ועל הדרך שכתב מהרש״א ל״ק כי אע״פ דהשתא נמי הי' יכול להקשות על רבי יוחנן אע״ג דלא הוה אמר הלכה כסתם משנה מן הכלל דמחלוקת ואח״כ סתם הלכה כסתם איברא די״ל דהא דלא מקשה לשמואל לפי מה שכתבו דר׳ יהודה סבר כר׳ שמעון ושמואל סבר כל מקום ששנה ר׳ יהודה בעירובין הלכה כמותו. ודע דבירושלמי קאמר ר׳ יוחנן דר"ש דוקא בעירבו מתיר ופליג על גמרא דילן:
<b>תוס'</b> ד״ה איכא דאמרי. עיין מהרש״א ולא ~הבנת~ {הבנתי} קושיתו דהתוספות לעיל מפרשים לפי סוגיא דלעיל דמשמע מדקאמר ור' יוחנן לטעמיה משמע דר׳ דאסר בעירבו גזר נמי דילמא אתי לאפוקי מאני דבתי בחורבא אבל הכא תוספות מקשים על הגמרא בעצמה דקאמר ור׳ יוחנן לטעמיה הא רב נמי ס״ל הכי בחורבה כיון דלא מנטרה.
<b>תוס'</b> ד״ה גפנים וכו׳ בנכנסין כותלי קטנה לגדולה. לפי מאי דמוקי לעיל הך מתניתן קטנה בעשרה לגדולה באחת עשרה לא יספיק זה לענין כלאים דקשיא דנימא לבוד ומאי דמתרץ הגמרא לעיל לענין שבת בוודאי לא שייך לענין כלאים וצ״ל דהך דינא דגפנים לאו בגוונא דמתני׳ ממש מיירי אלא במופלגת טובא דליכא למימר לבוד והריטב"א תירץ כפשוטו דמיירי דליכא מחיצות ממש רק ע״י גוד אסיק וא״כ לא שייך נראה מבחוץ. ובאמת יש לתמוה על הגמרא לעיל דהוכיח מזה דנראה מבחוץ ושוה בפנים אינו נידון משום לחי ולא דחי לה כדתירץ הריטב״א עיין מרכבת המשנה פי״ז דשבת הכ״ב:
<h3>צב:</h3>
<b>תוס׳</b> ד״ה גפנים. ומדברי הרמב"ם נראה כרשי׳ כמ"ש מהר״י קורקס. ועיין מרכבת המשנה פי״ז דשבת הכ״ב:
<b>תוס'</b> ד״ה אשה בגדולה. הפוסקים המפורסמים השמיטו הך דינא דאשה וכתב בספר זכרון יוסף דף ע״ה דה״ט דלדעת רש״י כל הפוסקים חולקים בזה לפירוש ר״י ג״כ נדחה הך דינא מכח האי דאמרינן שם בגיטין תרי מקומות לא מושלי אינשי ובאמת קשים הדברים לאמרן דאי לדעת רש״י הרי ה״ה בהלכות גזילה הביאו וכנראה שלא חלק על זה הפירוש שהרי כתב ולשון המחבר כלשון הגמרא כלומר מה שיש לפרש בלשון הגמרא יש לפרש בלשון הרמב״ם ולא מצינו בהדיא מי שחולק רק הריטב״א בב״מ והובא בשיטה מקובצת ושם כתב כי עוד האריך בגיטין ובחידושי הריטב״א שלנו ממסכת גיטין ליתא. ואולי הוא מהדורא אחרת כי כמה מהדורות יש כנודע גם רבינו ירוחם בנתיב כ״ד סוף חלק ה' הביא הך דינא דאשה בגדולה לפי פירוש רש״י דשניהם שלה גם באגודה הביא הך דינא ומחלוקת רש״י ותוספות וידוע כי האגודה מקצר מאוד ואינו מביא דיני׳ הנדחים וש״מ דלפסק הלכה הביאו גם הריטב״א כאן פירוש כפירוש התוספות ודחה פירוש רש"י ולא כתב כי גם לפירוש התוספות הך דינא נדחה מכח האי סוגיא שהביא הרב זכרון יוסף ובאמת יש לחלק דהתם רשותא אחריתא בגובה וגם חילוק רשות לענין שבת אבל הכא לאו רשותא אחריתא היא כלל ואין לו שם לווי לא דמיא כלל להתם שפיר השאיל הגדולה כי השאיל גם את הקטנה. סוף דבר באשר אני רואה כי האגודה לא דחה דין זה מהלכה וגם רבינו ירוחם הביאה וה״ה לא דחאה אין בידינו כח לאמר ששאר פוסקים דחאוה מהלכה וטעמם צ"ע:
<b>תוס'</b> ד״ה תשעה בגדולה כו' לכאורה נרא׳ דלענין צירוף פליגי כו׳. רש"י פירש כן להדיא בפסחים. ועיין בליקוטי הרמב״ן שנדפס מחדש שם בפסחי׳ ולפמ״ש הוא יש ליישב פירוש רשי':
<b>תוס'</b> ד״ה אמר ליה ~רבה~ {רבא} כו'. עיין מהרש״א שבתן טעם למה התוס' לא גורסים לעיל יתיב רבה ור׳ זירא ולי נראה כפשוטו משום דקאמר ויתיב אביי גבייהו משמע דהוה יתיב גבייהו כתלמיד היושב לפני רבו. וא״כ בע״כ רבה הי׳ שהי׳ רבו של אביי כנודע משא״כ רבא שהי' חברו ואם לא הי׳ יושב כתלמיד לפני רבו הל״ל יתיב רבה ור״ז ורבה בר רב חנן ואביי אלא וודאי כתלמיד לפני רבו הי׳ ומוכרח דרבה הי׳ ולא רבא. ומיהו לפי מה שכתבו התוס' בכריתות דף י״ח ע״ב דרבה בר רב חנן חברו של ~של~ {ט"ס} אביי ושכן משמע בברכות דף מ״ח (ועיין מה שכתבתי שם) בוודאי קשה למה נקט האי לישנא ויתיב אביי גבייהו דמשמע כתלמיד לפני רב:
<h3>צג.	</h3>
<b>וודאי</b> אמצעי מגופף ושנים החיצונים אינם מגופפים. בתוספות שבת תמה על הציור שצייר מהרש״ל ונדפס ברשי׳ דהא בע״כ מיירי דליכא בפירצה יותר מעשרה דאי הוה יותר מעשרה הרי נפרץ כל אחד למקום האסור לו וכיון דאין ברחבו אלא עשר הרי בע״כ ארכו יותר פי שנים ברחבו וזה אסור. וכה״ג הקשה התוס׳ לעיל דף כ״ה בד"ה קרפף. ותירצו דבמקום הפרצה לא הוי רק עשר אבל מכאן ואילך מתרחבת והולכת וה״ה כאן נמי צריך לצייר כן שמתרחבת והולכת ע"ש ובאמת התו׳ תירצו שם עוד תירוץ אחר ע״ש. אמנם מה דחזינא לדעתיה דהרב תוספת שבת דיחיד שנותנין לו בית סאתים צריך שלא יהי׳ ארכו ~ייתר~ {יותר} מפי שנים ברחבו לא ידעתי מנ״ל דהא כל כי האי דינא לא הוזכר אלא לקרפף שלא הוקף לדירה אבל קרפף שהוקף לדירה לא מצינו בו חילוק כלל דיכול להיות על איזה צורה שיהי' והרי קרפף זה דיחד שהוקף בשתי בלא ערב או ערב בלא שתי הוקף לדירה הוא והא ראי׳ דאם המחיצה בשתי וערב נותנין לו כל צרכו וכן ל״ג נותנים להם כל צרכן וכן כתב להדיא לעיל דף י״ו ע״ב ד״ה לא התירו ליחיד להוי הוקף לדירה שהרי לדור בהם בלילי שבת הקיפם. ומה שכתב בתוספות שבת לראי׳ שהרי נלמד מחצר המשכן באמת אין זו ראי׳ דדוקא כל שלא הוקף לדירה למדין מחצר המשכן שיהי׳ על התבנית ההוא אבל כאן הוא רק חומרא בעלמא באשר שאינה של שתי וערב כל שאינה יתר על ב׳ סאתים אעפ״י שהיא על איזה צורה שתהי׳ לית לן בה. ושוב מצאתי בפירוש המשנה להרמב״ם ספ״ק שכתב וז״ל כששבת אדם אחד או שנים ועשו מחיצה מתנאי המחיצה שלא יהי' בה יותר מב׳ סאתים והוא מקום שיש במידתו בעת השבור חמשת אלפים אמה באיזה תבנית שיהי׳ עכ״ל הרי להדיא דכאן סגי באיזה תבנית שיהי׳:
<b>רשי׳</b> ד״ה יחיד בזה ויחיד בזה וכו׳ ומותר אמצעי זה כל שהוא היקף גדול במחיצה כצ"ל:
<b>תוס'</b> ד״ה סיכך ע״ג אכסדרה. עיין בזרע יצחק. ועיין מהרש״ל ומהרש״א בסוכה:
<b>תוס'</b> ד״ה חציו מקורה {כו'} יש לחלק בין כלאים לשבת כו׳. ר׳ יוחנן הוא דמחלק שם בין כלאים לשבת אבל ריש לקיש לא מחלק וא״כ בע״כ ר״ל שם לא סבר כשמואל גבי אכסדרה מיהו ר' יוחנן אפשר דסבר נמי כרב וכן רב אפשר נמי דסבר כר׳ יוחנן דהא לאו לכל מילי ~חילוק~ {חלוק} שבת מכלאים דהא לענין חצר שוין:
<h3>צג:</h3>
<b>גידוד</b> חמשה ומחיצה. עיין שבת דף ז' ד״ה ואם חקק ומה שכתבתי שם. ועיין שם דף ח' ד״ה רחבה ששה:
<b>שבת</b> כיון שהותרה הותרה. עיין קהלת יעקב כ״ה ע״ב וע״ג:
<b>רב</b> אמר אין מטלטלין בו אלא בד׳ אמות ושמואל וכו׳. בספר נחפה בכסף דף י״א הקשה מסוגיא דקדושין דף כ״א כהן מהו ביפת תואר בביאה שני' דרב אמר הואיל ואישתרי אישתרי ושמואל ~אסור~ {נדצ"ל אסר} ולא סבר הואיל ואישתרי אשתרי א״כ כאן סברי מהיפך להיפך דרב סבר לא אמרינן הואיל והותרה הותרה ושמואל סבר אמרינן הואיל והותרה הותרה וקשיא דרב אדרב ושמואל אדשמואל ולדעתי אפשר לומר דלא קשה דעד כאן לא שרי שמואל הכא אלא באיסור דרבנן כיון דאיתנינהו למחיצות אבל באיסור דאורייתא לא שרי שמואל כדכתבו התוספו׳ בשבת דף ק״א בד״ה נפסקו דאטו אם עירבו ג' בתים ונפל האמצעי ובעשה ר״ה מי אמרינן הואיל והותרה פשיטא דאסור ואפילו בכרמלית נראה דעת התוספות שם לאסור וא״כ פשיטא שם גבי יפת תואר פשיטא דלא פקע איסור גיורת לכהונה משום שהותרה בפעם ראשונה. ולרב נמי לא קשה דבשלמא התם סבר רב כיון דבהיתר בא עלי׳ דהתורה התירתו פקע איסורא מכל וכל ומה״ת יחזור לאיסורו והרי גבי יבמה מחייבי לאוין כתבו התוס׳ ביבמות דף כ״א דביאה שני׳ אסורה כיון דביאה ראשונה לא היתה אלא ע״י דחי' שאנו מתירין מכח יבוא עשה וידחה ל״ת הא אילו בהיתר גמור הי׳ הביאה ראשונה גם הביאה שניה הי׳ מותר וסבר רב גבי יפת תואר זה לא מקרי דחייה בביאה ראשונה כיון דהתורה התירה בפירוש שהרי אין כאן עשה שנאמר שתדחה הלא תעשה אלא התורה התירה האיסור בביאה ראשונה וכיון שהתורה התירה שוב לא חל האיסור אבל כאן לא הוי ההיתר רק ע״י התיקון שבעשה דהיינו העירוב וכיון שבטל התיקון למה לא יחזור לאיסורו אפילו במידי דרבנן כי סבר רב דאין לחלק בין דאורייתא לרבנן וכשם דבדאורייתא כל שנסתלק דבר המתירו אסור ה״ה בדרבנן אבל גבי יפת תואר לא נסתלק דבר המתיר דהתורה התירה ונמצא אין איסור גיורת לכהן כלל במלחמה ושוב בא לידי ספר מחזיק ברכה וראיתי לו בדף פ״ב שכתב קרוב למה שכתבתי אלא שאני נתתי פנים מסבירות ביותר. ועיין שם בקדושין:
<b>רש״י</b> ד״ה רב אמר וכו׳. כוונת רשי׳ לומר הא דאסור אפילו באותו חצר (דזה עיקר חדושא דרב דלחצר אחרת אפילו קודם שנפל הכותל הי׳ אסור כיון דעירבו ועיין מהרש״א בתוספות) כיון דלאו רשותא חדא הוא עם החצר השני הרי נפרצה במלואה למקום האסור והא דבאמת לא הוי רשותא חדא עם החצר השני היינו משום דעירבו אבל בלא עירבה ודאי רב נמי מודה דמטלטלין אפילו מחצר זה לחצר אחרת:
<b>תוס'</b> ד״ה גידוד חמשה כו׳ ובשמעתא נמי אמר מודה רב חסדא בתחתונה. בספר פני יהושע בגיטין הקשה דמאי קושיא דוודאי גבי חצרות דמידי דרבנן הוא שפיר יש לחלק בין התחתונה לעליונה אבל לענין איסור דאורייתא בוודאי אין לחלק בין מתוכה לחוץ או מחוץ לתוכה ע״ש. ואפשר דעל קושיא זו נתכוון מהרש״ך בח״ב סימן ע״ג. ואפשר לומר דזהו כוונת התו׳ בעצמה במה שכתבו כאן וצ״ע לענין שבת כו׳ כלומר אם נחלק בין זרק מרה"ר לתל חייב ומתל לרה״ר פטור וודאי קשיא לרשי׳ דכתב דלא הוי כלל רה״י אפילו לאותן הרואין מחיצת עשרה. אמנם אי לא נחלק לענין איסור שבת דאורייתא דלא מסתבר כלל לחלק ואם זרק מתל לרה״י פטור ה״ה מרה״ר לתל פטור א״כ לא קשיא כלל לרשי' דרשי׳ פירש לענין רשות הרבים ורשות היחיד דבכל ענין לא מצטרפי גידוד ומחיצה אבל הכא לענין חצר דהוה רק חומרא בעלמא שפיר הקילו בתחתונה ושם בגיטין בתירוץ השני משמע דפשיטא להו דרב חסדא לענין שבת מיירי ולא לענין חצר ומדקאמר מודה רב חסדא משמע דאף לענין ~איסר~ {נדצ"ל איסור} רשות יחיד ורשות רבים מחלק. אלא דלפ״ז קשה דמאי הקשו לרשי׳ מהא דמודה רב חסדא דילמא רשי' לא קאמר בגיטין דאינו בעשה רשות היחיד אלא מרה״ר לתוכה דאינו רואה מחיצה עשרה אבל מבור לרה"ר אף ר״ח מודה דחייב. ואפשר לומר דוודאי התוס' סמכו עיקר קושייתם על חוליות הבור דשם אמרינן הנוטל מהן והנותן על גביו חייב אלא שיש מקום לומר דרב חסדא על רבי יוחנן שם קאי כמ"ש בפני יהושע. מ״מ כיון דאמר מודה רב חסדא בתחתונה וא״כ דמודה בתחתונה ומשמע דבזה עכ״פ חייב א״כ אין לחלק עוד ובוודאי בגידוד דבור בכל ענין חייב. ודע כי מה שכתבו התוספות בשם רשי׳ בגיטין כגון בית עמוק חמשה נראה דט״ס הוא וצ״ל בור עמוק כמו שפירשי׳ שם בחריץ ועיין בסוכה דף ד׳ בתוספות:
