<h1>ראש השנה</h1>
יוסף דוד בן יצחק זינצהיים
<b>מסכת ראש השנה פרק ראשון</b>
<b>חידושים למסכת ר״ה בספר הזכרונות. וחיי יצחק שבסוף ספר תועפות ראם. השגת הראב״ד על בעל המאור. תמים דעים סימן רמ״ז:</b>
<h2>ב.</h2>
למלכים. ופירש"י שאם עמד בשבט או באדר כלתה שנה משהגיע ניסן הא דכתב רש״י הכי ולא כתב שעמד בכ״ט באדר כדלקמן בברייתא משום דזה לא נשמע ממתניתן דיום אחד בשנה חשוב שנה רק בברייתא משמיע לן כן כי עיקר כוונת המשנה להשמיע לן דין ראש השנה מאימתי מתחילים:
<b>למלכים</b> למאי הילכתא. ריח שדה דף א׳. וע"ש ראב"ן סימן ע׳:
<b>רש״י</b> ד״ה באחד בניסן. בני יעקב דף א׳. מעיין גנים מזרחי דף ט״ו:
<b>רש״י</b> ד״ה לשטרות. בני יעקב א׳ כ״ה כ״ח מ״ג מ"ד מקום שמואל שער התירוצים:
<b>תוס׳</b> ד"ה למלכים כו׳. כוונתם להקשות על רש״י חדא דשלום מלכות לא שייך אלא במלכי א״ה ולא במלכי ישראל ואפילו אם נאמר דגם גבי מלכי ישראל שייך שלום מלכות מ״מ דוקא גבי גיטין אמרינן כן ולפיכך בדיעבד פסול אם לא כתוב לשם אותו מלכות אבל שאר שטרות לא שייך שלום מלכות והכא בשאר שטרות קמיירי כדאמר לשטרות ובזה אין שייך שלום מלכות ומה שכתבו וצריך לפרש הוא לתרץ לפי האמת מה חילוק בין גיטין לשטרות כמ״ש מהרש״א ועיין בספר בני יעקב דף א׳ מעין גנים דף ט״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה לשטרות כו׳ וצריך לפרש שהודו המלוה והלוה. צ״ע אם מהני הודאות המלוה והלוה לגבי לקוחות דילמא קנוניא עשו ואם נאמר דמוקדם פסול לגבות אף מבני חורין וכמו שנראה דעת רש״י כאן וכמ״ש מהרש״א ניחא דאלו לוה לגבי עצמו וודאי מהימן ומיירי דאין שם לקוחות. והקשה מהרש״א דאי נמי ההלואה היה באותו יום היה מפסיד לטרוף מהלקוחות מהספק ע״ש וכוונתו להקשות דאם נפרש כן לא יקשה קושיות התוספות למה נפסל מספק דוודאי אצל מלוה ולוה שפיר קשה למה נפסל מספק אבל גבי לקוחות וודאי כיון דספק הוא ולא ידעינן אי מלוה קודם או מכירה קודם היכא דקיימיא ארעא תיקום ולא מפקינן מיד הלקוחות. אמנם רשי׳ בוודאי לא ניחא ליה לפרש הכי והוא ממש כהירושלמי שהביא התוס׳ שהרי הגמרא קאמר לשטרות כדתנן שטרי חוב המוקדמין פסול כו׳ ומוכח מזה דלענין כשרות השטר ופסלות השטר מיירי ולא לענין הלקוחות דזה אין ענין לשטרי חוב המוקדמין והא דלא מוקי הגמ' באמת כה״ג כמו שהקשה מהרש"א וכמו דאיתא בירושלמי דהגמרא ניחא ליה למצא נ״מ אף בלי לקוחות לענין השטר לבד ובזה מתורץ גם מה שהקשה מהרש"א שהתוס' היה יכולין לתרץ שיטת רשי׳ כמו שכתבו לפי שיטתם דהדיינין יטעו ולפמ״ש ניחא דבשלמא לשיטת התוספות עצמם נ״מ אי השטר מוקדם באמת או לאו דאם העדים יטעו הרי השטר מוקדם באמת אמנם לפי מ"ש מהרש״א שהדיינין יטעו הרי באמת אין השטר מוקדם רק הדיינין יטעו ויסברו שהשטר מוקדם ובגמרא משמע דבאמת השטר מוקדם או מאוחר ולעיקר קושיות התוספות על רש״י עיין בבני יעקב דף כ״ה ועוד י״ל דהכי שאני כיון דאיכא ריעותא בגוף ההלואה שהרי העדים אומרים שלא הי׳ ההלואה באותו יום ולפיכך מספק פסלינן ליה אבל כל המקומות שהביא התוספות ליכא ריעותא בגוף הלואה מה״ת לנו להחזיק ריעותא כלל לכן אמרינן אחרוהו וכתבוהו אבל כאן הרי ריעתא לפנינו שלא הי׳ ההלואה באותו יום. ועיין במגדנות נתן דף מ״ב ובמקום שמואל שער התרוצים:
<b>באותו</b> הדיבור ויש שיטה אחרת בירושלמי כו׳ ולא אתי לפרושי ובבעל העיטור משמע דהירושלמי אתי לפרושי ועיין בריח שדה דף א׳:
<h2>ב:</h2>
ויום אחד בשנה חשוב שנה אפילו לר״א דדוקא ל׳ יום כאן מודה דדוקא לענין איסור והיתר או לענין נדרים או לענין שכירות יש מקום לומר דדוקא ל׳ יום בעינן אבל כאן דתקנה בעלמא אע״ג דמקראי ילפינן יציאת מצרים מ״מ לענין יום אחד דבר הסכמיי הוא שכן הסכימו אפילו ר״א מודה והא דאמר הא קמ״ל כו' יום אחד בשנה חשוב שנה משום דק״ל למה הוצרך לומר מלך שעמד בכ״ט באדר נימא בקצרה באחד בניסן ר״ה למלכים לענין שטרות אלא הא תנא דברייתא מוסיף אמתניתין דיום אחד בשנה חשובי שנה ובטורי אבן נדחק בזה ומ״ש עוד בטורי אבן מדקאמר בכ״ט באדר ולא קאמר בער״ח ש״מ אדר הסמוך לניסן לעולם חסר לע״ד אין הכרח דער״ח אינו לשון המורגל בש״ס דערבי שבתות וי״ט מצינו אבל ערב ר״ח לא מצינו ובכל מקום אף בשאר חדשים קאמר הש״ס בכ״ט באדר ועיין תענית י״ח לא נצרכו אלא לחדש מעובר:
<b>בחדש</b> זיו הוא החדש השני. מה שהקשה התוספות דכאן משמע דזיו הוא אייר ולקמן אמרינן דזיו הוא ניסן כן הקשה בשו״ת הר״י בן מגאש הנדפס מחדש סימן קע״ה וע״ש מה שתירץ:
<b>בשלמא</b> האיך מפורש דליציאת מצרים. עיין תבואת שור דף קט״ו:
<b>וממאי</b> דמעשה דאב קדים. משכנות יעקב קפ״ד:
<b>לא</b> ס״ד דכתיב אחרי הכותו את סיחון. מקום שמואל:
<b>רש"י</b> ומלך בן מלך הוא כו' וטעמו של דבר עיין מהרש״א ורש״י בא לתת טעם למה באמת הך תרווייהו לא מהני אימנו עליה ומלך בן מלך לזה כתב דאימנו עליה כמאן דליתיה דמיא דכיון דירושה היא מה צריך למנויי לא נשאר אלא דמלך בן מלך הוא וגם זה לא מהני דהא בע״כ לא עדיף מלך בן מלך דהוא יורש מאימנו עליה דהא ג״כ קבלוהו עליהם ואפ״ה לא מהני. ועיין מגדנות נתן מ״ב ע״ג:
<b>רש״י</b> אחרי הכותו במשנה תורה. משכנות יעקב קפ"ד
<b>תוס׳</b> ד״ה מקיש מלכות שלמה. רצוף אהבה:
<h2>ג.</h2>
תוספות ד״ה וישמע הכנעני כו׳ ורש״י לא דק בפירוש החומש שפירש הך דשמע מיתתו של אהרן על הפסוק שבפרשת חקת ועיין ברמב״ן שם ובאמת דברי התוספות צריכים ביאור דהא וודאי רק מלחמה אחת הי׳ וא"כ למה קאמר הפסק פעם ששמע כי בא דדך האתרים ופעם כי שמע מיתות אהרן וצ״ל דבאמת עיקר השמועה הי׳ מיתות אהרן ונתן לבו ללחום בישראל אלא שלא הי' יודע למצא אותם אבל שמע כי בא ישראל דרך האתרים דהיינו שידע הדרך שהלכו המרגלים וע״י זה הי׳ יכול למצא אותם כמו שפירש הרמב"ן לפי התרגום מעתה לרש״י נאמר ג״כ הכי אלא שרש"י דחיקא ליה לפרש וישמע ב״פ חקת על כי בא דרך האתרים וב"פ מסעי על מיתות אהרן לכך ס״ל לרש״י דסכינא חריפא פסקה לקראי כי וודאי וישמע הכנעני הכתוב ב״פ חקת ג״כ פרושו כמו ב"פ מסעי ששמע מיתו' אהרן ואח"כ אמר כי בא ישראל דרך האתרי׳ אינו קאי על וישמע אלא הפסוק מפורש איך היה יודע מקום תחנות' של ישראל לזה אמר כי בא ישראל דרך האתרים וע"י זה ידע מקום תחנותם ושוב בא לידי ספר נימוקי שמואל ומצאתי קרוב לדברי. ועיין מקום שמואל. משכנות יעקב קפ״ג:
<b>תוס'</b> ד"ה אלא ויראו. משכנות יעקב שם:
<b>תוס׳</b> תניא כוותיה דרבי יוחנן. מקום שמואל:
<h2>ג:</h2>
וממאי דמעשה דכסליו קדים עיקר לימוד הגמרא הוא דלמלכי א"ה לאו מניסן מנינן וכיון דלא מניסן מנינן לדעת רש״י ותוספות הוצרכו להסכים לזמן קבוע משום שטר מוקדם ומאוחר. ולדעת הר״ן דלא חיישינן להכי אלא הטעם במלכי ישראל כדי לעשות זכר ליציאת מצרים הא כתב הר״ן כדי שלא יהא מקום לטעות אם יעמוד מלך א"ה בניסן שלא יאמרו למלכי א״ה מניסן קבעו חדש אחר קבוע ולא מיום שעמד בו ובחנם האריך בזה בטורי אבן אחר המחילה:
<b>דתניא</b> דברים שאמר חנניא ודאמר לקמן דף ח׳ רב חסדא קרא אתא לאשמועינן היינו פירושא דקרא דמה שאמר חנניא בכסליו אמר נחמיה למלך בניסן וברייתא אפשר לא שמיע ליה לרב חסדא וכן משמע ברש״י לקמן שכתב קרא כדאמרינן בריש פרקין דברי נחמי׳ בן חכליא. ועיין בטורי אבן:
<b>כורש</b> מלך כשר היה. מלך שלם ח״ב כ״ה:
<h2>ד.</h2>
הרי זה צדיק גמור. מגילת ספר לאווין ג׳ ע"ד. סם חיים בדרשות ה׳ ע״ב. אשד הנחלים פ״ה ע״א מנחת ביכורים. שנות חיים קפ״ו אמרי שפר פ׳ שופטים. תולדת יצחק:
<b>אחד</b> הנודר ואחד המעריך והקשה בטורי אבן למה תני דוקא קדשי בדק הבית ולא תני נמי קדשי מזבח. ובאמת לכאורה היינו יכולים לפרש על המקדיש היינו בין למזבח בין לבדק הבית. אמנם רש״י כתב להדיא דבבדק הבית מיירי ונראה דס״ל דדומיא דנודר ומעריך הוא דהוה נמי קדשי בדק הבית. ולעיקר הקושיא י"ל ע"ד דאיתא בר״ן ובפסקי רשב״ץ דוודאי מה שהוא בקרבנות אין חידוש דעובר בבל תאחר ברגלים כיון דמצוה בלא"ה להביא קרבנות ברגלים אבל קדשי ב״ה הו״א לא תלו ברגלים כלל קמ״ל דתלו נמי ברגלים. ועוד י״ל דקשה לרש״י כיון דאמר רבא לקמן כיון שעבר רגל אחד עובר בעשה למה לא אשמעינן ברייתא הך דינא והל״ל כיון שעבר רגל אחד עובר בעשה וכיון שעברו ג׳ רגלים עובר בל״ת. אמנם רש״י פירש לקמן דדוקא בקרבנות עובר בעשה ובאמת כן נראה מדכתיב ובאתם שמה והבאתם שמה. ועיין במשנה למלך פי״ד דמעשה