<b>תוס׳</b> ד"ה אין מטלטלין כו׳. ועיין מהרש״א. ואפש׳ לומר דלענין כלי החצר מודה רב דמטלטלין בכל החצר כדמעיקרא ולא הוי נפרץ במלואו למקוס האסור לו דהא באמת החצר האחרת לא מקרי אסור לזה לענין כלי החצר דהא באמת רשותא חדא היא ומצד הדין מותר בין עירבו בין לא עירבו ורק בעירבו גזרינן משום כלי בית וזה לא נקרא מקום האסור לו כיון שאינו אסור מצד עצמו רק מכח גזירות כלי בית אבל לענין כלי בית וודאי שפיר הוה נפרץ למקום האסור לו ואתיא לפי זה שיטת התוספות דהכא לפי מה שכתבו בדף פ״ט בד״ה רב בתירוץ השני ותירוץ מהרש״א דחוק דהא אע״פ דהשתא אסור מן הבית לחצר מ"מ בוודאי שכיחי כלי בית בחצר שהיה שם קודם שנפלו. וכן כתב הריטב״א ועיין בסמוך מה שכתבתי:
<b>תוס'</b> ד״ה חייב דברי ר"א. עיין מרכבת המשנה פי״ד דשבת ה״א:
<h3>צד.	</h3>
<b>ושמואל</b> למה לי הא. מהרש״ל הגיה היכי עביד הכי ולא ידעתי למה דהרי בשבת דף קכ"ה ד״ה הכל מודים ולעיל מ״ד ד״ה פקק החלון ובסוכה ט״ז ד״ה פרסו הביאו התוספ׳ הגירס׳ למה ליה למיעבד הכי וגם לא יצדק היכי עביד הכי דהא בין לרש״י בין לתוספות לא הוי איסור לשמואל כיון דלא הוי מחיצה המתרת ולשיטת התוספות דמחיצה המתרת כתבו להדיא דלהכי הוה ניחא להמקשן כיון דידע דלשמואל לא הוי מחיצה המתרת:
<b>דלא</b> נימריה כשמואל ס"ל והדר ביה משמעתא. מהרש״ל מחק והדר ביה משמעתא דהא רב לא אמר כלל דאין מטלטלין אלא בד׳ אמות רק מהך מעשה נלמד. ולכאורה י"ל דאי נמי הך גלימא שבת בחצר להכי אהדר אפיה דלא לימרו דלא משום דהותרה הותרה טלטלו הגלימא אלא משום דרב הדר ביה משמעתא לעיל דמחלק בין עירבו בין לא עירבו ולהכי שפיר מותר לטלטל ולא הוה נפרץ למקום האסור דהא אף קודם שנפל הכותל היה מותר מחצר זה לחצר האחרת דרך פתח או דרך כותל לר״ש ושפיר גרסינן הדר ביה משמעתן אמנם זה יצדק לפירש״י אמנם לפירש התוספות דבאמת כלי חצר מותרין ורב לא הקפיד אלא על עשיית המחיצה {לוח הטעות: א"כ לא יצדק הדר בי' משמעתי' דהא אטלטול לבד לא קפיד ולפ"ז התו' לעיל דף מ"ד שכתבו דרב הקפיד על עשיית המחיצה} לשיטתם אזלו דכלי חצר אף לרב מותרים דאל״כ מנלי״ה להתוספות דרב על עשיית המחיצה הקפיד דילמא על הטלטול בחצר הקפיד אלא וודאי דזה מותר ואין הקפדה אלא על עשיית המחיצה. ורש״י לשיטתו אפשר דגריס והדר ביה משמעתיה. וא״כ לפ״ז בע״כ צ״ל דעל הטלטול הקפיד ולא על עשיית המחיצה דסברי דרב הדר משמעתיה דלעיל ומתיר כלים ששבתו בחצר ולא מטעם דהותרה הותרה. וראיתי בנוסחאות הרי״ף דגריס ג״כ הדר ביה משמעתיה. ונ״ל כי זה הטעם שכתב רבינו יונתן דעל שניהם הקפיד רב על הטלטול ועל המחיצה דהוצרך לומר גם על הטלטול משום האי נוסחא דהדר ביה רב משמעתיה והוא פירש כפירוש רש"י דגם כלי חצר אסורים לטלטל לרב כמו שכתב להדיא שם:
<b>תוספות</b> ד״ה ואיבעית אימא כו׳. ולא מיירי באבדה להם דרך משום דלכאורה יש לומר דזה התירץ נמי סבר דמיירי באבדה להם דרך ורבנן מודה {מודו} לר״א דמה שבררו בררו אלא דאפילו הכי הוי צדי רשות הרבים והוי כרמלית ור״א סבר צדי רה״ר כרה״ר אבל בלא״ה לא מהני הברירה לכן באו התוספות לבאר דליתא דא״כ מאי פריך ולפלגי בצדי רשות הרבים בעלמא דילמא דוקא הכא שרבים בררו הדרך מש"ה מהני צדי רשות הרבים לשוייה כרה״ר אבל בעלמא גם ר״א סבר צדי רה״ר לאו כרה״ר ולהכי בע"כ צריכין למימר דלא מיירי להך תירוצא באבדה להן דרך:
<b>תו׳</b> ד״ה אבל היכא דליכא חיפופי כו׳ דסוגיא דהכא כרב פפא דהתם. ומאן דסבר התם בדאיכא חיפופי מודה ר״א סבירא ליה כתירוץ ראשון בכאן דפליגי באבדה להן דרך שדה ולא בצדי רשות הרבים וראיתי באבן העוזר בחדושיו שכתב ליישב הסוגיות דהכא ודשבת וסוגיות הגמרא דהכא אזלא דר״א סבר ד׳ מחיצות דאורייתא ולא הבינותי דבריו דא"כ למה קאמר ~ר"ה~ {לא ברור} תוכו לא הוי רה״ר אפילו תוכו ליהוי רה״ר אם מהלכין בו רבים. והרי אף לתירוץ בתוכו לכ״ע הוי כרמלית ומה גם דאיך נאמר כן לר״א ד׳ מחיצות דאורייתא והרי הגמרא דחי לה לעיל פ"ק. ועיין בריטב״א כאן שנראה מדבריו דהתוספות וכל הראשונים נקטו אליבא דכ״ע דג׳ מחיצות דאורייתא ולא ידעתי מה עילה מצא הרב אבן העוזר בתירוץ התוספות כיון דאיכא תרי תירוצא כאן בגמרא ולמה לא נאמר דהך מ״ד כתרוצא קמא:
<h3>צד:</h3>
<b>משתי</b> רוחות נמי נימא פי תקרה יורד וסותם. התוספות הקשו דלוקמיה במפולש דלא אמרינן פי תקרה יורד וסותם וביאר התי״ט בסוף פרקין דכוונתם וכרבנן דלא ס״ל פי תקרה במפולש דאלו לרבי יהודא אף במפולש ס״ל פי תקרה וכדלקמן אלא דלכאורה קשה דהא מתניתין דידן רבי יהודא וכדמסיים דברי רבי יהודא וא״כ לדידיה הא אמרינן פי תקרה במפולש ושפיר מקשי הגמרא דשני רוחות נמי לר׳ יהודה והתוספות לא מקשי מידי אלא דבלא״ה קשה דהא משמע במתני׳ דלא נחלקו אלא לאותו שבת אבל לשבת אחרת אף לרבי יהודא אסור ולמה יהי׳ אסור אף דנימא דמיירי במפולש הא ר׳ יהודה מתיר לכתחילה גבי גשרים המפולשין. וראיתי בתוספתא פ״ז דהך פלוגתא דרבי יהודא ור׳ יוסי נשנית על חצר שנפרץ לר״ה ונשתיירו בה פסים מכאן ופסים מכאן. ואפשר לומר דהך דברי יהודה לאו דרבי יהודא נקט כולהו לישנא דמתני׳ דלדידיה אפילו לשבת אחרת מותר אלא דרבי שסתם המשנה נקט הפלוגתא בגווני דלא תלי׳ בפלוגתא דר׳ יהודא לקמן דנימא פי תקרה בכל שבת דבהא וודאי לית הילכתא כוותיה כלל דאנן קיימ״ל דג׳ מחיצות דאורייתא וא״כ במפולש לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם לכך נקט רבי פלוגתא אחרת דהיינו לאותו שבת דאף אם נאמר דאין הלכה כר' יהודא לקמן בהא אפשר דהלכתא כוותיה לענין אותו שבת וכדפסק שמואל לקמן וא״כ עכ"פ מדנקט רבי הפלוגתא לענין שבת אחרת הא לאותו שבת אסור סתמא דלא כר׳ יהודא דלקמן והא דנקט דברי רבי יהודא אעיקר דינא קאי דשבת הואיל והותרה הותרה אבל לא על גוונא דמתניתין דזה בלא"ה מותר לרבי יהודה בכל השבתות וא״כ שפיר מקשה התוס׳ כיון דלענין זה סתם משנה דלא כר׳ יהודא דלקמן דבמפולש אמרינן פי תקרה שפיר הקשו התוספות דלוקמיה במפולש. ועיין בזרע אמת בחדושים סימן י״ד שהאריך בזה ועיין מרכבת המשנה פי"ז דשבת הלכה ה׳:
<b>אכסדרה</b> בבקעה. קהלת יעקב כ״ו ע״א:
<b>כי</b> לית ליה לשמואל בארבע. עיין ב״ב ט׳ ד״ה הכא אפשר:
~<b>שתי</b> מחיצות דאורייתא~ {שייך להלן דף צ"ה ע"א}. עיין לעיל פ"ו ד״ה קורה:
<h3>צה.	</h3>
<b>תוס'</b> ד״ה ושמואל {כו'} דהלכה כרב באיסורי. הכי הוה גרסי התוס׳ וכן גרס הרא״ש רב חייא בר אשי אמר רב וכוונת התוס' כלפי מה שכתבו לעיל בספ״ק דרב אוסר אפילו כי איתנינהו למחיצות כדמוכח מההיא דכותל חצר שנפל ושמואל מתיר אפילו כי ליתא למחיצות כדמוכח מההיא דהכי {אולי: דהכא} ורב הונא ואביי ור׳ אושעי׳ היכא דאיתנינהו למחיצות סברי כשמואל והיכי דליתנינהו למחיצות סברי כרב א״כ ג׳ מחלוקות בדבר. אמנם אם נאמר דרק שני מחלוקות בדבר ואמוראי דלעיל דמתירין בכותל חצר שנפל סברי כשמואל בוודאי הלכתא כשמואל לזה כתבו דהלכה כרב בנדון דהכא דוקא דליתנינהו למחיצות דגם שאר אמוראי סברי כוותיה. אמנם באיתנינהו דלא הוה בנדון דידן דעל זה לא אמר רב הכי הלכה כרבי יוסי אלא מוכח מדברי רב מהאי דכותל חצר בזה לית הילכת׳ כוותיה דרב אלא כשאר אמוראי דמתירין באיתנינהו למחיצות ועיין בקהלת יעקב דף כ״ה ע״ב. וראיתי לו שהקשה על המרדכי פ״ק דכתב על הא דנפרצה המבוי לחצר ונפרצה החצר כנגדו דאפילו נפרץ בשבת אסור דרב לטעמיה דלא אמרינן הואיל והותרה הותרה דמאי לטעמיה דהא אפילו להחולקים על רב אסור חוץ משמואל. ולא ידעתי למה יהיה אסור. ונראה כי הוא דן ~זה~ {נדצ"ל פה} דליתנינהו למחיצות והא וודאי לא מסתבר דהרי חצר מות׳ ואיך נאמ׳ דזה מיקרי ליתנינהו למחיצו׳ הא כל מקום דמחיצו׳ החיצונות קיימות איתנינהו למחיצות מקרי הא למה זה דומה לחצר קטנה שנפרצה במלואה לגדולה בשבת דאמרינן הואיל והותרה הותרה כדאיתא לעיל להדיא. ולהכי הוצרך המרדכי לומר דרב לשיטתיה אבל לרב הונא ושאר אמוראי דמתירין באיתנינהו למחיצות שרי ולפי שהתירוץ הזה דוחק לפיכך כתב המרדכי ישן תירוץ אחר והביאו הב"י סימן שס״ה דדוקא היכא שתשמישם שוה אמרינן הואיל והותרה הותרה אבל ממבוי לחצר לא ומה שתירץ הרב קהלת יעקב להמרדכי דלא גריס רב אינו נראה דהא בהגהות מרדכי גריס רב. ומה שהקשה על הגהות הרא״ש למה פסק כשמואל והלא פסקו ~כל האחרונים~ {לוח הטעות: כל האמוראים} דלא כשמואל באמת אין הכרח לזה דהרי כתב הריטב״א בשם התוספות דהא דתירץ רב הונא ע״כ לא אסר רבי יוסי היכי דליתנינהו למחיצות דחיה הוא אבל הוא מתיר אף דליתיה למחיצות. ונראה דלכן כתבו התוספות בדף ט״ו ע״א ד״ה לא סבר א״נ דלרב היה מקשה והביא הריטב״א תירוץ זה בשם ר״י וכנראה דהוא ר״י בעל התוספות ונראה מזה שרב הונא מתיר אפילו בליתנינהו למחיצות ולהכי הוצרכו לומר דלרב מקשי ומה שהקשה מהא דפירש רש״י שם דלא סמכינן עליה מאתמול שנפל בשבת זה פשוט דמיירי שהמבוי פתוח לרה״ר ולא שייך לכ״ע הואיל והותרה הותרה כמו שכתב הוא עצמו אח״כ גבי יבשו מים בשבת:
<b>פרק עשירי</b>
<b>~המוציא~ {המוצא}</b> תפילין. עיין מנחות מ״ב ד״ה תפילין:
<b>ועיין</b> על סוגית הגמרא שבת זמן תפילין. יד אלי׳ סימן ט׳ בארוכה. שער המלך ח״א י״ח ע״ב ובשו״ת דברי יוסף סימן ס״ב:
<b>מצאן</b> צבתים או כריכות. עיין לקמן ק״ג ד״ה ולא אוקמינא:
<b>תוס׳</b> ד״ה מכניסן זוג זוג. בספ״ק דביצה הרי"ף הביא כאן הסוגיא דספ״ק דביצה ועיין ברבינו יונתן כאן דכתב דבית המדרש לא מנטרא לא מחמת כלבא ולא מחמת גנבא ובגמרא דביצה משמע דמנטרא מחמת כלבא אבל לא מחמת גנבא ואין כאן מקום להאריך בזה:
<h3>צה: {:דפוס ל. צויין עמוד:'}</h3>
<b>רש״י</b> ד״ה מאי קסבר כו׳. לכאורא יש לדקדק על דברי רש״י דכפי הנראה מדבריו הוא דקושיות המקשה הי׳ למה לא מתיר יותר משנים ובאמת זה נראה דוחק דאדרבה דקושיות המקשה הי׳ למה התיר שנים לא הי׳ ~לא~ {לו} להתיר אלא זוג זוג כת״ק ולזה יש לומר דכוונת רש"י הוא דכוונת המקשן הוא דוודאי אי הוי שרי רק אחד כת״ק ל״ק כלל כמו דלא קשיא ליה על ת״ק כי י״ל שבת זמן תפילין ואי הוה אמר אפילו טפי נמי לא הוי קשיא דמשום הצלה הוא אבל השתא דאמרת שנים ותו לא קשיא ממ"נ אי לא אמרינן הטעם משום הצלה שרי א״כ בע״כ משום שבת זמן תפילין ~שרינין~ {שרינן} א״כ לא שרי רק חדא ואי משום הצלה מתירין ולאו משום זמן תפילין א״כ אפילו טובא נמי וכפי זה אין כוונת רש״י לומר במה שכתב אבל לאצולי טפי מן המצוה לא אין זה הכרח כמו שכתבו התוספות אלא דכוונתו לומר דאי קסבר זמן תפילין א״כ ממילא לא סבר טעם דהצלה כי בוודאי הי׳ סברת המקשן ששניהם ביחד לא יצדקו אלא או קסבר טעם דזמן תפילין ולא הצלה או טעם דהצלה ולאו זמן תפילין לכן השיב לו התרצן כפן השני דסבר טעם דהצלה ולא טעם דזמן תפילין ואפ״ה שנים שרי ולא יותר ומיושב בזה קושיות התוספות על רש״י למה לא תירץ דזמן תפילין. וראיתי בקונטרס בל תוסיף שבסוף ספר גט מקושר ( מזוגא דרבנן) בדף קנ״ו ע״א שהקשו דלפי שיטת רש״י הי׳ לו להקשות אי קסבר שבת לאו זמן תפילין אפי׳ זוג נמי לא יע״ש נראה שהבינו בדברי רש״י דהמקשן לא אסיק אדעתיה טעמא דהצלה אבל באמת נראה בעליל מדברי רש״י דגם המקשן אסיק אדעתיה טעמא דהצלה ורק הי׳ מסופק איזה משני טעמים אמת ולכל אחד מהטעמים הי' קשה לו:
<b>רש"י</b> ד״ה ת״ק סבר מצות צריכות כוונה ~וד״ה ר"ג~ {לא מופיע ברש"י}. עיין בקונטרס בל תוסיף בסוף ספר גט מקושר. ועיין יד אלי׳ סי׳ ט׳:
<b>תוס׳</b> ד"ה אי קסבר כו׳ וי״ל דאי זמן תפילין הוא. התי״ט הקשה הלכתא אהלכתא דהא טעמא דת״ק כדמוקמינן לה בגמרא משום דסבר שבת זמן תפילין ואנן קיימ״ל שבת לאו זמן תפילין וא״כ הי׳ לנו לפסוק כרבן גמליאל והמג״א בסימן ש״א תירץ ע״פ מה שכתב מהרש״א לקמן בתוס׳ ד״ה אבל באשה דאע״ג דקי״ל שבת לאו זמן תפילין יש לנו לומר זוג אחד אין טפי לא משום דדרך מלבוש וכחול שוי׳ רבנן ובחול אינו לובש רק זוג אחד. וכן פי׳ הר״ן (כוונתו על רבינו יונתן) והתירוץ הזה אישרו וקיימי בספר שער המלך דף י"ח ובדברי יוסף סימן ס״ב ובעל חזון נחום בקונטרס בל תוסיף פ"ח דזבחים ואני מה לבוא אחרי המלכים האדירים האלה ומ״מ ~סורה~ {נדצ"ל תורה} היא כי מהרש״א סמך עצמו על רבינו יונתן והרי ברבינו יונתן מפורש הטעם משום בל תוסיף בחול ולכן לא הוי דרך מלבוש וזה יצדק למה שכתבו התוס׳ כאן דלעבור בזמנו לא בעי כוונה אבל רבים וגדולים חולקים ה״ה התוספות במנחות גבי הטיל למוטלת כתבו דאם מתכווין שלא לעבור אינו עובר וכ״כ הרא״ש בפ׳ לולב הגזול וכן נראה מדברי הרא״ם בביאורו לסמ״ג וכן נראה מדברי רשי' כאן מדלא פירש כפירוש התוס׳ אי קסבר שבת זמן תפילין עובר על בל תוסיף ש״מ דלית לי׳ לרשי׳ האי סברא. וא״כ לדעת הפוסקים הנ״ל הדרא קושי' לדוכתי׳ מיהו לזה י"ל דכוונת רבינו יונתן לומר כיון דבחול מן הסתם עוברים על בל תוסיף מש״ה אין רגילים ללבוש יותר מזוג אחד. ואע״ג שיש באפשרי ללבוש שנים ולא לעבור על בל תוסיף אעפ״כ כיון שמן הסתם עובר וא״כ לאו דרך מלבוש הוא איברא לפמ״ש הטור בשם הרא״ש בא״ח סי' ל״ד דאין בל תוסיף אלא בעושה ה' בתים קשה. איברא האחרונים חתרו למצוא טעם לדברי הרא״ש אלו ועיין ט״ז שם שכתב דעכ״פ מדרבנן אסור משום בל תוסיף. וראיתי לו להרב ט״ז שכתב שם דלהכי לא כתב הרא״ש הטעם דיכוון לרצועות בעלמא משום לעבור בזמנו לא בעי כוונה. ואחר המחילה אישתמיטתי' ליה דברי הרא״ש שבפרק לולב הגזול דלא ס"ל הכי כמ״ש ומה שהביא מהרש״א ראי' דאביי בפרק במה אשה דף ס״ב בע״כ הוה סבר הכי דהא איהו הוה ס״ד דהך ברייתא דאחד האיש ואחד האשה סבר דתפילין מ״ע שהזמן גרמא הוא ואפ״ה קתני זוג אחד אין טפי לא. לענ״ד אין זו ראי' דלעולם לפי ה״א דאביי הך ברייתא סברי שבת זמן תפילין אבל קסבר לילה לאו זמן תפילין ומש״ה הוה מ"ע שהזמן גרמא דהא בתרוצא שם הוצרך לומר שבת זמן תפילין ולילה זמן תפילין וכתב רשי׳ תרווייהו צריכין דאי אחד מהן לאו זמן תפילין מ״ע שהזמן גרמא הוא. ובדוחק י״ל לפי שיטת מהרש״א דלמה הוצרך התרצן לומר קסבר שבת זמן תפילין דבשלמא לילה זמן תפילין איצטריך דהמקשן הוה סבר דלאו זמן תפילין אמנם שבת זמן תפילין לא צריך לומר דפשיטא דברייתא הכי סברה דאל״כ למה זוג אחד אלא וודאי אפילו אי שבת לאו זמן תפילין יש לומר זוג אחד ולהכי הוצרך לומר ומ״מ נראה שלזה לא נתכוון מהרש״א ושוב מצאתי בלשון לימודים דף י״ב ודף י״ג שעמד בזה. ועיין מה שאכתוב בסמוך ועיין בשער המלך דף י״ח ע״ג דנראה דר"ת פסק באמת כר״ג מכח האי קושיא ולזה נוטים דברי הרשב״א שהביאו שם ולזה נוטים דברי רשי׳ כפי מה שנראה שם מחדושי הרשב״א ולא קשה קושיות התוספות למה לא אמר לעולם קסבר ר״ג זמן תפילין דלא רצה לאוקמי' דר״ג דלא כהלכתא כיון דפסקינן דשבת לאו זמן תפילין הוא לכן ניחא ליה למימר לאו זמן תפילין אפילו אי הי' יכול לומר זמן תפילין ובירושלמי משמע דטעמא דרבנן משום דהוה דרך מלבוש בהכי וכדעת הראב"ד ורבינו יונתן וגם משמע ממה שאמר רבי יוחנן שם דהא דשבת לאו זמן תפילין לאו מדאורייתא והלימודים אסמכתא בעלמא הוא:
<h3>צו.	</h3>
<b>לעבור</b> על בל תוסיף לא בעי כוונה עיין מנחות מ׳ ד״ה ממאי דגברא:
<b>ומאן</b> שמעת ליה כו'. עיין על הסוגיא יד אלי׳ ט׳:
<b>ושמרת</b> את החקה הזאת. עיין שאגת ארי׳ מ״א מ״ג בארוכה:
<b>פסח</b> והמילה מצות עשה. עיין זבחים ק״ו ד״ה אזהרה ~מנא ל״ן~ {מנלן}:
<b>כדרבי</b> אבין אמר ר אילעאי. מכות י״ג ד״ה מה ע״ז. ועיין ר״ה וי"ו ד״ה תשמור:
<b>שבת</b> לאו זמן תפילין. ועיין רדב״ז דפוס פיורדא סימן תק״ן:
<b>תו'</b> ד״ה ימים אהך דרשא דלאות קא סמיך כו' עיין במהרש״א ומשמע דלמ"ד שבת זמן תפילין א״כ בע״כ דלא דריש הך דרשא דלאות ואפ״ה אפשר לומר דדריש ושמרת את החקה למעט לילות דשבתות לא נפקו לן כלל מהאי קרא אי לאו לאות והא בע״כ לאות לא דריש והך מ״ד מימים אפשר דלא דריש כלל או לדרשה אחריתא ומעתה לא קשה מה שהקשה בלשון לימודים דף י״ג על הריטב"א שכתב בסוגיא דשבת דף ס"ב שהבאתי לעיל כקושיות מהרש״א דהא וודאי מוכח מהברייתא שבת זמן תפילין וא״כ הוה מ״ע שלא הזמן גרמא ותירץ כמו שתירצתי דסבר אביי שבת זמן תפילין ולילה לאו זמן תפילין והקשה הרב בלשון לימודים דאיך אפשר לומר כן דהא ~שמיהם~ {שניהם} מקרא דושמרת נפקא וכיון דלא דריש לענין שבת ה״ה לענין לילות ולפמ״ש ל״ק דאע״ג דדריש ושמרת מ״מ שבת לא נפקא לן אלא מלאות ולאות לא דריש ומה שמביא הרב לשון לימודים ראי׳ מסוגיא דהקומץ דמקשה כן על רבה בר רב הונה אינו ראי׳ דבוודאי המקשה דלא ידע מאות בע״כ הוה סבר דהך דשמרת דרשה גמורה ~הא~ {נדצ"ל היא} גם לענין שבת ודלא כמ״ש התוספות כאן אבל כיון דיש לנו לימודא דאות וכדתירץ לו התרצן בוודאי מושמרת לא נפקא לן כלל שבת ולא הא בהא תלי כלל לילה ושבת וכמו דמוכח בסוגיין דמקשן הוה סבר מדשבת לאו זמן תפילין כך לילה לאו זמן תפילין ותרצן סבר דליתא ה״נ המקשן דהקומץ סבר איפכא אבל באמת ליתא ובירושלמי משמע לפי שהך דרשא למעט שבתות אינו מבורר כל כך עושין לו סמוכות ממקומות הרבה וז״ל הירושלמי אמר רבי יוחנן כל מילה דלא מחוורין מסמכין ליה מן אתרין סגיין ע״ש ולפ״ז צ״ל דלר״ע לימוד דלאות לימוד גמור הוא. וצ"ע במאי נחלקו. ועיין פרי האדמה ח״ג דף ז׳ מלך שלם ח״ב י"ד ע״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה ושמרת. שאגת אריה דף מ״א ע״ב לימודי ה׳ צימוד נ״ג:
<b>תו׳</b> ד״ה השמר דעשה עשה ואפילו רבי יוחנן כו׳. הוצרכו לזה לפי מה שכתבו בר״ה וי״ו ד״ה תשמור דלרבי יוחנן דאמר השמר דעשה נמי לאו א״כ קשה קושיות הגמרא כאן דלר״ע דדריש בפסח א״כ פסח לאו הוא וא"כ מתניתן דכריתות דלא כר״ע ובכריתות מוקי רבי יוחנן גופיה מתניתן דכריתות כר"ע ולפיכך צריך לחלק כמ״ש התוספות הכא וא״כ מתני׳ דכריתות אף לרבי יוחנן אתיא כר״ע. ומדברי רש״י בחומש פרשת משפטים נראה דלאו גמור הוה לרבי יוחנן. וכן נראה מדברי הרמב"ם בהלכות תפילין (ועיין ברדב״ז בלשונות דלא נראה כן {לכאורה צ"ל כאן ")"}. ובשער המלך ח״א דף י״ב הקשה דלרש״י והרמב״ם קשה קושיות התוספות דלרבי יוחנן מתניתן דלא כר״ע. והיה אפשר לומר דרבי יוחנן גופיה דקאמר השמר דעשה לאו היינו דוקא למ״ד לילה לאו זמן תפילין ולא מוקי בחקת הפסח קרא דושמרת אלא ללילה ולשבת וקשה למה צריך אות לשבת הא מימים נפקא. וצ״ל דהשמר לאו ללילה אבל שבת וי״ט ליכא לאו {לוח הטעות: ואי לא אהדרי' קרא מלאות ה"א דושמרת לימוד גמור הוא וקאי גם על שבת וי"ט ואיכא לאו} ולהכי צריך לאות להורות דשבת ליכא לאו ואפשר להעמיס זה בדברי רבי יוחנן בירושלמי שכתבתי לעיל. אמנם לר״ע דדריש ושמרת לחקת הפסח א״כ שפיר צריך לאות על שבתות וי״ט וא״כ מודה ר' יוחנן דהשמר דעשה עשה כן הי׳ מקום לומר. ושוב ראיתי בריטב״א שפירש דברי התו׳ לפי פשוטם כן דדוקא אי דרשינן לתפילין הוי לאו אבל אי דרשינן לפסח לא הוי לאו ואשתמיטתי' דברי הריטב״א אלו להרב שער המלך. וראיתי בס׳ לימודי ה׳ לימוד ר׳ שכתב דל״ק כלל קושיות התו׳ דהא בכריתות מוקי מתני' כר׳ ישמעאל ובמגדף נסיב לה הכרע הרי דמתני׳ ר׳ ישמעאל א״כ י״ל בהא לא סבר ר׳ ישמעאל כר״ע לענין ושמרת את החקה ותמהני על דבריו דהא מוכח שם להדיא בכריתות דמתני׳ ממש ר״ע והוא בדף ג׳ גבי בעל אוב דקאמר ר׳ יוחנן מתני׳ ר״ע לענין לאו שאין בו מעשה והכי ריהטא כל הסוגיא שם דמתני׳ ר״ע ממש ולא אליבא דר״ע. גם ראיתי שם שהשיג על הרב שער המלך מה שרצה לתרץ לקושיתו ע״פ הסוגיא דמכות והשיג עלי׳ מתו' ר"פ השוחט והמעלה וכבר הקדים הרב שער המלך דרשי' ותו׳ חולקים כאן בכוונת הקושי׳ כאן דתו׳ פירשו מן הלשון דקאמר בעשה משמע דאינו לאו כלל ורשי' פירש מדאין בו קרבן. ועיין ברכי יוסף י״ז ע״א. תועפת ראם ק"ט