הקרבנות הלכה י״ג וכיון דהכא בקדשי בדק הבית מיירי באמת אינו עובר בעשה אלא דאין זו מספיק דוודאי י״ל דלעולם נודר ומקדיש בקדשי מזבח איירי והא דלא תני ברגל אחד עובר בעשה משום דלא מצי תני הכי משום מעריך דאינו עובר בעשה ובעכצ״ל הכי דהא בברייתא תני קרבנות ואפ״ה אינו תני עובר בעשה ובע"כ צ״ל דלהכי לא תני משום אחרינא דאינו עובר בעשה ולהרמב״ם דסבר דעל כולהי עובר בעשה צ״ל הא דלא תני עובר בעשה דבבל תאחר קמיירי באיסור אחר לא קמיירי שהרי הרמב״ם סובר דעובר גם בבל יחל בג׳ רגלים ועיין בהרמב״ם ספר המצות עשין צ"ד וברמב״ן ומגילות אסתר ושוב ראיתי בספר חסדי דוד שכתב לתרץ לרש"י כמ"ש בדרך השני ואי אפשר לומר כן ובע"כ צ"ל כמ״ש בדרך הראשון:
<b>וכן</b> היה ר״ש אומר כו׳. פרי האדמה דף ע״ג:
<b>ופסח</b> עיין זבחים ט׳ ד״ה ושלמים:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשביל שיחיה בני. מקום שמואל. מנחת בכורים. שנות חיים קפ״ו. אמרי שפר. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ג׳ רגלים. דברי התוספות תמוהים. וכבר עמדו עליהם רבים דזיל קרי ביה רב הוא דהגמרא קאמר להדיא ור״ש היא והנכון כמ״ש דלא היה בגירסת התוספות כאן ור״ש היא. ועיין שער המלך ח״ג מ״ז ע״ב. בתי כהונה בית אבות כ"ה ע״א. מנחת בכורים:
<b>תוס׳</b> ד״ה והחרמין כו' פסק ר"ת עיין בר"ן ובפסק רשב"ץ שנראה לכאורה שינוי בדברי ר״ת ממה שכתבו התוספות:
<b>תוס׳</b> ד״ה וצדקות כו׳ והא דפריך פשיטא ומשני מהו דתימא עיין בספר גופי הלכות שנתקשה בדברי התוספות. ולע״ד כוונתם להקשות כיון דרבא בא לאפוקי מברייתא דתני ג׳ רגלים ואמר הוא ברגל אחד נמי מסברא דהא קיימי עניים וע"ז מקשי פשיטא א״כ מה תירץ הואיל בענינא דקרבנות כתיב הא וודאי כתיב בענינא דקרבנות לענין ג׳ רגלים להיכא דלא קיימא עניים אבל היכא דקיימי עניים מהיכא תיתי נאמר כיון דבענינא דקרבנות כתיב דלא לעבור לזה כתבו דהך סברא דבענינא דקרבנות אלימא כל כך דה״א דאף דקיימי עניים לא מחייב בשום ענין עד שיעברו ג׳ רגלים ולהכי הוצרך רבא לאשמעינן. ועיין שנות חיים קל״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומעשרות אתי קרא דביעור לעבור עליו בשני לאוין כונתם ללאו ועשה דמצות ביעור אינו אלא עשה וכ״כ הרשב״א:
<h2>ד:</h2>
לקט שכחה ופיאה התוספות לחד תירוצא מוקי לה בעבר ולקחו דחייב להחזיר ועובר על בל תאחר והקשה בטורי אבן דהא תינח למ״ד ביומא ל״ו תעזוב השתא משמע אבל למ"ד תעזוב מעיקרא משמע בל תאחר דרבי קרא גבי לקט שכחה ופיאה מעמך היכא משכחת לה ע״ש ואשיתמיטתיה ליה להרב במחילה מכבודו דברי התוס' ישנים שם במקומם שכתבו להדיא דהך סוגיא דהכא כמ״ד השתא משמע ולא כמ״ד מעיקרא משמע ובע"כ צ״ל דהך תנא דריש מעמך לדרשא אחריתא וא״כ גם קושיא השנייה מתורצה דלאביי איצטרך דאי לאו תעזוב עמך הוי דרשינן ליה לדרשא אחריתא כר״ע. ושוב ראיתי במגילת ספר לאוין דף קנ"ה שגם הוא הקשה כקושיית הרב בעל טורי אבן וגם ממנו אחר המחילה אישמיטתיה ליה דברי התוס׳ ישנים ואפשר בימיו לא נתפשטו כ"כ הש״ס עם ת״י: 
<b>ורבנן</b> ההיא לכדרבי יונה דאמר הוקשו כל המועדים מכאן קשה לי למ״ש בספר יראים דף נ"ו דכ״ע סבירא להו הך הקישא דרבי יונה דהא איצטרך לידע כל המלאכות שאסורות ואוכל נפש שמותר דלא נכתב בכל המועדים רק בהקישא ילפינן מהדדי לא נחלקו רק אם ילפי׳ הך הקישא ג״כ לטומאת מקדש וקדשיו או לא דהא הכי מוכח דר״א בן יעקב לא יליף הך הקישא כלל דאי הוה יליף הך הקישא איך יליף מבמועדכם שנים כדמשמע מהתירץ דמאן דיליף הקישא דרבי יונה לא נפקא ליה מבמועדכם שנים וא״כ ה״ה מאן דמפיק ליה להקישא למלאכה ג״כ לא מצי יליף מועדיכם שנים וצ״ע. ועיין מה שכתבתי בשבועות:
<b>תפסת</b> מרובה. עיין יומא ע״ב ד״ה נעבד:
<b>תוס׳</b> ד״ה לקט שכחה ופאה. עיין מגילת ספר לאוין קנ"ה ע״ד:
<h2>ה.</h2>