ע״ב. מרכבת המשנה אלפאנדרי ל״ה ע"ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין. עיין בספר המכריע שהחזיק בדעת רשי׳ דטעמא דמ״ד נשים אין סומכות הוא משום בל תוסיף ואע״ג דלא ~הכווני~ {נדצ"ל מכוונים} למצוה כלל עוברים ור׳ יוסי סבר דמסתמא כשמכוונים לרשות ליכא בל תוסיף הא כשמכוונים למצוה גם לר׳ יוסי איכא בל תוסיף ולכן אסורים לברך אף לר"י יוסי ולדידיה לא שייך תירוץ התוספות דשני גבי מעשה דהילני המלכה דכיון דלא מכווני לא עבר׳ הא ר׳ יהודה ס״ל דאע"ג דלא מכוונה עברה וצ״ל לדעת ספר המכריע כתירוץ הראשון שבתוספות דמשום בני׳ הי׳ או כמו שתירץ מהרש״א דסוכה שאני והא דהקדימו התו׳ הך דפסיקתא ובאמת הוא בירושלמי ואולי לא הי' בנוסחא שלהם בירושלמי משום דלכאורה הוה מקום לומר דע״כ לא כתב רשי׳ כן דאיכא בל תוסיף אלא להמקשן כאן דהי' להם למחות אי סבר נשים אינם סומכות אבל לפי האמת ליתא להך סברא והא דמעכבין בתקיעת שופר היינו כתירוץ התוספ' משום איסור תקיעה מדרבנן וגבי סמיכה משום איסור עבודה בקדשים להכי הביא מפסיקתא דמוכח משם דלחד מ״ד מיחו בהם וא״כ צ״ל לרשי' בע״כ משום בל תוסיף וא״כ שפיר קשה ההיא דסוכה. ומהרש״א הקשה לתרוצם השני דא"כ נימא דבתפילין נמי לא הי׳ מכוונת למצוה ותירץ כמ״ש דדוקא בסוכה שייך תירוצם דאדם יושב כל השנה בסוכה ולכאורא צריך להבין דא״כ עלי׳ לרגל נמי לסוכה ~דומיא~ {דמיא} דהא כל השנה עולים לירושלים ומביאים קרבנות וא"כ מאי ראי׳ מביא מרגל דצריך לומר נשים סומכות רשות וגם מ״ט דמ״ד בפסיקתא דמיחו וצ״ל דאף ע״פ כן יש חילוק ובע"כ צ״ל כן אף בלא הפסיקתא דאל״כ מאי חידושא דלא מיחו באשתו של יונה אם אין סברא לאסור כלל ומהרש״ל הקשה על התוספות דלמה לא תירצו משום ברכה ותירץ מהרש״א דא״כ קשה ההיא דהילני מלכה ואם נאמר דלא היתה מברכת א״כ גבי מיכל ואשתו של יונה נמי נימא הכי וא״כ מאי ראיה מייתי הגמרא ולע״ד יש להשיב דאדרבא גבי מעשה דהילני דהביא ר' יהודה ראי׳ לדבריו א״כ בע״כ צ״ל דלא היתה מברכת דאל״כ קשה עליו מהך מעשה בעצמו וצ״ל דלא כדין עבדה אע״פ שהי׳ מעשיה ע״פ חכמים וא״כ ה״נ נימא לענין שיעור סוכה אלא וודאי דלא היתה מברכת אבל אי אשתו של יונה ומיכל לא היתה מברכת קשה מאי חידושא דלא מיחו בה וגם מאי טעמא דמ״ד בפסיקתא דמיחו בה ולכן צ״ל כתירוץ מהרש״ל איברא דגבי עלי׳ לרגל לא ידעתי מאי ברכה איכא ולא מצאתי בשום מקום ברכה לא על הראי׳ ולא על הקרבנות בפני עצמם ולסברת הרא"ש בע״כ צ״ל דהי׳ מברכין ברכה מיוחדת ועיין על דברי התוספות ביד אלי' סימן ט׳ בחזון נחום קונטרס בל תוסיף בפ״ח דזבחים ובקונטרס בל תוסיף שבסוף ספר גט מקושר דף קנ״ח נחפה בכסף ק״פ ברכי יוסף א״ח ק' ע״א ועיין מלך שלם ח״ב ע״ז ע״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה דילמא סבר לה. לשון ערומים דף ע״ז ע״א:
<h3>צו:</h3>
<b>נשים</b> סומכות רשות. עיין מחזיק ברכה א״ח ק״ב ק"ג. עיין ראב״ן סימן פ״ז שאגת ארי׳ סי' ק"ד ק"ה בארוכה. לימודי ה' י״ט ע״ד ועיין שם דף ק':
<b>אחד</b> האיש ואחד האישה. המג״א בסימן ש״א סעיף מ״ד פסק דנשים אשורין להכניס תפילין כדאמרינן בשבת דנשי׳ עם בפני עצמן הן ותמהו בחזון נחום ובשע׳ המלך ד' י״ח דהא מוכח בסוגיין דאי אמרינן נשים סומכות רשות מותר האשה להכניס תפילין ואנן קיימ״ל כמ״ד נשים סומכות רשות אם כן פשיטא דמותרת להכניס תפילין ואחר המחילה רבה ל״ק כלל על המג״א דהמג״א לשיטתו אזיל דס״ל כתירוץ מהרש״א דלדידן דקיימא לן שבת לאו זמן תפילין הא דשרי להכניס זוג זוג היינו משום דהוה דרך מלבוש בחול אבל לא אשה כיון דהוה מ״ע שהזמן גרמא ומותרת בתפילין בחול עכ״פ לא הוי מלבוש כיון דאין רגילה בכך. אמנם סוגיות הגמרא דהכא אזלא אי אמרינן שבת זמן תפילין ומותר להוציא כיון דמצוה איכא ולכן בוודאי אי אמרינן נשים סומכות רשות מותרת ג״כ להוציא כמו האיש אבל אי הטעם משום מלבוש בחול מה יושיענו זה דנשים סומכת רשות דהא עכ״פ מטעם זה לא בעשה מלבוש. ושוב ראיתי להרשב"א שהביא הרב שער המלך דס״ל דמטעם נשים סומכות רשות בעשה ג״כ דרך מלבוש לאשה ובטלה דעתי נגד דעתו הרמה ועכ״פ אין להקשות על הראב״ד שהביא הרשב״א על המג״א דאפשר דאינהו ס״ל דלא הוי דרך מלבוש ולכאורה הכי מוכח דהא רב יוסף בשבת משמע להדיא מדבריו דדוקא הואיל ותפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא נשים מותרין לכנוס הא אלו הי׳ סבר תפלין מצות עשה שהזמן גרמא הי׳ אסורות ודוחק לומר דרב יוסף לא ס״ל נשים סומכות רשות ועוד אפשר לומר דהמקשה דהכי דפריך ודילמא ס״ל נשים סומכות רשות הוה ס״ל כאביי בשבת דלא ס״ל נשים עם בפני עצמן והתרצן האמת משיבו דר״מ ור׳ יהודה לא ס"ל נשים סומכות רשות אבל לפי האמת בלא זה אפילו אם נאמר דנשים סומכות רשות אבל שבת זמן תפילין אסורות להכניס תפילין:
<b>המוציא</b> תכלת בשוק וכו׳ בשזורין. עיין מנחות ל״ט ד״ה קשר העליון ועיין מרכבת המשנה ח״ב פ"א דציצית ה"י:
<b>תוס'</b> ד״ה לא ס״ד וכו׳ ועוד י״ל וכו׳ דלא מתרצא מילתא דר"מ מהרש"א הקשה דא"כ למה לא הוכיח הגמרא מזה מדתני זוג אחד דשבת זמן תפילין ועיין מה שהארכתי לעיל בדברי מהרש״א. ובאמת י״ל דהגמרא לא הי׳ רוצה להוכיח מהא דשבת ז״א דיש לדחות דלעולם לאו זמן תפילין אלא דפליגי אם מקום יש בראש להניח שני תפילין ורבנן לא סברי ליה דהרי לעיל הגמ׳ רצה לומר כן אלא דנאיד מזה דלא הוי רב שמואל בר יצחק כתנאי וא״כ לא הוי הוכחה דשבת זמן תפילין אלא מכח רב שמואל בר יצחק והגמרא רצה להוכיח ממשנה או ברייתא ואע״ג דהתוספות כתבו אם לא נאמר דלית ליה דרב שמואל בר יצחק משמע דדוחק הוא היינו וודאי לפי האמת אבל על כל פנים הי׳ יכול לדחות בזה ההוכחה ולהכי ניחא ליה להוכיח דאין סוברת נשים סומכות רשות. ועיין בט״ז סימן ל״ד דמשמע דהוה סבר דהתוספות ספוקי מספקא ליה וליתא וכבר השיג עליו בס' דברי יוסף סימן ס״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה סתם סיפרא וכו' אית דגרסי בה דברי ר׳ יהודה. הריטב״א כתב דהלכתא כר׳ יוסי דר׳ יהודה יחיד הוא לגבי׳. ולכאורה קשה דהא ר״מ ור׳ יהודה סוברים כן. ונראה דהריטב״א סבר דמסתם משנה אין להביא ראי' דהא סתם משנה בברכות פוטר נשים מתפילין וא״כ אין ראי׳ רק מן ר׳ יהודה שנשנה בפירוש אבל כל שנשנה בסתמא כיון דבע״כ אחד דלא כר״מ אימא השני׳ דלא כר״מ אלא כר׳ יהודה ועיין מחזיק ברכה דף ק״ב ק״ג:
<h3>צז.	</h3>
<b>והשתא</b> דתני אבוה דשמואל בר רב יצחק. הרע״ב והרמב"ם בפירוש המשנה פירשו הטעם דחדשות אסורות משום דחיישינן לקמיע והוא על דרך הרי״ף שפסק כרבא דאמר טרח ולא טרח תנאי היא אלמא דס״ל דבהכי יופסק כרבא והך דתני אבוה דשמואל יש ליישב כמ״ש בתורת חיים גם הרמב״ם בפ״ט מהלכות שבת נראה דעתו כהרי״ף. והראב״ד השיג עליו דסותר עצמו למה שכתב בהלכות ציצית . כבר כתב הרב המגיד דחזר בו וכן כתב בתשובה. ויש לתמוה על הרב שושנים לדוד שהאריך בזה איך לא ראה דברי הרי״ף והרמב"ם ונכנס בדוחקים. ועיין מרכבת המשנה ח״א שם בפי״ט דשבת:
<b>הלוקח</b>  תפילין ממי שאינו מומחה. עיין במנחות מ״ב ד״ה תפילין שהקשה הקושיא שהקשו בכאן וכתבו והא דתניא בהמוצא תפילין הלוקח תפילין מן השוק בודקן אחת ע״ש. והנה במקום שאינו מומחה כתבו מן השוק וגם כתבו דתניא משמע דברייתא היא ובאמת הוא רק מימרא וקשה לומר שהיה גירסתם כך:
<h3>צז:</h3>
<b>ר״ש</b> אומר נותנן לחבירו כו'. במאי קמיפלגי כו׳ . הרמב״ם והטור פסקו דמוליכין פחות מד׳ אמות או נותנין לתבירו. וכתב הב״י שפסקו כת״ק נגד ר״ש ופסקו גם כרבי יהודה דאפילו בדבר הרשות מותר. ונראה כוונתו בזה דהנה וודאי הלכה כרבי יהודה דנותנו לחבירו אפילו בדבר הרשות וכמו שפסקה הרמב"ם ואפשר אף ר״ש מודה בזה. וכן נראה קצת מדברי הרמב״ם בפירוש המשנה. וא״כ לפ״ז וודאי אין הלכה כת"ק במה שאמר מוליכו פחות מד׳ אמות דוקא ולא נותנו לחבירו דהא אפילו לדבר הרשות נתינה לחבירו מותר. אמנם במה שסבר ר״ש דבדבר מצוה נתינה לחבירו עדיף מהולכה פחות מד׳ אמות בזה אין הלכה כמותו אלא כת״ק דאף דנתינה לחבירו מותר בדבר הרשות והולכה פחות מד׳ אמות לא הותר מ״מ בדבר מצוה שווין הם והכריח זה הרב ב״י מדכתבו הרמב"ם והטור מוליכו פחות מד׳ אמות או נותנו לחבירו משמע דשווין הן ודוחק לומר דמ״ש מוליכו פחות מד' אמות היינו באין שם חברי' דא״כ הוה ליה לפרושי אלא וודאי אפילו ביש חברים ולדבר מצוה שוים הס ומעתה ל״ק מה שהקשה בתוספות שבת על הב״י גם מה שכתב דהרב המגיד כתב כן דהלכה כת״ק אחר המחילה ליתא אלא הרב המגיד כתב והלכה כר״ש אפילו בדבר הרשות ועיין במרכבת המשנה להרב מהר״א אלפאנדרי וראיתי לו שהקשה דאם נותנה לחבירו מותר אפילו לדבר הרשות א״כ למה האריך במשנה הל״ל בקיצור המוצא תפילין נותנו לחברו ולא ידענא מאי קושיא דהא צריך לאשמעינן היכא דאין עמו חברים וגם ת״ק לית לי׳ הכי ועיין בשושנים לדוד:
<b>האי</b> אסקופה היכי דמי. עיין קהלת יעקב כ׳ ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה ר״ש וכו׳ והתם נמי אם הי׳ חברים הרבה וכו׳. ולדעת הרמב"ם פשיטא דמותר לכתחלה:
<b>תוס׳</b> ד״ה את החי וכו׳ דכל הוצאות גמרינן ממשכן. וצ״ע בשבת דא״כ כפות למה חייב דאין נושא את עצמו ולפי מה שכתב מהרש״א אפשר לישבו:
<b>תוס׳</b> ד״ה הכא בחבית. עיין מרכבת המשנה פי״ב דשבת הי״ז:
<h3>צח.	</h3>
<b>מני</b> ר״ש היא אימא סיפא. והקשה בספר קהלת יעקב דאיך אפשר לומר כן דמיירי באסקופה רשות היחיד דא״כ איך נקט אח״כ הי' קורא בראש הגג ופליג דידי׳ אדידי׳ ואם נאמר דתנא אחר הוא א״כ הוה לי' לאפלוגי באסקופה עצמה בין הגיע לעשרה ללא הגיע ולא קשיא. וכבר תירץ זה הריטב״א כמו שאמר התנא דבר זה שאמרתי לא דברי הכל היא אלא פלוגתא דת״ק ור׳ יהודה ור״ש:
<b>עוד</b> הקשה למה אמר ~מיצעתא~ {מציעתא} ר׳ יהודה הוי לי׳ למימר רישא ר״ש תנינא תנא אחר מציעת׳ ר״י ומה שתירץ לזה הוא נכון איברא לפמ״ש התוספות לקמן דבלא״ה רבא כתנאי א"כ אין צריך להגיה המשנה אמנם גם לזו הקושיא תירצה הריטב״א משום דלא ידע שם ת״ק קאמר ~מיצעתא~ {מציעתא} ר׳ יהודה.
<b>איתיביה</b> אביי תוך ד׳ אמות. עיין בתורת חיים שתירץ לקושיות התוספות למה לא מקשה על רב יהודה דבמתניתין לא רצה לאוקמי׳ בכרמלית דדומיא דסיפא קתני גג שהוא רשות היחיד אבל ברייתא שפיר מוקמי בכרמלית ע״ש ואין נראה מדסיפא ברשות היחיד אדרבה רישא לא מיירי ברשות היחיד דודאי דחיקא טובא וזה הי' קושיות המקשן רישא ר״ש ולכן נ״ל דטעמא דרב יהודה דמוקי באסקופה רשות היחיד משום דבירושלמי מקשה איך הי׳ קורא בספר על האסקופה כרמלית הרי אסור להוציא מביתו שהוא רה״י לאסקופה ותירץ בשהוציא מבעוד יום והוא וודאי דוחק גדול דמתניתין סתמא קתני ולכן מוקי באסקופה רשות היחיד ולא קשה קושיות הירושלמי מעתה לפ״ז וודאי גם הברייתא מיירי לרב יהודה ברשות היחיד מהאי טעמא וממילא תירוצו נסתר והנכון כמ״ש התוספות וכ״כ הריטב״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא אמר אביי וכו׳ דספר ~דהכי~ {דהכא} לאו דוקא וכו'. וכ״כ הרשב״א בשבת דף ה׳ אמנם ה״ה הביא משמו דוקא ספר ובספר קהלת יעקב הקשה על ה״ה וכבר תירץ יתיה בספר מחזיק ברכה ע״פ מ״ש הרשב״א בחידושי ערובין וכו' ע״ש:
<b>תוס׳</b> ד״ה והאמר רבא. מרכבת המשנה ח״א פט״ו דשבת ה"א:
<h3>צח:</h3>
<b>זיז</b> שלפני החלון נותנין עליו ונוטלים ממנו בשבת. בירושלמי אמר דדוקא זיז אחד אבל שני זיזין אסור וקאמר דוקא בשאינו רחב ד׳ אבל רחב ד׳ לא דאמר ר' יוחנן זיזין וכתלים שיש בהן עשרה ורחב ד׳ מותר לכאן ולכאן והך מימרא דר' יוחנן איתא נמי בפרק חלון והביאוהו התוספות לעיל דף פ״ט ד״ה במחיצות וכתבו דלאו דוקא רחב ד׳ אלא לרבותא אפילו רחב ד׳ וכתב במרכבת המשנה פט״ו דהלכות שבת ה״ד דבעלם מהתוספות סוגיות הירושלמי כאן דמפורש יוצא דדוקא ארבע קאמר ר׳ יוחנן והגיה הירושלמי מהיפך להיפך וקשה הדבר לאמור שהתוספות ראו הירושלמי דחלון ולא ראו הירושלמי דכאן ולכן נ״ל שוודאי נוסחת הירושלמי נכונה ואין בה טעות כלל דר׳ יוחנן מיירי בזיזין וכותלים שבין רה״ר ורשות היחיד דשם לא שייך למימר דרשות הרבים ורשות היחיד שולט בו ולפיכך אפילו פחות מד׳ בעשה מקום פטור כדמוכח בבבלי מקום שאין בו ד׳ על ד׳ מותר לכתף עליו וסבר ר׳ יוחנן דבגובה עשרה אפילו ד׳ על ד׳ אמנם בין רשות היחיד לחבירו וודאי כשיש בו ד׳ אין שתי רשויות שולטות בו כדמוכח סוגיא דכותל שבין שתי חצרות אמנם כשאין בו ד׳ סבר רב בבבלי דשתי רשויות שולטות בו ובירושלמי משמע דגם ר׳ יוחנן סבר כן עיין שם בחלון ולפיכך שפיר קאמר בירושלמי הכי כשאין בו ד' שתי רשויות שולטות בו אבל בד׳ לא מייתי ראי' כשם דאמר ר׳ יוחנן בין רשות היחיד לרשות הרבים בכל ענין אין שתי רשויות שולטות ה״ה הכי בד' ועיין שם במרכבת המשנה בארוכה על הסוגיא:
*בכלים הנשברים. עיין בבא בתרא נ״ט ד״ה אפי׳ בעל החצר:
<b>לא</b> יעמוד אדם ברה"י ויטלטל ברה"ר. עיין שבת ג׳ ד״ה שתעשה:
<b>תוס'</b> ד״ה אלא כולה רבי יהודה היא. עיין מה שהארכתי בשבת ובתוספות נימא כתנאי ועל דברי מהרש״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה ניחוש כו׳ אפי׳ ~להניח~ {הניח} שם כלים שאינם נשברי'. היינו לתרוצא בתרא דאביי מודה הכא בכרמלית אבל לתירוץ ראשון דלאביי הוה דינא כר״ה צריך בכלים הנשברים או בזיז רחב ד׳:
<h3>צט.	</h3>
<b>מחשבתו</b> משוי ליה מקום. עיין שבת ד׳ ד״ה אלא אמר רב יוסף:
<b>ר׳ יהודה</b> אומר אם הפך. עיין מרכבת המשנה פט"ו דטומאת אוכלין ה״ח:
<b>רשי׳</b> מדסיפא ר״מ. עיין תולדות יצחק ועיין בסמוך:
<b>רשי'</b> מוחלפת השיטה החליף ר׳ יהודה שיטתו ויצא ממנה הנה ביבין שמועה כלל תע״ז כתב כי זה מוחלפת השיטה חדש כנראה שלא מצא לו הרב חבר בכל הש״ס. ונראה טעמו של רשי׳ שהוצרך לפרש כן משום דרשי׳ לשיטתו דהך לא ישתין וירוק לאו ר״מ היא כיון דרישא לאו ר״מ היא וצ״ל דרבי יוסי הוא (אע״ג דיש לומר נמי ר״ש דהוא בר פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה מ״מ לקמן גבי לא יפתח משמע דרבי יוסי פליג על ר״מ) וסבר רשי' דת״ק חולק על רבי יהודא וסבר דאין איסור כלל ברוק משבתלש אף בהפך כמו שכתב הת״ח וכ״נ מדעת הרמב״ם ומדברי רשי' נראה דגריס ר״מ מטמא ורבי יוסי מטהר ר׳ יהודא אומר אם הפך והנה וודאי לשיטת רשי׳ דת״ק דהכי ר׳ יוסי אזיל לשיטתו דשם דמטהר בכל ענין רק דר׳ יהודא אדרבי יהודה קשיא ליה מעתה אם נאמר מוחלפת השיטה כשאר מקומות שפירושו איפוך בע״כ צריך לומר דצריך להפך כל הג׳ תנאים דאי אפשר לומר ר״י מטהר דעדיין קשיא דר״י אדר״י וגם רבי יוסי אדר' יוסי אלא בע״כ צריך לגרוס ר׳ יוסי מטהר ר' יהודה מטמא ר״מ אומר אם הפך וזה אין נראה לו לרשי' כלל לומר כך כי הוא וודאי יותר זר ממה שפירש״י להיפך ג׳ תנאים דלא הוה קשי׳ לן כלל. ולפיכך פירש כפשוטו דרבי יהודא חזר בו. אמנם התו׳ לשיטתם דסיפא ר״מ היינו ת״ק דרבי יהודה וא״כ גם דר׳ מאיר אדר״מ קשי׳ ובע״כ צ״ל איפוך דר׳ יהודה מטמא ור״מ מטהר ור׳ יוסי אמר אם הפך. ומ״ש מהרש״א דגרסינן ור׳ יוסי מטהר ר״מ אומר אם הפך לא ידעתי למה דהא וודאי אם נאמר דת״ק חולק על רבי יהודה אפילו בהפך לא אסר ובאמת יש לתמוה על מהרש״א שהרי הוא עצמו כתב דלגירסת הספרים ר״י מטהר מוחלפת היינו ר' יהודא מטמא ר׳ יוסי אומר אם הפך וא״כ ר״מ לא מהפכינן כלל דניחא כדמעיקרא ולמה לא נאמר כן לגירסת ר״מ מטמא דר״מ במתני׳ אין מחלק בין הפך ללא הפך ואינו אוסר בכל ענין והגירסא שלפנינו במסכת כלים ר״מ מטמא ור"י מטהר ר״י אומר אם הפך כבר כתב מהרש״א דאי אפשר להלמה והתימה שהר״ש כתב שהיא כפי מסקנת גמרא דהכי ובע"כ דהוה מפרש פירוש אחר בסוגין ואפשר לומר דוודאי לפי מאי דהוה גריס המקשן דר' יהודא מחלק בטומאה בין הפך ללא הפך הטעם הוא דלא הפך חשיב כגופו אבל הפך לא חשיב כגופו וא״כ שפיר קשיא דרבי יהודה לא בעי הכא הפך אמנם למאי דמהפך רבי יהודה מטהר בכל ענין וה״ט אע״ג דמשבתלש לא חשיב שוב כגופו כדמוכח הכא מ״מ משקה לא הוי כל זמן שהוא בתוך פיו וכן כתב הר״ש להדיא טעמיה דרבי יהודה אבל הכא גבי שבת שפיר אסר רבי יהודה דלאו כגופו הוא משבתלש ולפי זה אם נאמר דת״ק ~דהכי~ {דהכא} ר״מ הוא דמטמא בכל ענין וחשוב אפילו משקה א״כ פשיטא דלענין שבת נמי אסור. ונראה דזה שיטת הטור דפסק כרבי יהודה דהרי ע״כ ת"ק לא נחלק עליו שהוא ר״מ. והרמב"ם בפי׳ המשנה והרע״ב וודאי דהוה מפרשים מוחלפת השיטה כדפירש רש״י דרבי יהודה חזר בו מכאן להתם לפיכך פירשו ברבי יהודה דוקא הפך אבל סברי דת״ק נחלק עליו בכל ענין לפיכך פסקו דלא כרבי יהודה. וכן בחבורו לא פסק הרמב"ם כרבי יהודה והא דבפרק ט״ו דהלכות טומאת אוכלין חולק בין הפך ללא הפך היינו דפסק כרבי יהודה לפי הנוסחא דכאן משום דרבי יהודה הוה כמו מכריע בין ר״מ לר״י. ודברי מהרש״א בכוונת הרמב"ם והרע״ב תמוהים. וראיתי בספר תוספות שבת שתמה על הרב המגיד שנראה מדבריו דלמד מדלא הביא הרמב"ם דברי רבי יהודה אין הלכה כמותו והרי בפרק ט״ו דט״א פסק להדיא דלא כוותיה ומחלק בין הפך ללא הפך ואינו קושיא כלל לפמ״ש דהרמב"ם סבר כרש״י ורבי יהודה חזר בו עכ״פ היה לו להביא דברי רבי יהודה לענין הפך אלא ש"מ דס״ל דת״ק חלק עליו בכל ענין וגם אם נאמר דהרמב"ם מפרש מוחלפת השיטה כפירש התוספות עכ״פ אם הלכה כר׳ יהודה לענין שבת ניהי דמשבתלש אין איסור עכ״פ לענין הפך הלכתא כוותיה ומדלא הביא ש״מ דלית הלכתא כלל כרבי יהודה בכל ענין ועיין מרכבת המשנה פי״ג דשבת ה״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה הוא סבר. עיין מה שכתבתי בסמוך והקשה מהרש״א דלפירש התוספות דסיפא דמתניתן לא ירוק ולא ישתין רבי מאיר א״כ מאי מקשה על מתני׳ דלא יעמוד אדם ברה״י וישתה בר״ה בסמוך רישא רבנן וסיפא ר״מ אדרבה בהכי ניחא טפי דהא הך בבא לפניו נמי ר״מ היא ומה שתירץ הוא נכון ואפשר עוד לומר דאם מתניתן רבי מאיר למה לא הביא פלוגתא דרבנן תיכף שחולקים גבי לא יפתח למה נטר עד לקמן וזה היה עיקר קושית המקשן:
<h3>צט:</h3>
<b>בור</b> בר״ה וחולייתו גבוה עשרה. עיין שבת צ״ט ד״ה מסייע ליה. גיטין ט״ו ד״ה גידוד:
<b>רש״י</b> ד״ה וקולט כו׳ ואין דרך הש״ס לומר כן אתירוץ האמוראים והקשה מהרש״א דלמה לא ניחא ~דקא~ {דקאי} על הדיוק דברייתא כמו דהשתא קאי על דיוק דרב נחמן. ובמרכבת המשנה פרק ט״ו דשבת ה״ג תמה על מהרש״א דהא רש״י גרס ברשות היחיד וא״כ הוה איסור משום לא עירבו וא״כ וודאי אין חילוק בין ד' לפחות מד׳. ולע״ד אין זו תימא כל כך על מהרש״א דבירושלמי אמר כל פחות מד׳ לא הוי הנחה וא״כ כיון דהכא במי גשמים מיירי ולא הוי הנחה שפיר יש לחלק אף בשני רה״י בין עירבו ללא עירבו:
<h3>ק.	</h3>
<b>אמר</b> ליה רבי יהושע והרי הוא עובר על בל תוסיף. עיין מנחות מ' ד״ה ממאי דגברא:
<b>תוס׳</b> ד״ה מתן ד׳ כו׳ דהכא ע"י פשיעה הוא בא. מתשובת מהר"י קולון שורש קל״ט נרא׳ שבנוסחתו היה תירוץ אחר דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש כדאמרינן בזבחים וכן העתיק הריטב״א בשם התוספ׳ גם הרשב״א בשיטה כ״י כפי מה שהעיד הרב שער המלך ח״ג דף ה׳ כתב כן בשם התוספות. ומעתה תמה הרב שער המלך בשם חכם אחד כיון דהתו׳ הביאו הסוגיא דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש א״כ איך כתבו הך תירוץ השני דע״י פשיעה לא אמרינן עשה דוחה ל״ת הא אדרבה מסוגיא דזבחים מוכח דאינו כן דא״כ למה הוצרך הגמרא לומר שם אין עשה דוחה ל״ת במקדש תיפוק ליה דבלא״ה לא דחי כיון דע״י פשיעותו הוא בא. ומה שתירץ הוא דוחק אע״פ שקרוב לוודאי שיש חילוק בין הנושאים שהרי הריטב״א כתב בלשון הזה ונראין הדברים שאין צורך לכל זה כאן אלה כו׳ כלומר דכאן א״צ לטעמא משום עשה שבמקדש ומשמע הא התם צריכין לטעמא דעשה שבמקדש ולא שייך תירוצא כיון שע״י פשיעה בא אלא שאנחנו בעניותינו לא מצאנו חילוק נכון ביניהם. ולכאורה יש לומר דזה באמת פלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע דרבי יהושע סבר דעובר על בל תוסיף ולא סבר דעשה דוחה ל״ת א"כ אין עשה דוחה ל״ת שבפשיעה בא. ור״א דסבר דאין עובר על בל תוסיף לית ליה האי סברא. אמנם לכאורה זו ליתא דהא הגמרא קאמר טעמא דר"א לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו אלא שרש"י פירש דטעמא דר״א דעשה דחי ל״ת. אבל קשה לפ״ז דא״כ צריכין ג״כ לומר דר״א חולק על הך דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש ועכ״פ קשה מה דחקשו להתוספות לומר טעם חדש על דחיית העשה ושוב ראיתי ביצחק ירנן דף פ״ז ובאגורה באהליך דף ט׳ שכתב לתרץ דהתוספות לא כתבו כן אלא למ"ד ינתנו מתן אחת. ונראה כוונתו כמו שכתבתי. אמנם כבר בררתי דבזה לא