ות״ק ור"ש תשלומין לעצרת מנליה והקשה בטורי אבן למאן דגריס ר״ת אצ״ל חג המצות שבו פתח הכתוב תחלה א״כ לר״ש פריך שפיר אבל לת״ק מאי פריך דאימא דת"ק נמי ס״ל האי דיוקא חג המצות למה נאמר אלא דר״ש למד מיניה כסדרן ות"ק למד מניה תשלומין לעצרת להקיש חג השבועו' לחג המצות ואע״ג דהמלמ׳ דוק׳ מיותר אבל הלמד אינו מיותר מה בכך הא לענין לינה ג״כ למדין חג הסוכו׳ מחג המצו' דהלמד מיותר והמלמד אינו מיותר וה״ה נמי נימא אם המלמד מיותר והלמד אינו מיותר ומה שתירץ דאי הוה סברי רבנן הך סברא דחג המצות מיותר יותר היה נפקא לן לבל תאחר כר"ש ולא לתשלומין אינו הכרח כלל דוודאי הך סברא דכסדרן דוחק גדול הוא ונראה דמפני קושי׳ זו פסק הרמב״ם כר״א אמר ר׳ אושעי׳ דעצרת יש לו תשלומין מהקישא והקשה בלחם משנה דהא הך הקישא דוקא לר"מ וראב"י הוא אבל לת״ק ור״ש איצטרך לג׳ רגלים א״כ בע״כ צריך ללמוד תשלומין מרבה בר שמואל אמנם לפ״ז יש לומר דהרמב״ם גרס כגירסת ר״ח וסבר באמת דעיקר קושיות הגמרא על ר״ש ולא על ת"ק אלא אגב דמקשה על ר״ש מקשי נמי על רבנן ותירץ מרבה בר שמואל ולר״ש בוודאי הכרח הוא לומר כן אבל לת"ק אין הכרח ושפיר י"ל דלמד מהקישא דר״א ולימד דרבה בר שמואל נגד הצדוקים אתא כמ"ש התוס' בחגיגה דף י"ז ד״ה איצטרך וע״ש בתוס׳ ובמ״ש מהרש״א ובמה שכתבתי יש ליישב ג״כ דבריהם שם ועיין מה שתירץ על הרמב״ם בשער המלך ח״ג דף מ״ו ע"ד. לשון ערומים בלשונות הרמב״ם דף י״ג ודע מה שנכתב ת״ק ורשב״א ט״ס הוא וצ"ל ות"ק ור״ש כמ״ש רשי׳ ועיין מה שאכתוב בסמוך: 
<b>מאי</b> פסח שלמי פסח. עיין מנחות פ״ג ד״ה ושלמים:
<b>רש"י</b> ד״ה ות״ק דאלו ר״א ברבי שמעון ל"ק מידי בלשון לימודים דף י״ג בלשונות הרמב״ם נתקשה בדברי רשי׳ למאי בעי רשי׳  בזה ונ״ל ע״פ מה שכתב הרשב"א הא דמקשה לעיל ור״מ וראב״י בחג המצות כו׳ למה לי למה לא מקשי גם לראב״ש דהא לא איצטרך לדידיה אלא בחג הסוכות ותירץ דלדידיה ל״ק כיון דצריך למכתב בחג הסוכות משום דהוא הגורם ולא סגי דלא למכתב בחג המצות ובחג השבועות דלא נימא דוקא חג הסוכות חייב בראי׳ ולא חג המצות וחג השבועות. אמנם זה סברת המקשן אבל לפי האמת לכדר״א אמר ר׳ אושעי׳ א״כ גם לראב״ש נימא הכי לתשלומין וזה כוונת רשי׳ דלא נימא דסברת המקשן קיימת דאיצטרך בלא״ה חג המצות וחג השבועות אטו חג הסוכות לא ילפי׳ מני׳ הקישא וא״כ גם לר״א ב״ש קשה לזה כתב רש"י דליתא אלא לפי התירוץ גם לראב״ש להקישא אתי. מעתה יש ליישב הגירסא וראב"ש דהגורסים כן סבר דלראב״ש נמי מקשי וכסברת הרשב״א:
<h2>ה:</h2>
אין לי אלא נדר נדבה מנין. מנחות ב' ד״ה קרי נדר:
<b>אחרים</b> אומרים יכול יהיה בכור שעברה שנתו. עיין באר יעקב צ״א ע״ג וע״ד:
<b>רש"י</b> ד״ה ויפסול כו'. שהרי אין שנה בלא שלש רגלים ברוב פעמים. בטורי אבן נתקשה מאוד בדברי רש״י עד שכתב כי כוונת רש״י נעלמה מאתו. והנה רש"י בזבחים כ״ט ובתמורה כ״א לא פירש כמו שפירש כאן רק דה״א לפסול מדכתיב שנה בשנה ולע״ד כוונת רש״י כאן דהא בלא״ה הך דאחרים מחלוקת היא ורבנן פליגי עליה שם בתמורה כ״א וא״כ מאי מקשה מהך ברייתא מדאחרים ותו קשה דהא גבי בכור ליכא אלא עשה דשנה בשנה להכי ה״א דלא נפסל אבל בהך ברייתא דעל בל תאחר קאי אימא שפיר נפסל ולהכי צריך ללימוד ולהכי כתב רש"י דבשנה איכא ברוב פעמים ג׳ רגלים וא"כ ממילא עבר על בל תאחר ואפ״ה לא נפסול וא"כ שפיר קשה על הברייתא דאע"ג דרבנן ואחרים נחלקו מ״מ בהך דינא לא נחלקו דמוכח מהך קרא דלא מפסל ב״ג רגלים אע״פ שעבר על בל תאחר ואע״ג דלאחרים לא משכח כלל שנה בלא רגלים כדאמרינן לקמן מ״מ רש"י לרווחא דמילתא נקטה דאפילו למאן דחולק על אחרים ברוב שנים יש ג׳ רגלים אבל בזבחים ובתמורה לא הוצרך רש"י לכך ולפיכך פירש כפשוטו. ועיין בכורות כ״ז ד״ה שנה:
<h2>ו.</h2>
אותו בבל ירצה ואין מאחר נדרו בבל ירצה. עיין בכורות כ״ז ד״ה שנה.
<b>בך</b> חטא ולא באשתך חטא. עיין בתשובת הרשבא ח"ג סימן שמ"ח שהקשה לו על מה שכתב בחדושיו כתירץ התוספות דכאן דהכא מיירי במשלם אלא שעבר על בל תאחר והתם בשבת מיירי באינו משלם ובחדושים שלנו לא נמצא כן וכבר כתב בשם הגדולים כי בחדושים שלנו לר״ה חסר הרבה:
<b>ת״ר</b> מוצא שפתיך. גופי הלכות נ״ח ע״א וע״ב. דרך המלך כ״ד ע״א. הרשד"ם חי״ד סי׳ קס״ו תוך התשובה מלך שלם ח״א ס"ג ע״ב. שנות חיים קפ״ז. אהבת עולם. עבודת ישראל דף קכ"ב זבחים ב׳ ד"ה ואם לאו.
<b>תשמור</b> זו מצות ל״ת ברכי יוסף א״ח י"ז.
<b>ועשית</b> אזהרה לב״ד שיעשוך. מנחת בכורים דף כ׳ ע״א לימודי ה׳ מ"ד ע"א.