הועלנו כלום ועדיין הקושיא במקומה עומדת. וראיתי בחזון נחום קדשים דף כ״ט שהקשה דהא לא הוה בעידנא דמיעקר לאו מקיים עשה דאי כשבתערבו הכוסות א״כ בעידנא דנותן ד' מתנות מכוס אחד לשם עולה שמא אותו כוס הוא מבכור ועובר על בל תוסיף ואי כשבתערבו הדמים הרי כשנותן מתנה שני' לא קיים המצו׳ עדיין ועובר על בל תוסיף ותירץ דתו' סברי כדע' הר״ן באלו מציאות דלא צריך בעידנא ממש רק כיון שמתעסק במצוה מתחיל הדחי' וכמו הולך לבית הקברות שם יע״ש וא״כ לפ״ז יש לומר דדוקא בהאי גוונא דלא הוה בעידנא ממש בהא קאמרי דאינו דוחה עשה ללא תעשה שע״י פשיעה אבל התם בזבחים שפיר הוה בעידנא ממש והוה דחי מה״ט אף על גב דהוה בפשיעה אי לאו טעמא דאין עשה דוחה עשה ול״ת שבמקדש ובספר שמחת י״ט שנדפס מחדש להרב מופת הדור מוהר"ר יום טוב אלגאזי כתב בדף קס״ח ע״ד שדברי תוס' סותרים למה שכתבו בחולין דף ע״ח שאם הי' צריך לפסח ואין לו אלא אחד שנשחט אביו או בנו בו ביום דס״ד דאתי עשה דפסח ודחי לאו דאותו ואת בנו אי לא הוי כתיב קרא דאותו ואת בנו נוהג בקדשים. ולפמ״ש התוס' הכי איך אפשר לומר דדחי דהרי אלו הי' משגיח הי' אפשר לקיים העשה בלא עבירת הלאו ובהרמנותא דמר ניהו רבה אינו רואה דמיון כלל דהתו' בפשיעה קאמרי שהוא עבירה שגרם לתערובות דמי' אבל גבי אותו ואת בנו מה פשעו אטו הוא הי' יודע שיהי' לו צורך לפסח ודילמא הי' לו בהמה אחרת לפסח ומתה ואפי' אם נאמר דאעפ״כ הי' לו להשגיח ודילמא מיירי בשנים שלקחו אמה ובתה או בנה דהמוכר צריך להודיע והאחד שחט את שלו והשני יש לו צורך בו עתה לפסח וע״ש עוד בדברי הרב ואין כאן מקום להאריך בזה. ועיין זרע יעקב בדרשות דף מ' לימודי ה' לימוד ב' ועיין מה שכתבתי ביבמות דף צ':
<h3>ק:</h3>
<b>והא</b> קא נתרי פירי. התוספות בשבת דף ק"נ ד״ה במחובר כתבו דמיירי ביבשו הן ולא עוקציהן. והקשה בתוספות שבת דא״כ אסור שמא יעלה ויתלוש ונ"ל דהמאירי הביאו בשער המלך דף י״ט למה גזרינן שמא יתלוש הא דבר שאין מתכוין הוא ותירץ דהוה פסיק רישי' והקשה על זה ותירץ דהפירוש שמא יתלוש במתכוין והנה נראה מדברי המג״א ותוספות שבת דהוה מפרשי כפירוש המאירי שמא יתלוש במתכוון ולכן הוקשה להם. אבל י״ל דהתוספות סוברים כפירוש ראשון של המאירי והיינו משום פסיק רישיה והיא קושיות הגמרא בעצמה והא קא נתרי פרי כי וודאי במתכוון לא חיישינן אלא ממילא והוי פסיק רישיה וגם הרמב"ם אפשר דסבר הכי ומתורץ קושיות המג"א על הרמב"ם ג״כ על הדרך שכתבתי ובפרט דהשער המלך תירץ דברי הריף דגם הוא סבר דלא גזרינן שמא יתלוש במתכוון א״כ קרוב הדבר שגם הרמב"ם הכי ס״ל ועוד י״ל דניהי דפסק הרמב"ם דאילן שיבשו פירותיו התולש חייב היינו שהאילן לח אבל אם גם האילן יבש פטור וכיון דלא הוי רק מדרבנן לא גזרינן:
<b>רב</b> בקעה מצא וגדר בה גדר. עיין קהלת יעקב ל' ע״ד שהקשה דכאן פסקו כרב ולעיל גבי מבוי דף וי"ו נמי אמרינן רב בקעה מצא ולא פסקו כוותיה ותירוצו נכון ואפשר עוד לומר דהתם מילתא דלא שכיחי במבוי שנפרצה ולא גזרינן אבל כאן שכיח כל שבת:
<b>תניא</b> חדא מותר לילך ע"ג העשבים בשבת. עיין שער המלך ח"א י״ט ע״א לשון הרא״ש קהלות יעקב ל':
<b>ובעשית</b> כר לבעלה. עיין ע״ז ס״ה ד״ה הכי גרסית:
<h3>קא.	</h3>
<b>רבא</b> אמר סיפא אתאן לשערי גינה. לפי מה שכתב הריטב״א והתורת חיים דרבא ורב פפא לא פליגי לענין דינא דאף רב פפא מודה דבכרמלית נמי נחלקו ואוסר רבי מאיר דאי ר״מ בכרמלית לא אסר למה קאמר עד שיעשה מחיצה גבוה עשרה טפחים בפחות מעשרה סגי דהוה עכ״פ כרמלית (אע"פ שיש לכאורה להשיב כיון דצריך עכ״פ לעשות מחיצה מוטב לעשות רשות היחיד גמור) וכיון שכן קשה למה נאיד רבא מתירוצא דרב פפא ולא מוקי מתני' כפשוטו דתרוצו וודאי דוחק אע"ג דהריטב״א כתב דאינו מחסר המשנה אלא דדייק ממחיצה יו״ד. וראיתי להרב זרע אמת בדף י״ח בחדושים דהיינו טעמא דרבא דסבר כיון דיש שם ארבע מחיצות לא אתי רבים ומבטלי מחיצה ואפילו לאחר שנפרצה בה פרצות נמי לא הוי רשות הרבים כמו פסי ביראות ואפילו פרוץ מרובה על העומד והאריך בזה להשיג על המשנ' למלך בפ״ג מהל' ביא' מקדש דנקט בפשיטות דלאחר שנפרצה ירושלים הוי רשות הרבים דרבא לא ס"ל הכי. ואני לא הבנתי דבריו דהא אנן לא ידעינן כמה פרצות הי' בירושלים ומסתמא כוונת הגמרא על הפרצות שפרצו בימי יונים ובוודאי הי' רבים ורחבים וס' רבוא בוקעים בו. ותו דהא קאמר והאמר רבי יוחנן ירושלים אלמא דלתותיה בעולות חייבין עלי' משום ר"ה ואם בלא דלתות בעולות הוי רה״ר א"כ וודאי פרצות טובא שהי' בירושלים פשיטא שבעשית רה״ר ואם נאמר דרבא חולק גם על ר' יוחנן הא וודאי לא מסתבר דהא רובא דמנכר מן הפוסקים פסקו כרבי יוחנן. וכבר האריכו בזה בעל המאור ומלחמות בר״פ עושין פסין ואם רבא שהוא בתרא חולק א״כ לא הי' לנו לפסוק כר' יוחנן ובוודאי סברתו של הרב זרע אמת לעשות ירושלים רה״י אף לאחר שנפרצה הוא תמוה אחר המחיל' אפילו דלא נימא דרבי יוחנן ומכ"ש לרבי יוחנן ולכן נראה לי בפשטות דהיינו טעמא דרבא כי הנה וודאי בימי יוונים נפרצה ומצינו ביוסיפון שהורדוס המלך גדר המחיצות של ירושלים ושוב לא מצינו שנפרצה עד החרבן וזה טעמו של רבא דהא משמע במתניתן דהם הביאו ראיה ממעשה שהיה סמוך לימיהם דהיה סמוך לחרבן שהי' תלמידי ר"ע ור״ע חי שנים רבות לפני החורבן ובאותו פעם סמוך לחורבן לא היתה ירושלים פרוצה כלל לפיכך תירץ תירוץ אחר אמנם רב פפא אפשר לא ידע מזה וסבר דשוב לא נגדרה ירושלים ואתי שפיר נמי ההיא דפסחים ס״ו ד״ה תוחב לו בצמרו דכתבו התוספות דהיה לאחר שנפרצה ירושלים דזה היה מעשה בתחלת נשיאת הלל והיה בתחלת מלכות הורדוס כדמוכח מההיא דהלל ושמעון ומלכות הורדוס נהג נשיאתן ~נ"ו~ {לא ברור} בפ"ק דשבת ובפ״ק דע״ז וא"כ אז עדיין לא גדר הורדוס הפירצה והיתה עדיין ר"ה כנ״ל:
<b>תוספות</b> ד"ה מיתיביה. עיין מרכבת המשנה פכ״ו דשבת ה"ח:
<h3>קא:</h3>
<b>בזמן</b> שהמנעול למטה מעשרה. עיין לעיל פ״ט ד"ה במחיצות:
<b>תוס׳</b> ד״ה כי פליגי כשאינו ניטל באיגודו וכו׳. וכתב מהרש״א הא דלא מפרשי התוספות כפירשי׳ דאם אינו ניטל באגדו הוה כמו ~נח~ {נדצ"ל מונח} דא״כ למה ליה לפלוגי בין ניטל באגדו ובין אינו ניטל הוה ליה לפלוגי בין נגרר בין מונח ע"ש ולע״ד יש לומר דהא אמרינן בשבת דף קכ״ה והביאו הרא"ש כאן מאן תנא נגר הנגרר ר״א היא הרי דלר"א בלא״ה ידעינן דנגר הנגרר אסור וכן מונח אם לא שנאמר דגרסינן ר' אלעזר בלא יו״ד. וכן נראה לכאורה אמנם אפשר לומר דלהכי לא אמר הגמרא כן דא״כ הוה משמע דגם לר׳ יוסי נגר הנגרר אסור ובאמת לא רצה הגמרא לאוקמיה ר' יוסי דלא כהלכתא. דהא פסקינן כר' יהודה אבל לפי מה שפירש רשי׳ ניחא ומה שפירש בניטל באגדו כ״ע לא פליגי צ״ל דהטעם משום גלוסטרא אי גרסינן ר׳ אליעזר דאע״ג דבמונח לא מהני גלוסטרא לר"א בקשור אפילו לר״א מהני גלוסטרא אמנם וודאי הנכון יותר לגרוס ר׳ אלעזר בלא יו"ד. אמנם כפי הנראה מדברי הריטב״א ודברי הראב״ד שהביא שם נראה דגרסינן כאן ר' אליעזר והוא ר״א דפקק החלון ומדברי הריטב״א משמע קצת כמהרש״א שהקשה לרשי׳ כיון דגלוסטרא משוי כלי אפילו אינו קשור כלל נמי. ובאמת לא ידעתי מאי קשיא לרשי׳ דהא רשי׳ גופי׳ מפרש כאן דהוה כמונח ואפילו במונח שרי ר׳ יוסי ודברי התוספות שהביא הריטב״א אינם עולים כפי תוס' שלנו:
<b>בא״ד ומתניתן</b> דלעיל דדלת שבמוקצה וכו׳. רשי׳ פי׳ לעיל הטעם משום דאינו קבוע ולפיכך שפיר מחזי כבונה ומה שהקשה הריטב״א ממחצלת וקנקן אפשר רשי׳ סבר מחצלת לאו כלי הוא כיון דעשאה לדלת הוי כמו לסיכוך בספ״ק דסוכה ואינה מקבלת טומאה דלאו כלי הוא וקנקן לא נזכר במשנה ורשי׳ בעי לאוקמיה סתם משנה כרבי יהודה דהלכתא כוותיה אבל בברייתא לא איכפת לן אם אתיא דלא כהלכתא ואעפ״כ מקשי הגמ' שפיר ורמינהו דהא אפילו מאן דמחמיר מתיר בקשור ותלוי:
<h3>קב.	</h3>
<b>הנהו</b> דיכרי דהוו ליה לרב הונא. עיין שבת ל״ו ד״ה וב״ה אומרים ושם מ״ג ד"ה ופורסין ושם קנ"ה ד"ה הכל מודים:
<b>תוס׳</b> ד״ה שאין בשיפוע טפח וכו׳ אבל לא מסתבר. והקשה מהרש״א דא״כ כיפי דארבי נמי יהי׳ מותר ולע"ד אפשר לומר דכיפה בלא״ה אסור דהוה בנין גמור לפי שצריך שיהי׳ קבועים ואפשר עשוים ביתידות ואפילו אין עשוים ביתידות עכ״פ קבועים בחוזק וזה אסור כדמשמע בס״פ כירה ומדברי התוספות אלו משמע דלהקל אמרינן לבוד ולא להחמיר ויש לפרשו על הדרך שכתבתי לעיל דף ט׳ בדבר שצריך שיעור לא אמרינן לבוד ועיין שם:
<h3>קב:	</h3>
<b>מחזירים</b> רטייה במקדש כו׳. ואם בתחלה כאן וכאן אסור ופירש רש״י הטעם דלכתחלה אסור דכל שאינו לצורך עבודה יש שבות במקדש. והקשה בספר זרע אמת בחידושים סימן ט״ו על הא דאמרינן בביצה שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן וחד מהם החזרת רטיה ופריך תנינא כאן במשנה ומשני מ״ד טעמא משום דאין שבות במקדש ואפילו כהן דלאו בר עבודה קמ״ל דמנליה לעולא באמת הא סברא דילמא הטעם משום דאין שבות כלל ואין לומר דמוכרח מדקתני אם בתחלה כאן וכאן דא״כ הדרא קושי׳ לדוכתיה מאי קמ״ל תנינא דהא אי אפשר ~למטעות~ {למטעי} דא״כ למה לכתחלה אסור וכבר הקשה כן מהרש״א. וכתב ויש ליישב בדוחק ואפשר לומר לפי שיטת רש״י דה״א דוקא מחזירין דליכא למיחש לשחיקת ~סמנים~ {סממנים} כיון דהוי עליה מאתמול אבל לכתחילה אסור כיון דאיכא תרי שבותים שמא ימרח ולשחיקת סממנים והי׳ מקו׳ לטעות דתרי שבותים לא התירו אבל עולא בעצמו בוודאי לא ניחא ליה בהכי וסבר דאין חילוק ולכן קאמר דהתירו סופן משום תחילתן. וברמב"ם כתב הטעם בפרק כ״א מהלכות שבת משום דאין שבות במקדש ולכאורה צ״ע דמשמע דאין צריכין כאן לטעם דאין שבות אלא דהתירו סופן משום תחילתן וכבר רמזו הוא עצמו במה שאמר מחזירין לכתחלה וכמו שכתב ה"ה ובתורת חיים השיג על הרז״ה דכתב דמתניתן מיירי בפרשה על הכלי וברייתא בפרשה על היד דהא מוכח בביצה דמתניתן בנטלה מדעת מיירי דהא התירו סופן משום תחילתן. ולע"ד כוונת הרז״ה דרש״י לשיטתו דס״ל דמר בר רב אשי חולק על רב חסדא הוצרך לפרש דברייתא מיירי שפירשה ממילא אלא לרי״ף שמפרש דכ״ע אית ליה דרב חסדא ורק אין הלכה כרבי יהודה ברייתא נמי מיירי אפילו בנטלה מדעת אבל אין כוונת הרז״ה כלל דמתניתן לא מיירי בניטלה מדעת דהא זה מוכח בביצה ובב״י סימן שכ״ח כתב בשם שבולי הלקט דסילקה במזיד אסור להחזירה והב״י כתב דלא ידע מנין לו זה ובוודאי לא בעלם מהב״י דברי רש״י דמוכח להדי׳ מדבריו דאסור אלא כוונת הב״י כיון דלהרי"ף והתוספות יש לפרש פירשה אפילו במזיד א"כ מנל״ן לאסור:
<b>קושרים</b> נימא במקדש. פנים מאירות ח״ב פ"ה. זרע אמת בחדושים סימן י״ו בארוכה עיין סוכה ד״ה ורבנן:
<b>לר״א</b> דאמר מכשירי מצוה. ורשי׳ חקרי לב ס״ב ק״ו:
<b>רשי׳</b> מחזירים רטי׳. זרע אמת בחדושים סי׳ ט״ו:
רשי׳ ד״ה קרבן. חקרי לב ס״ג:
<b>תוס'</b> ד״ה רטי׳. מרכבת המשנה ח״א פי״ט דשבת הי״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה קושרים. חקרי לב ק״ו:
<h3>קג.	</h3>
<b>חותכין</b> יבלת במקדש. רשי׳ פי׳ דמיירי בקרבן תמיד. אמנם הרמב"ם בפי׳ המשנה פירש דמיירי בכהן העובד עבודה שהרי כתב שהוא מום הפוסל באדם וכדברי הרמב״ם נראה בירושלמי שמתרץ הך קושיא דמכאן לפסחים דהכא מפני קלקול הפייסות ופרושו כיון דבכהן מיירי הרי איכא קלקול פייסות שאם נפל עליו הפייס לא יכול לעבוד ויצטרכו לפיוס אחר וקאמר אח״כ דדוקא שהפיסו מותר אבל לא הפיסו לא דדילמא לא יעלה הפייס עליו ועבר על השבות בחנם. ובקרבן העדה פי׳ פירוש זר מאוד דקאי על הקרבן ואם יקריבו תמיד אחר<h2>  יצריכו פייס אחר ומעולם לא שמענו כזה דנצטרך פיוס אחר בשביל הקרבן. ואפשר אפילו כבר הקריבו ונמצא בו פסול ומכ״ש כשלא הקריב עדיין. עוד ראיתי להרב קרבן העדה דבר תמוה דהקשה לרשי' דפסחים דכתב דביד אסור משום שבות הא מסיק בירושלמי הטעם משום חבורה וא״כ איסור דאורייתא דבחבורה אין חילוק בין יד לכלי והניח בצ״ע ולא ידעתי אמאי הקשה כן לרש"י דפסחים ולא הקשה כן לרשי׳ כאן שהרי כתב להדי׳ כיון דלאחר יד הוא אינו אסור אלא משום שבות. אמנם הדבר פשוט דתלמודא דידן חולק על הירושלמי שהרי הגמרא הקשה למ״ד בפסחים מיירי בכלי דהרי מוכח דמשום שבות הוא אבל למ״ד ביד ניחא ומוכח דביד שבות הוא ולא כירושלמי דמשום חבורה אסור וכל הסוגיות הירושלמי אינו הולך על דרך תלמודא דידן שהרי בגמרא לקמן מדמי חתיכת יבלת לנוטל צפרניו ושם אין שייך חבורה כלל. גם מה דמוקי רבי יוחנן בירושלמי ההיא דפסחים בצריך לדם הוא דבר קשה להבין דא"כ מ״ט דר״א דמתיר. סוף דבר אני בעניי לא זכיתי לירד לסוף דעת הירושלמי. ולשיטת הירושלמי דמוקי טעמא משום חבורה צריך בע״כ לחלק בין חתיכת יבלת וחתיכת צפרנים דהתם אפשר הטעם משום יפוי כמו הגודלת והכוחלת לר״א דמחייב משום בנין אבל בחתיכת יבלת לא שייך. וזה אפשר דעת הרמב"ם שפסק בפ״ח מהלכות שבת דהחותך יבלת אפי׳ בכלי פטור וכתב הרב המגיד שהוא נגד הגמרא דנראה דפסק כמ״ד הא ביד הא בכלי וא״כ בכלי משמע דאיסורא דאורייתא אמנם י״ל כיון דחזינן דהרמב״ם פסק כהך מ״ד והא ר׳ יוסי בר׳ חנינא בירושלמי ובגמרא דילן סתר תירוצא דהא מוכח שם בפסחים דאינו אסור רק משום שבות. אמנם להירושלמי מתורץ דמשום חבורה הוא ולא מיירי בצריך לדם הוא וא״כ אפילו בכלי ליכא איסורא דאורייתא. והוא דאסר בכלי יש לומר כמ״ש התו׳ למ״ד הא בלחה הא ביבשה דאפילו יבשה אסרינן בכלי משום דשבות גדול הוא ה״נ יתרץ הרמב"ם למ״ד הא בלחה הא ביבשה דאפי׳ יבשה אסרינן בכלי משום דשבות גדול ולאו משום איסורא דאורייתא ~ואיננו~ {נדצ"ל ואינני} רואה מקום אחר לתרץ הרמב"ם רק על דרך הירושלמי דאל״כ למה פסק כאן ביד כאן בכלי הא בגמרא דידן לא מצא לו תירוץ. ועיין בספר קרית מלך רב דף ל"ב. מרכבת המשנה פ״ט דשבת ה״ח:</h2>
<b>חותכין</b> יבלת. עיין בכורות ל״ח ד"ה וסימנך:
<b>כהנים</b> זריזים הם אמרינן כו׳. עיין פסחים פ״ה ד״ה כבני חבורה:
<b>רבא</b> אמר רבי אליעזר היא. עיין חקרי לב דף ק״ו:
<b>כהן</b> שעלתה בו יבלת חבירו חותכה כו׳ {כל זה שייך לע"ב להלן} עיין גיטין מ״א ד״ה כופין:
<h3>קג:	</h3>
<b>בשלמא</b> ר״א היינו דגזר יד אטו כלי. עיין בספר נחפה בכסף דף י״ח שלמד מדברי ר״א דאמר דכל היכא דאפשר לשנוי׳ ~משנינין~ {משנינן} במכשירי מצוה ה״ה לרבנן במצוה גופיה ולפיכך פסק דבי״ט שני בח״ל אם נמצא מוהל בן א״י ימול מוהל בן א״י דלדידיה חול הוא עיין שם. ולע״ד יש להשיב דדוקא באדם אחד בין יד לכלי לאו עיכוב הוא כלל אבל בין אדם לאדם דוודאי יש עיכוב ושינוי לא צריכין לאהדורי׳. וכבר כתבו התוס׳ דכל היכא שמקצר לא צריך לשנות ועיין בתו׳ דשבועות דף ג׳ ד״ה ועל הזקן שכתבו למה דחי עשה דמצורע לאו דהקפה הא אפשר לקיים שניהם ע״י אשה או נכרי ומשמע דס״ל הך סברא דהרב נחפה בכסף אלא דדוקא התם דהוי משום דעשה דחי ל״ת וא"כ כיון דאפשר לקיים שניהם אמרינן כן. אבל מילה דהתורה התירה בפירוש לא אמרינן כן ובע״כ צ״ל כן לסברת התוספות דאל"כ אם יש קטן למול לא ימול גדול ואיך לא אישתמיט אחד מן הראשונים למימר הכי. ושוב מצאתי להרב שער המלך בח״א דף ח׳ שעמד על זה ומסיק דדוקא בהקפה כתבו התוספות כן. עיין עליו ומה שכתבתי בשבועות:
<b>כהן</b> שלקה באצבעו. עיין מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דכלי המקדש ה״ט:
<b>ותיפוק</b> ליה משום חציצה. לשון ותיפוק לי׳ לא אתי שפיר דכל מקום דאמר הכי משמע למה צריך לטעם זה הא איכא טעם אחר וכאן אדרבה הא אמרינן במתניתין כורך ורשי׳ בזבחים ~פירוש~ {נדצ"ל פירש} דהקושיא לר׳ יוחנן ואפשר לומר ע״פ מה שכתב בתורת חיים דהא דלא מקשי תיכף על מתניתין משום די״ל דמיירי שלא בשעת עבודה כורך גמי כי גמי מסי אבל בשעת עבודה בוודאי חוצץ אבל השתא דאמר אבל ~צלצל~ {צלצול} לא משום יתור בגדים ור' יוחנן אמר דלא הוי יתור בגדים א״כ בע״כ מיירי בשעת עבודה וא״כ שפיר קשה בין בגמי בין בצלצול תיפוק ליה משום חציצה ולמה צריך בצלצול טעמא משום יתור בגדים אלא שיש להשיב על סברת הרב ת״ח דאיך אפשר לפרש כן דהא לעיל גבי רטי׳ אסרינן לכתחילה וכתב רשי׳ דהוי צורך עצמו ואע"ג דרשי' כתב כן לפי האמת עכ״פ מוכח כן דאל״כ למה לכתחילה אסור ומשמע אפילו כשעושה כדי לעשות אח"כ עבודה ושוב ראיתי בשער המלך ח״ג דף ל״ז ע״ד שגם הוא כתב לתרץ ותירוצו דחוק עיין עליו ~שהארי'~ {שהאריך}:
<h3>קד.	</h3>
<b>ש״מ</b> אולודי קלא אסור. בשו״ת מכתם לדוד דף ל״ד חתר למצא טעם לעולא למה אולדי קלא אסור בשלמא לרבה דלא אסור אלא דרך שיר הטעם משום שמא יתקן כלי שיר אבל לעולא וודאי לאו משום הכי אסור ומסיק דאולודי קלא הוה כמו אולדי ריחא והקשה מזה לרבה ע״ש. ובוודאי משמע דגם לעולא הטעם משום שמא יתקן כלי שיר ואי משום דלאו דרך שיר הוא מה בכך הא אין מספקין ואין מטפחין דגזרינן משום שמא יתקן כלי שיר והרי רצה ללמד הך דאולדי קלא אסור משום הך דקתני גבי עוף ולא יספק ולא יטפח ולא ירקד. ואע״ג דלכאורה קשה למה לא הקשה ממתניתן דביצה דאין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין וצ״ל משום דמהתם יש לדחות דמיירי דרך שיר אבל הכא דהוה רק להבריח העופות לא הוה דרך שיר כי מה צורך לו בדרך שיר מ״מ משמע דהך דאין מספקין בכאן הוא כמו הך אין מספקין דביצה ותרווייהו אסירי משום שמא יתקן כלי שיר:
<b>גזירה</b> שמא יטול צרור. וכתב בתוספת שבת דע״כ הך ברייתא דלא כראב"י היא בס״פ המוציא בשבת דאמר צרור או אבן כדי לזרוק בבהמה אלא כת"ק דאמר לזרוק בעוף דהא רש״י כתב דטעמא דראב״י דלא בעי צרור לעוף דסגי בהרמת קול להבעיתו ולא נוטל צרור. והקשה מזה על הרמב"ם דפסק לענין שיעור שבת כראב״י וכאן פסק כטעמא דשמא יזרוק צרור ולא קשיא מידי דניהי דסבר ראב״י דאין חייב על הצרור שעור כדי לזרוק בעוף היינו משום דאין אדם טורח להוציא צרור קטן כדי לזרוק בעוף דהוא יודע דעל הרוב אין צורך בו ורק בהרמת קול סגי ואינו מוציא רק צרור גדול דחזי לזרוק בבהמה וטעם זה מצינו כמה פעמים בפרק המוציא וכי אדם טורח אבל וודאי מודה ראב״י דלפעמים העוף לא יפחד מהרמת קול ואז אם ימצא צרור מוכן לפניו בוודאי יקח הצרור לזרוק בו ולהכי אסרי כאן שמא יזרוק צרור המוכן לפניו וזה פשוט:
<b>דילמא</b> אתי לאשוויי גומות. עיין שבת קמ״א ד״ה דילמא דכתבו דילמא אתי לאשויי גומות במתכוון שישכח שבת מתוך השחוק:
<b>מ״ט</b> גזרו רבנן שמא ימלא לגינתו ולחורבתו. והקשה בספר שושנים לדוד דא״כ איך קאמר במקדש אין במדינה לא הא בגווני דשרי במקדש אף במדינה שרי דהא במקדש לא היה לא גינה ולא חורבה. והנה לדעת ר״ח לכאורה משמע דאוסר אף היכא דליכא גינה וחורבה אסור ורק בגלגל קטן שרי. איברא לדעת הרמב"ם אף בגלגל מותר בחצירו. וכתב הרב המגיד דחוץ לחצר אסור כמ״ש הב״י וא״כ ל״ק לא לדעת ר״ת דהא כל גלגל גדול אסור ולא לדעת הרמב"ם דהא כל שחוץ לחצר אסור. אמנם הב״י כתב דלדעת הרמב"ם חצר לאו דוקא אלא אפילו חוץ לחצר כל שאין שם גינה וחורבה או שריית פשתן מותר כמו שפסק בש״ע. וא״כ לכאורה קושית הרב שושנים לדוד קשה. ואפשר לומר כי בגמרא קאמר כי כשעלו בני הגולה חנו עלי׳ התירוהו ובאותו העת הרי בהמ״ק חרב היה והי׳ צריכים למים רבים לבנין ואפ״ה התירוהו דוודאי לאו דוקא לצורך הנהי דאסירי גינה וחורבה ושריית פשתן אלא כל שיש בו צורך למים רבים והא דקאמר מנהג אבותיהם בידיהם היינו אע״פ שיהיו צריכים למים הרבה בזמן מהזמנים לבנות אפ״ה שרי. והתירוץ שתירץ בשושנים לדוד דהי' מקום לגזור מפני גינת וורדים וודאי דוחק דמי יודע איו היה גינת וורדים סמוך למקדש או רחוק וגם צריך לומר לתירוצו דחצר שנקט הרמב"ם לאו דוקא וכמ״ש הב״י:
<h3>קד: {:דפוס ל. צויין עמוד:, והוספנו}</h3>
<b>שרץ</b> שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו כו׳. בספר זרע אמת סימן י״ז הקשה לרש״י והרע"ב שפירשו טעמא מפני שאין שבות במקדש א״כ מ״ט דבן ננס דאין מתיר להוציא מכל העזרה. ולפי שיטתו הי׳ לו להקשות גם לר״ע דמתיר דוקא מעזרת ישראל ולפנים שהוא מקום שחייבין על זדונו כרת ולמה לא מעזרת נשים וחיל דוודאי גם שם לא שייך שבות. והוא נר״ו כתב דאין צריך ליתן טעם כלל דהרי מפורש בגמרא דפליגי אם מכניס שרץ למקדש חייב ובן ננס סבר פטור ורק מן היכל ואולם התירו מפני כבוד שכינה ואין זו טענה חדא דהרי לפי פירש"י לרבי יוחנן לא פליגי בהכי אלא דכ״ע חייב וא״כ צ״ל דיש חילוק בין הוצאה להכנסה וצריך ליתן טעם למה מוציאין ותו דהך טעמא גופיה דמפני כבוד השכינה לא העמידו חכמים דבריהם היינו נמי דלא גזרו על שבות ולעיקר קושייתו על בן ננס לפי מה שכתב רש״י וכמ"ש גם לר״ע קשה אפשר לומר דב״נ ור״ע פליגי אם מתחלת שער נקנור מתחיל מחנה שכינה או מבין האולם ולמזבח דבן ננס סבר דמבין האולם ולמזבח מתחיל מחנ׳ שכינ' כי באמ׳ בכל הש״ס לא מצינו מהיכן מתחיל רק בתוספתא פ״א דכלים והביאו הר״ש מצינו כן ואפשר דבן ננס לא סבר ליה רק מבין האולם ולמזבח ותרווייהו סוברים דכל שאין מקום שחייבין כרת אין מוציאין כיון דאין צורך להוציא ואף אם יטמ' בו כהן לא עבר אין מוציאין דלא התירו שבות בלא צורך כלל אבל מקום שחייבין על זדונו כרת חיישינן שמא יטמא כהנים וישהו שם ויהיו חייבים כרת:
<b>עוד</b> הקשה בזרע אמת לדעת הפוסקים דאין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת איך הי׳ כופין עליו פסכתר. וי״ל הא כתב בעל המאור בפרק מי שהחשיך דלהפסד מרובה שרי והכי וודאי אע״ג דלאו איסורא הוא מ״מ לא גרע מהפסד מרובה. ובמשנה למלך פ״ג מהלכות ביאת המקדש הלכה כ׳ נסתפק להיכן הי׳ מוציאין והביא בשם הירושלמי דהי׳ מוציאין אותו לגמרי לחוץ ונתקשה דהא ירושלים לאחר שנפרצו רשות הרבים היתה ואיך הותר ההוצאה. ואפשר לומר הרי כמה לשכות הי׳ שהיו בנויות בקודש ולחול ופתוחות לקדש ולחול כדאי׳ במעשר שני (ולישכת הגזית עצמה חצי׳ בקדש וחצי׳ בחול) וא״כ י״ל דדרך אחת ~הלישכות~ {הלשכות} האלו הוציאוהו והניחוהו שם. עוד הקשה למשנה למלך בשם באר שבע הרי מותר להוציא {לוח הטעות: שרץ} מ״מ כדאיתא בביצה בפרק משילין דהוה כגרף של רעי והוא לפי שיטתו תירץ דמשום איסור הוצאה לר״ה אסור אמנם לפי מה שכתבתי דהי' אפשר להוציאו לאחת הלשכות שהיא חול הדרא קושי׳ לדוכתי׳ ואפשר לומר דוודאי אין ~אסור~ {נדצ"ל איסור} להוציא דלא גרע משאר מקום חול שמוהר להוציא שרץ אלא קמ״ל דאין חייב להוציא אם לא ירצה ומ"מ כופה עליו פסכתר כדי שלא יגעו בו. עוד הקשה המשנה למלך על הרמב"ם שכתב סתמא טומאה שנמצא במקדש מוציאין אותה דמשמע כל ~טומאת~ {טומאה} ולא ביאר דהיינו דוקא טומאת שרץ שאינו מטמא במשא אבל טומאה שמטמא במשא אפי׳ בצבת של עץ לא משום דנטמא במשא ואפשר לומר דרמב"ם לא הוצרך לבאר שהרי כתב כשמוציאין אותו אין מוציאין אלא בפשוטי כלי עץ שלא לרבות הטומאה ומכ״ש אם נטמא הוא עצמו דבוודאי יש ריבוי טומאה וגם איסור אם ישהא:
<b>המכניס</b> טמא שרץ למקדש. עיין סוטה כ׳ ד״ה לא טמא מת. ועיין מרכבת המשנה ח״ג פרק ג׳ דביאת מקדש הי״ז:
<b>לימא</b> מסייע ליה כו' פרט לכלי חרס. עיין ספר יראים דף קכ״ג שהקשה מהא דאמרינן בפ' דם חטאת כלי חרס שנטמא חוץ לקלעים נוקבו ונכנס ושוברו במקום קדוש הרי דאסור להכניס כלי חרס טמא ותירץ דמדרבנן אסור. ולפ״ז כי הוה סבר דפליגי במתני׳ אם מחמת שרץ פטור ושרץ הוי ככלי חרס וא״כ וודאי אסור עכ״פ מדרבנן צ״ל דמשום איסור דרבנן לא התירו שבות דרבנן. ועיין עוד שם בספר יראים מה שהקשה מספרי וישנו שם טעות הדפוס:
<b>פרט</b> לכלי חרס שאין לו טהרה במקוה. נידה כ״ח ד״ה פרט לכלי חרס:
<b>רש״י</b> ד״ה לא לעולם אימא לך כו׳ דלמדרס לא חזי משום דנשבר ותני׳ בשבת פרק ר״ע מדרס כלי חרס טהור. הדברים תמוהים דרשי׳ מביא הגמרא דשבת וסותר הטעם שאמרו שם דשם אמרו מדרס כלי חרס מנל"ן דטהור ונתנו שם ג׳ טעמים אבל שום מ״ד לא אמר מפני שאין ראוי לישב ולמה הוצרך הגמרא שם ללמד בהיקש. ובבכורות דף ל״ח ג״כ כתב רשי׳ הטעם דאין מדרס לכלי חרס משום דנשבר. וראיתי בספר דברי דוד ~למהורר~ {למוהר"ר} דוד מילדולה שהוקשה לו קושי׳ זו ותירץ דההיא דבכורות בכלי חרס שאין לו בית קיבול וההיא דשבת בכלי חרס שיש לו בית קיבול לפיכך צריך לימוד דאין לו מדרס ומלבד שדבריו תמוהים דאם אין לו בית קיבול אינו ראוי׳ מ׳ שנשבר אף אם יש לו בית קיבול מי ראוי יותר לישב עליו ואינו נשבר משום כך דיש לו בית קיבול אף גם אישמיטתיה ליה רשי׳ דכאן דהרי רשי׳ הביא ראי׳ מגמרא דשבת ובוודאי דדומיא דהך דשבת מיירי אפילו ביש לו בית קיבול אעפ״כ נתן רשי׳ הטעם משום דנשבר ותו דהרי סתמא קאמר כאן פרט לכלי חרס ובוודאי משמע כל כלי חרס אעפ״י שיש לו בית קיבול ולי בעניי דברי רשי׳ צ״ע:
<h3>קה.	</h3>
<b>הכל</b> נכנסים להיכל. התוס׳ בבבא בתרא דף י״ד ד״ה שלא יוציא ס״ת הקשו דאיך אפשר להוציא והרי אסור לכנוס לשם ותירצו כשהי׳ צורך לתקן הי׳ נכנסין כדאשכחן בעירובין ע״ש. ואע״ג דהכא נקט היכל צ״ל דמשמע להו דה״ה בית קדשי קדשים דגם ק״ק בכלל היכל שהרי בפ״ד ובפ"ה דמידות קאמר ההיכל מאה אמה ובתוך המאה אמה הי' בית קדשי קדשים כמבואר שם אלא שקשה לי על התו׳ דמשמע שהי' נכנסים לבית ק״ק לתקן כדרכם כמו שהי׳ נכנסים להיכל והלא מבואר בפ״ד דמידות שהי׳ משלשלים את האומנים בתיבות לבית ק״ק דרך ~הלולי~ {הלולים} וא״כ למה לא תירצו התוספות כפשוטו כשהי׳ נכנסים דרך הלולים בתיבות הי׳ ~מוצאים~ {נדצ"ל מוציאים} הס"ת והמשנה זו של מסכת מידות הובא גם בפ׳ כל שעה: והרמב״ם בסוף פרק זי״ן מהלכות בית הבחירה פסק דגם להיכל הי׳ נכנסים בתיבות ולפ״ז צריך לפרש הכא בגמרא ג״כ מה דקאמר הכל נכנסים להיכל דרך תיבות (או באי אפשר דרך תיבות נכנסי׳ כדרכן) ועיין בכ״מ ומשנה למלך ובספר עבודת ישראל דף ק״ס ואם נאמר דגם התוספות ~היה~ {צ"ל היו} מפרשים כפירוש הרמב״ם וגם כאן דרך תיבות קאמר עכ״פ קשה היה להם להביא הך משנה המובא בפסחים דשם קאמר להדיא בית קדשי קדשים וצ"ע:
<b>אידי</b> ואידי טהורים אין טמאים לא. לכאורא משמע דטמאים כלל וכלל לא בין כהנים בין ישראלים ולפ"ז לא שייכא הך פלוגתא כלל דטמא ובעל מום איזה מהן קודם דהא אמרינן דטמא כלל לא אמנם וודאי הדבר קשה להאמר דאם יש טומאה במקדש או דבר לתקן ולא ימצא טהורים לא יכנסו טמאים ויניחו הטומאה או לא יתקנו ותו וכי עדיף מעבודה שהיא בטומאה אם אין טהורים ונכנס להיכל ומקטיר קטרת ושאר כל העבודות שהיא בעזרה דוודאי מדינא דאורייתא לענין טומאה אין חילוק בין עזרה להיכל לכן נראה דגם האי תנא מודה דאם אי אפשר בטהורים יעשו טמאים והא דקאמר אידי ואידי טהורים כוונתו שטהורים ישראל ולוים קודמים לכהנים טמאים וע״ז אמר דרב כהנא פליג ובע״כ מוכרחים לומר כו'. שהרי רב כהנא אמר אידי ואידי כהנים אין ישראלים לא ובע״כ אי אפשר לומר ישראל כלל לא דהרי הרמב"ם פסק כרב כהנה כנראה מדבריו ואפ"ה פסק דישראלים נמי מותר אם אין כהן ועל כל פנים להך פרושו נמי הך פלוגתא דטמא ובעל מום לא שייכי דוקא בדרב כהנה דאילו לברייתא כיון דאפילו ישראל טהור קודם לכהן טמא פשיטא דבעל מום כהן עדיף מטמא דבוודאי בעל מום כהן עדיף מישראל ועכ״פ לא גרע מניה ונמצא כיון דהרמב״ם פסק דכהן טמא קודם לבעל מום לא הוצרך לכתוב דכהן טמא קודם לישראל ופשיטא דפוסק כרב כהנה אמנם זה ניחא לגירסא שגריס בקרית ספר בהרמב"ם והסכים אליו במשנה למלך אמנם כפי הגירסא שגריס בכסף משנה דבעל מום קודם לטמא שפיר יש לומר דישראל קודם לטמא וא"כ הי׳ לו להרמב״ם לפרש ואפשר דמש"ה כתב הרמב״ם דטומאה דחוי׳ היא בצבור והקשה במשנה למלך למה נקט השלילה מעתה י״ל דלהכי נקט השלילה למילף מניה דעכ״פ טמא קודם לישראל משום דדחוי׳ היא וכמו שכתב המ״ל דאי לאו טעמא דבעל מום הותר באכילות קדשים הוה טמא קודם כיון דעכ״פ היא דחויה ושוב בא לידי ספר ידי משה מהר"ם אמרילי ז״ל וראיתי לו בדף קנ״ד שכתב קצת ממה שכתבתי אלא שלא רמז כלל לחילוף הנוסחאות בדברי הרמב״ם כנראה שלא הי׳ לו אז ספר משנה למלך והוא ז״ל רצה לומר דאפילו לנוסחת הכסף משנה מוכח דטמא קודם יע״ש והא וודאי דלמ"ד טמא קודם לבעל מום מוכח דס״ל כרב כהנא דכהן טמא קודם לישראל אבל למ״ד בעל מום קודם לטמא לא מוכח מידי ואיברא וודאי דבגמרא י״ל דבוודאי רב ור״א לא יחלקו בפלוגתא דברייתא סתמא וברייתא דרב כהנה ומדרב סבר כרב כהנה גם ר׳ אליעזר סבר כרב כהנא אבל הרמב״ם הי' לו לבאר אם לא נאמר כמ"ש דממילא מוכח ממ״ש  דטומאה דחוי׳ בצבור והרמב״ן בהשגותיו לספי המצות סימן ס״ט הוכיח דאינו איסור תורה כלל בכניסות בעל מום והביאו המשנה למלך בפ״ו מהלכות ביאת המקדש ובוודאי מסוגיא דידן יגדל התימה על הרמב״ן דבוודאי מוכח מהכא דבעל מום איסור תורה יש בכניסתו דאל״כ מאי קמבעי׳ ליה טמא ובעל מום איזה מהן קודם כיון דטמא איסורא מדאורייתא וגם איך קאמר רב דטמא קודם והיותר תימא שהרמב״ן עצמו הביא הך סוגיין שמה אלא שדבריו קשי ההבנה ועיין בשער המלך חלק ג׳ דף ל"ז ע״ג ושוב בא לידי מגילות ספר וראיתי לו בחלק לאוין דף קס״ב שהקשה כן להרמב"ן וגם על הרמב"ם הקשה כיון דגם לדידיה בבעל מום ליכא אלא איסור לאו וטמא ענוש כרת הל"ל בעל מום קודם ואין זו קושיא דלא על הרמב״ם קושייתו אלא על רב כהנא איך אמר דכהן טמא קודם לישראל והרי אפילו אם יש איסו׳ תור׳ בזר בכניס׳ אינו אלא לאו ועיין במשנה למלך סוף פ״ט מהלכות ביאת המקדש דתלי זה בפלוגתא דהרמב"ם ורמב״ן בבעל מום להרמב״ן אפילו לאו ליכא וא״כ איך טמא קודם ובע״כ צ״ל דלא פלוג בזה ולהרמב״ן וודאי גם מזה קשה למה טמא קודם לישראל ובוודאי נראה דהרמב"ן הי' מפרש פירוש אתר בגמרא:
<b>ושוב</b> ראיתי בת״כ ששם מביא הך ברייתא דרב כהנא המובא בגמרא דידן ואינו גורס בה בין האולם ולמזבח אלא יכול לא יהי' ב״מ נכנסים לעשות רקוע פחים וגם הרמב״ן הביא לתורת כהנים כך ואפשר שכך היתה גירסתו בגמרא ומוקי לה דוקא בקדשי קדשים ואפילו הוה גריס בגמרא בין האולם ולמזבח אפ״ה יש לפרשו בקדשי קדשים ובא למעוטי אם נכנס דרך גגין ועליות דשם קיימ״ל דפטור ואפילו לפי מה שכתב המשנה למלך דאם שהה חייב מ״מ אם נכנס בתיבות דהוה כתלה עצמו באויר העזרה דהוה בעי' דלא איפשטא וקמ״ל בברייתא דרב כהנה דלצורך לתקן נכנסין כדרכן דרך כניסה לבית ק״ק דרך בין האולם ולמזבח ולא דרך גגות והשתא דברי הרמב״ן כפתור ופרח דסבר כי ברייתא דרב כהנא אינו חולק על ברייתא דהכל נכנסין להיכל כי ברייתא זו מיירי דוקא להיכל ושם אין איסור דאורייתא כלל לישראל ולכן בוודאי ישראל טהור קודם לכהן טמא וכן בעל מום קודם לטמא כיון דבעל מום אין איסור דאורייתא בכניסתו. אמנם ברייתא דרב כהנא מיירי בק״ק כדקאמר לעשות רקועי פחים וזה לא מצינו אלא בקדשי קדשים כדמפורש בשקלים פ״ד וכן פירשי׳ כאן רקועי פחים לבית ק״ק (כי בוודאי אין סברא ששם בין האולם ולמזבח הי׳ מרדדין הטסין דא״כ מה צורך לטמאים לכנס שמה ירדדו במקום אחר) וא״כ בק״ק הכל אסורין מן התורה וחייבים מיתה. ולכן טמא קודם לישראל וגם לבעל מום כיון שגם הם במיתה ואע״ג שבטמא איסור נוסף מחמת טומאתו בזה לא פלוג בין חדא אסורא לשני איסורים ונראה דזה נמי דעת התוספות בבבא בתרא שכתבתי לעיל משום דדחיקא להו לתרוצי שהי׳ מוציאין הס״ת כשהי׳ משולשלים בתיבות דזה דבר קשה וגם לא הי׳ יכולין לראות וגם מי יודע אם הלולין הי׳ מכוונים עד לפני הארון ולכן ניחא להו לאשכוחי שהי׳ נכנסין כדרכן לתקן שאז הי׳ יכולין להוציא הס״ת והביאו ראי׳ מכאן וכוונתם על ברייתא דרב כהנה דמיירי בק"ק כאשר כתבתי. וגם הי׳ נכנסין כדרכן כדקאמר בין האולם ולמזבח זה נ"ל:
<b>רש״י</b> ד״ה אמר ר׳ יוחנן. עיין תולדת יצחק:
<b>רש״י</b> ~עניבא דלא אתי לידי חיוב חטאת~ {לא נמצא ברש"י}. עיין בתוספות י״ט ועיין חקרי לב דף ק״ו:
		<b>בע"ה סיימתי מסכת עירובין כן יעזרני ה' לגמור כל הששה סדרים:</b>