<b>נדבה</b> כמשמעו מכאן קשה על מה שכתוב המפרש לנדרים דף ט׳ ע"ב דבנדבה ליכא בל תאחר דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא דמסוגיין דהכי מוכח דאיכא בל תאחר גבי נדבה אפילו אפריש ולא אקריב ועיין מהר״י טראני חלק ח״מ סימן קכ"ד. ובדברי אמת שו״ת דף כ״ח ע״ב ודף מ"א ועיין זבחים ב׳ ד"ה קרי ליה נדר ומה שכתבתי שם בנדרים:
<b>בפיך</b> זו צדקה. גופי הלכות נ"ח ע״א ע״ב. ברכי יוסף ח״מ פ״ו ע״ב. מלך שלם ח״א ס"ג ע"א ב״ק ל״ו ד״ה יד עניים. מהרשד״ם חי״ד סימן קס״ו:
<b>יקריב</b> אותו. לשון ערומים בלשונות הרא״ם דף י"ו ע"א חוות יאיר סימן נ"ה. שנות חיים דף קפ"ו:
<b>חד</b> דאמר ולא אפריש. אורח לצדיק ל״ח:
<b>מה</b> בין נדר לנדבה. ערוכין כ׳ ד״ה אמר ר׳ חייא:
<b>וצדקה</b> מחייב עליה לאלתר. עיין לעיל ד׳ ד״ה צדקות שדה הארץ פ״ו:
<b>דהא</b> קיימי עניים. חקרי לב רי״ג:
<b>כיון</b> שעבר עליו רגל אחד עבר בעשה והקשה בחקרי לב דף רי״ח כיון דברגל אחד עבר בעשה אם כן הוה לן לכפויה שיקיים מיד דניחוש שמא ימות כמו דקי״ל בכל דוכתא ובאמת הי' לו להביא ראי׳ מההיא דנדרים דף ג׳ באמר הריני נזיר קודם שאפטר מן העולם דהוי נזיר מיד דחיישינן שמא ימות אלמא חיישינן להאי חששא. לענ״ד אפשר דלא דמי דבשלמא התם אם ימות הרי לא קיים נדרו כלל ונמצא עובר למפרע שהרי לא קיים נזירת אבל הכא חיובא דממון הוא דרמיא עליה ואם מת הרי יורשים חייבים לשלם ואין עליו חטא כלל אלא דלפ״ז קשה בהנך קרבנות דאם מתו בעליהן למיתה אזלי א״כ אם ימות הרי לא קיים נדרו וא"כ הוה כמו הך דנזיר וא"כ הי׳ לו להביא מיד ואפשר דבאפריש ולא אקריב אין עליו חטא כיון דעכ״פ אפרשי' ואם אח"כ למיתה אזלי לאו עון דידיה הוא שהרי עשה מה שמוטל עליו ולכן נ״ל דבקרבנות אין מחייבין אותו כלל לעשות כל פעם שנדר מחמת טירחא ולא מחייבין ליה ברגל ראשון שהולך לירושלים ובדבר שבממון אע״פ שיכול לקיים כיון דאחר מיתה נמי יכול לשלומי ואין עליו חטא ולא כייפינן ליה:
<b>הרי</b> עלי עולה ע״מ שלא אתחייב באחריותה. עיין בני יעקב צ׳ ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד"ה אלא א"כ מבקשין. שמע שלמה דף ל״ו:
<b>תוס׳</b> ד"ה יקריב אותו כו׳ כדאמר בפרק נערה שנתפתתה בכתובות דף פ״ו.
<b>באותו</b> הדיבור וא״ת וכו׳ דעולה נמי כפרה אחייבי עשה בבית ישחק נדפס מחדש דף ה׳ ע״ג תמה על דברי התוספות דאדרבה מוכח משם דעולה דורן הוא ועיין במג״א סימן א׳ דהבין מדברי התוספות בזבחים דעולה הבאה עם החטאת דורן הוא אבל עולה הבאה בפני עצמו לכפרה באה ואי אפשר לומר כן לפי דברי התוספות דהכא וכבר השיג בחקרי לב סימן א׳ ובמקום אחר הארכתי בזה והנכון בזה דוודאי עולה מכפרה על עשה כדמוכח בכמה דוכתיה אלא כיון דתשובה היא העיקר ועל כמה עשה די בעולה אחת א״כ ניהי דהוי לכפרה עיקרה לדורן כפרה באת והתוספות בקושיתם הבינו דמכפרות ממש לכן תירצו דעיקר הוי התשובה וכדאמר הגמרא התם ועיין שנות חיים קפ״ו. אהבת עולם ועיין מה שכתבתי ביבמות דף פ״ז על דברי התוספות
<b>תוס׳</b> ד״ה ע״מ. שאגת אריה וקול שחל דף ב׳ ע"א ז׳ ע"ג:
<h2>ו:</h2>
שנה בלא רגלים. עיין בארוכה מרכבת המשנה ח״א פ״א דבכורת הי״ג. ועיין באר יעקב צ״א ע״ג וע״ד. שער אפרים ל"ב. בני דוד דף ס״ב מהרצבי סימן י״ב לשון ערומים בלשונות הרמב"ם דף י״ג:
<b>אין</b> בין עצרת לעצרת. עיין בארוכה חקרי לב סימן קי״ג:
<b>יורש</b> מהו בבל תאחר. שער אפרים ל״ב בני דוד ס״ב:
<b>אשה</b> מה בבל תאחר. ראב"ן דף ל״א ע״ב שאגת אריה סימן ס״ו:
<b>והא</b> איתא בשמחה. עץ חיים למהרח״א ד׳ ע״א בלשונות:
<b>אשה</b> בעלה משמחה. לחם יהודה דף פ"ה. זכרון יוסף י״ג ע״ד:
<b>משעה</b> שנראה להרצאה. עירובין י״ח ד"ה שנתן:
<b>רש"י</b> בתר חג המצות כו' ואית דאמרי. פר"ח במים חיים ג׳ ע״א:
<b>רש״י</b> מאן תנא ת"ק דלא איירי בשנה בלא רגלים. עיין במהרצבי סימן י״ב שנסתפק בלשון רש"י והפירוש הנכון כמו שכתב הוא שם ת"ק דברייתא דלעיל דלא איירי בשנה בלא רגלים. והקשה מהרצבי דלת״ק היכי אפשר למצא הבכור נאכל שנה בשנה הא עכ״פ יש ג' רגלים ועובר על בל תאחר ותו דאפילו ברגל אחד עובר בעשה וא״כ לכתחילה לא משכחת כלל שיהיה נאכל שנה בשנה. ובאמת היה נראה לכאורה כמ״ש הוא ז״ל דעיקר בל תאחר היינו לישראל שמחויב ליתנו לכהן אבל לכהן ליכא בל תאחר והתם בבכורת בכהן מיירי דומיא דמה שכתבו התוספות לעיל גבי צדקה דמחויב ליתן לגבאי אבל הגבאי אינו עובר אמנם קשה מה שכתבו התוספות לקמן ד״ה הא בבעל מום דנראה דמספקא להו הך דינא אם הישראל עובר על בל תאחר בנתינתו לכהן ומה שכתב במהרצבי הוא דוחק. ותו דבבכורת כ״ז כתבו דצריך לאוקמיה בשנה בלא רגלים ואכתי קשה מאי תהוי עליה דעשה. ולפיכך בע״כ צ״ל לשיטת התוספות דעשה דבאתם שמה והבאתם שמה גבי קרבנות לא מחייב אלא דווקא בביאתו לירושלים להקריבן אבל שאר דברים או קרבנות ואינו עולה לירושלים ברגל ראשון אינו עובר וכן דעת רש״י דבקרבנות דוקא מיירי וכמ״ש לעיל וא״כ הא קרא להדיא קאמר ובאתם שמה והבאתם שמה אבל כל זמן שלא בא לירושלים אינו חייב להביא ותם אין לו דין קרבן כלל ואינו עובר בעשה ובהכי מיושבים נמי דברי רש"י בביצה דף י״ט שהקשה מהרצבי דרק עצה טובה הוא להביא תודתו והקשה הוא דהרי מחייב להביאה מצד העשה. ולפמ״ש ניחא דאם אינו עולה אינו מחויב להביאה אמנם לאחרים דלא משכחת שנה בלא רגלים צ״ל דס"ל כר״ש דבעי כסדרן או דס״ל כרבי גבי שנה מעוברת וא״כ יש למצא בשנה מעוברת ומה שהקשה מהרצבי דלמה לא קאמר שם בבכורת מתניתין דלא כהאי תנא דלעיל דלא משכחת שנה בלא רגלים ועוד הא מקראי קאמר לא קשה דהגמרא לא פסיקא ליה כמ״ש דדילמא ס״ל כרבי ויש למצא שנה בלא רגלים אלא דס״ל דאינו עובר על שנה בלא רגלים ואפשר נמי דסבר כר' שמעי' וג״כ אפשר למצוא שנה בלא רגלים ואא דקאמר הגמרא הכי ומאן תנא דפליג עליה דרבי שמעי׳ היינו אם נאמר דת״ק נמי אית ליה דינא דשנה בלא רגלים א״כ אי אפשר למצא הך דינא מכח אחרים אבל באמת י״ל דחולק על הך דינא ושפיר אפשר למצוא שנה בלא רגלים אלא דלא ס״ל דעובר. מיהו להרמב״ם דסבר דעשה איכא בכל דבר אפילו אם נימא דבקרבנות אינו עובר ברגל אחד כיון דתליא בירושלים אבל תם כיון דלא תליא בירושלים בוודאי עובר וצ״ל דס״ל כמ״ש מהרצ״בי דאין בל תאחר אלא בנתינתו לכהן אבל בכהן גופא ליכא בל תאחר ולא עשה:
<b>תוס׳</b> ד"ה אחד בכור ואחד כל הקדשים. מהרש"א מחק הרבה מדברי התוס׳ ונ״ל שכך צ״ל להכי נקט בכור דעיקר שנה בבכור כתיב והכי איתא בספרי מדכתיב כל הבכור אשר יולד כו' וכן איתא בספרי פ׳ ראה ומה שכתבו ושאר כל הקדשים דריש התם מדכתיב כל היינו נמי בספרי התם פ׳ ראה דריש כן ובכן עלו דברי התוס' כהוגן:
<b>תוס'</b> ד״ה בשלמא שנה. עיין מהרש״א ובכנסת יחזקאל דף פ״ג ובפרי האדמה ח"ג דף פ״ג ונראה שכוונתם לבאר בשלמא רגלים בלא שנה ניחא אליבא דכ״ע אפילו למ"ד כסדרן אבל שנה בלא רגלים לא ניחא אלא דוק׳ למ״ד כסדרן:
<h2>ז.</h2>
דקים ליה בגווה שכלו לחדשיו. עיין ב״ק י״א ד"ה בכור:
<b>באחד</b> בניסן ר״ה לחדשים. כתב הרשב״א לא ידעתי למאי הילכתא ותירץ בדוחק. ורש״י בפירוש החומש בפסוק החדש הזה לכם כתב ואין מקרא יוצא מידי פשוטו שימנה החדשים מניסן ולומר אייר שני סיון שלישי וכן כתב שם הרמב"ן שאין שמות לחדשים רק ימנו להחחיל מניסן וזה מפני זכר ליציאת מצרים יש לתמוה על הרשב״א איך לא נזכר מזה ואפילו אי ס״ל כדעת הרמב״ם דעיקר המצות על קביעות החדשים מ״מ הא כתיב נמי ראשון הוא לכם לחדשי השנה. ואין להקשות להרמב״ן ורש״י הא בגמרא מסיק דלא ילפינן מהחודש הזה לכם משום דילמא חדש אחר הוא ה״מ לפי האמת דמסיק דמדברי קבלה מוכח דניסן ראשון א״כ בע״כ קרא דהחדש הזה על ניסן קאמר וע"כ לא מספקא ליה להגמרא אלא פרושו דהחודש הזה איזה חודש הוא אבל עכ״פ מוכח דחד חודש מחדשים מצוה לקראותו ראשון ולמנות ממנו ודברי הרשב"א צ״ע:
<b>הם</b> העידו שמעברין השנה כל אדר. עיין בכורת נ״ז ד״ה בפרוס:
<b>אתא</b> לזלזולי בחמץ. והקשה בטורי אבן הא תינח במקו' הועד. אבל שלא במקום הועד הרי דורשים וא״כ אתי לזלזולי. ונ״ל דליכא חשש אלא במקום הועד שהרי היה להם לידע אבל שלא במקום הועד מידע ידע דמספקא הא דקדשו וכשיבואו השלוחים יצייתו להם ועוד נ״ל דהך מ"ד סברי כהא דאמר בירושלמי פ״ק דפסחים דדוקא בבית הועד ל' יום. אבל בשאר מקומות דוקא הלכות פסח בפסח ופירש בית הועד מקום שמעברין השנה בב״ד ומעתה מתורץ מה שהקשה החק יעקב ריש הלכות פסח ובאלי' רבה נדחק לתרץ הירושלמי הזה וגם בתוספתא הוא דלפמ״ש אתי׳ כמ"ד עד הפורים ואנן לא קימ״ל כן (ובשאר י״ט אפשר דעשו כן מפני הפסח) וזה נ״ל כפתור ופרח ועיין ריש מגילה דף ח' שפירש רשי׳ הואיל ומסתכלין בה לענין חמץ בפסח. והריטב״א הנדפס מחדש הקשה עליו דלא חיישינן לזה כדמוכח הכא דקימ״ל עד הניסן וזו אין קושי' דילמא הך תנא דהתם ס״ל עד הפורים אבל הא קשיא דהא הכל קורין המגילה בזמנה אף הרחוקים מב"ד ואם לא ידעו שעיברו את השנה ביום קודם לפורים וא״כ אתי לזלזולי ולפירשי׳ צ״ל כתרוצא של טורי אבן דע״י שאינם דורשים הם יודעים וזו דוחק גדול אפילו לסברתו דניהי דבמה שאינם דורשים עוד לאחר שידעו שעיברו ע״י זה נתקן מה שדרשו קודם שידעו. אבל איך נתקן קריאת המגילה ועוד דלא בכל מקום דורשים אבל המגילה קורין בכל מקום וצ״ע לרשי׳:
<b>הבא</b> מתרומה חדשה. קדושין נ״ד ד״ה מועלין בחדתין:
<b>תוס׳</b> ד"ה הא בבעל מום. מהרצבי י״ב ועיין במשנה למלך פ״ג דאיסורי מזבח ה"ח:
<b>שמא</b> לא ימסרם יפה. עיין משנה למלך פ"ד דשקלים ה״ו דף ס"ד ע"ד ס"ה ע"ב:
<b>ות״ק</b> דברייתא ותנא דידן בניסן כו׳ והקשה בטורי אבן דמאי קושיא לתנא דידן נימא דבהפסקה לא קמיירי וכבר תירץ זה הרשב״א כיון דבלא״ה לתנא דברייתא הוצרך לומר כן אמנם נמי כן לתנא דידן ולפי תירץ הרשב״א מוכח מדקאמר הגמרא הכי לתנא דידן דס״ל דבאמת חולק על י״א ולא סבר מניסן לשכירות בתים דאל"כ אלא הלכה היא הוה ליה באמת למימר דתנא דידן בהפסקה לא קמיירי אלא שעדיין יש לומר דתשרי ר״ה כדמקשי הגמרא ואימא תשרי והא דלא מני במתניתין דתשרי ר״ה לשכירות בתים דבהפסקה לא קמיירי וכ״כ בפסקי הרשב"ץ לחד תרוצא אמנם לפמ״ש הטורי אבן דזו נמי התחלה היא צ״ל דתנא דמתניתין נמי לא סבר דתשרי ר״ה או שצ״ל דתנא ושייר אלא שתירץ הטורי אבן דוחק טובא ובפסקי רשב״ץ נראה שתפס כן להלכה דקאמ׳ שנה זו כל דהוה ל׳ יום לפני ר״ה עלתה לו שנה כשהגיע ר״ה אמנם הרשב״א בחדושיו כתב דבין בשנה זו בין בשנה סתם מונה י״ב חדושים מעל״ע ויש לתמוה עליו דסתר דידיה אדידיה שהרי בנדרים ס״פ קונם יין כתב על מתניתין דב״מ דהשוכר בית לשנה ונתעברה השנה לא משכחת אלא בעומד בר"ה דאי אינו עומד בר״ה ואמר השנה או שנה זו אין לו אלא עד ר"ה והביאו הר"ן שם הרי דדעתו כדעת הרשב״ץ הפך מה שכתב כאן ועיין בש״ך ח״מ סימן שי"ב שכתב בשם כל האחרונים על שם הרשב"א כמ״ש בנדרים דבשנה זו אין לו אלא עד ר״ה ועיין מ״ש שם במסכת נדרים:
<b>אמר</b> רבא ארבעה לדברי הכל רשי׳ פירש דרבא נמי סובר דרבי היא ואמר אנא חמשה ס״ל אבל ארבעה הם לדברי הכל ולכאורא אינו מוכרח לפרש כן אלא שיש לומר דרבא הדר ביה ממאי דאמר רב יוסף וס״ל דרבי הכי קאמר ארבע ר״ה הם לדברי הכל ומפרש ואזיל כיצד לר״ש ארבע וכיצד לר״מ ארבע אבל הוא לא סתם מידי דעתו דנפשיה ובזה הי' מקום ליישב דברי התוספות דלעיל דף ד' ע״א ד"ה ג׳ רגלים דכוונתם לומר דבאמת רבי סתם כר״ש בהך דלרגלים וכ״ע כאן ס״ל הכי ואפילו רבא ולאפוקי שלא נפרש כמו שפרשתי לדעת רבא דהוא סבר דרבי לא סתם מידי. ושוב ראיתי בספר בני דוד דף ס״ב שכתב כן לפרש דברי רבא ולתרץ מה שהקשה בשער אפרים סי׳ ל״ב על הר"י קורקס אלא דקשה לו למה לא אמר אלא אם רבא הדר ביה מתרוצא דרב יוסף אמנם אין זו הכרח ועיין בהליכות עולם דף ט"ז מה שכתב מר״ן מהרי״ק בשם התוספות והרמב״ן דפעמים הרבה אינו אומר אלא אע"ג דהדר ביה:
<b>מיתיביה</b> ששה עשר בניסן. מרכבת המשנה ח״ג פ"ה דאיסורי מזבח ה״ז:
<h2>ח.</h2>
עשר תעשר בשני מעשרות. עיין ע״ז כ״ט ד״ה דברה תורה. כתובות ס״ז ד״ה חכמים. ב״מ צ״א ד״ה דברה תורה. וביבין שמועה פ״ד ע״ב פ"ה: 
<b>מקיש</b> מעשר בהמה למעשר דגן. עיין בכורת נ״ח ד"ה מפי חגי:
<b>תוס'</b> ד״ה והרי יובלת תימא כו׳ לפי מה שכתב מהרש״א לקמן בד״ה בעשרה בתשרי היא דדוקא לרבא הא דפרכינן לקמן וצריכין לאוקמיה כר׳ ישמעאל בנו של ר״י בן ברוקא אבל לרב אשי ולרב נחמן לא צריכין לאוקמיה כר״י בן של ר״י בן ברוקא א"כ לכאורא התוספות לא מקשי׳ מידי וקרוב לזה תירץ באמת בחדושי הרשב״א בתירץ השני וצ״ל דהתוספות ס״ל כיון דקושיא זו גם לרבא היא ולרבא בע״כ צ״ל דאתיא כר״י בנו של ריב"ב א״כ לרב נחמן נמי נימא הכי דוודאי דפשטא דמתניתין כוותיה דרבי ישמעאל אזלא כמ״ש כמ״ש הרשב״א. ועיין ביד אלי׳ סימן ס"ג שהאריך בזה ומ״ש שם החכם בדברי רשי׳ קיצר מאוד ונרא׳ דהרשב״א נתכוון לזה במה שכתב דפשטו אזלא כר"י דבשלמא גבי רגלים ליכא למטעות וליכא מאן דמפרש פירוש אחר אבל גבי יובלת וודאי איכא למטעי דמר״ה קאמר והוה ליה לפרש דמר״ה קאמר אלא בוודאי באמת כוונת התנא במתניתין על ר"ה ולפ״ז לרשי׳ אפשר לכ״ע מוקמינן כר״י בנו של ריב״ב אבל מדברי התוספות אינו נראה כן:
<b>תוס׳</b> ד״ה לבשו כרים כו' ובקונטרס מפרש לקמן מהרש״א מחק הקונטרס דהא בגמרא איתא לקמן ואפשר לומר דכוונת התוספות על פרושו דקרא לבשו כרים הרים הצאן כי רשי׳ מפרש על זמן העיבור והתוספות מפרשי' על הזיווג ולרשי׳ בכאן אין קשיא על מה שאמר בגמרא לקמן עת שמזדווגים זה לזה שנאמר לבשו כרים הצאן כי י״ל כוונת הגמרא דוודאי פרושו דקרא לבשו כרים על העיבור אלא דממילא כיון דמתעברות פשיטא דהוא נמי זמן הזיווג אמנם מדברי רשי׳ לקמן נראה קצת דהוא מפרש לבשו כרים הצאן על הזיווג ולא על העיבור כמו שפירש כאן. ועיין בבעל המאור דהביא נוסחא אחרת ויש אפשר לכוון דברי התוספות לפי דבריו:
<b>תוס'</b> ד"ה סמוך לגמרו אע״ג דתנן התבואה והזתים כו' כוונתם בזה דלכאורא פירש הגמרא סמוך לגמרו עשורו שאז אחר הגמר חייב במעשר אבל קודם לגמר אין חייב במעשר והא ליתא דאף קודם הגמר חייב במעשר משהביאו שליש לזה פירשו דהכוונה בזה סמוך לגמרו דרך להתעשר שאין דרכו ללקוט קודם גמרו אבל אין ה״נ דאי מלקט קודם חייב נמי במעשר אמנם רשי׳ פירש בענין אחר דוודאי קודם לזה משעת הבאת שליש חייב במעשר אבל מותר לאכול ארעי דלא ראה פני בית שכל ימות החמה מניחים בשדה לייבש אמנם בר"ה דרכם להביא לבית ואז חייב במעשר ואסרו לאכול ארעי אמנם התוספות לא ניחא להו בפירש״י דדחיקא להוא למימר לענין אכילת ארעי וקבע מיירי ולהכי פירשו דעל הרוב קאי שדרכם ללקט ועיין בתי״ט שכתב על התוספות דלא הי׳ לפניהם ברשי' הנוסחא כמו שלפנינו ולכן הוצרכו ג״כ לדחוק מנל״ן דר״ה תשרי דהא לרשי׳ ניחא ולע״ד אי מהא לא אריא דהתוספות וודאי לא ניחא להו בפירש״י דהא לא קאמרינן אלא סמוך לגמרו עשורו אבל לא אחר הגמר ועיקר הגמר והאיסוף הי׳ אחר ר״ה קודם סוכת ולכן נקרא חג הסוכת חג האסיף ואלו הי׳ קודם ר״ה הי׳ ר״ה נקרא חג האסיף ולכן פירשו דנפקא לן מקרא אחרינא. ועיין בקול הרמ״ז ובשושנים לדוד והקשה התי״ט תינח בבהמה דקה ששייך סמוך לגמרו שיולדת קודם ר״ה אבל בגסה שעיבורו ט׳ חדשים מאי איכא למימר ומה שתירץ דמזדווגת ד׳ חדשים קודם לכאורה לא נראה כן מלקמן דאמר ר׳ יהושע שבניסן זמן שמזדווגת בהמות משמע שכל בהמות קאמר ומ״ש בתירץ השני הוא נגד המפורסם כי ידוע כי בהמות גסות יולדת כל זמן החורף ועיין ברמב״ם פ״ז דבכורת שנראה מדבריו דהך דאין מצטרפין קודם ר״ה ואחר ר״ה הוא רק מדרבנן שכתב אם עישר ה״ז מעשר הואיל ואין כתב בתורה בפירוש וע״ש בלחם משנה ובמרכבת המשנה ח״ג אבל קרוב לומר שדעת הרמב"ם דהוה רק מדרבנן וא״כ י״ל כיון דהוה רק מדרבנן וגבי בהמה דקה עיקר הזמן תשרי לכן לא חלקו בזה ועי״ל דוודאי בבהמה גסה כיון דאין להם זמן קבוע בע״כ צריך ללמוד הקושא מה מעשר דגן ר״ה אף מעשר בהמה ר״ה אבל בדקה כיון דיש זמן קבוע ויכולין לומר ההקיש מה התם סמוך לגמרו עישורו הך הקישא עדיפא ליה:
<b>תוס׳</b> ד"ה ולתקופות כו' ולר' אושעי׳ בעשרי׳ וחמשה באדר בפרי עץ חיים דף ל״ח ע"ד הקשה דהרי בשבת פרק ר״ע אמרו גבי אותו היום נטל עשר עטרות ראשון לבריאת העולם ומשמע דבר״ח עצמו הוא ולע״ד אין קשיא כלל דהתם לא נחית להכי כלל לומר אי בניסן נברא העולם או בתשרי נברא העולם רק על יום ראשון קאי שהי׳ אז ר״ח ניסן בחד בשבת והוא ראשון לבריאת העולם שביום הראשון נברא העולם אליבא דכ״ע וזה פשוט:
<h2>ח:</h2>
הא מני ר"י בנו של ריב״ב כו' מלמד שמתקדשת והולכת. עיין משנה למלך פ"ד דערוכין הכ״ד:
<b>שנה</b> אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים גם לר״י בנו של ריבב״ב הי׳ מקדשין השנה ובזה אין חולק והראי׳ לזה דהרמב"ם בפ״י מהלכות שמטה ויובל פסק כר' ישמעאל ואפ"ה פסק שם בתחלת הפרק דמצוה לקדש שנת חמשים וכן דעת רשי׳ בחומש שכתב וקדשתם שנת החמשים מצוה לקדש השנה בכניסתה וכוונתו בזה דלר״י הי׳ מקדשים בכניסתה כיון דשם התחיל היובל ולרבנן לא הי׳ מקדשין אלא ביום הכפורים ולא בכניסת השנה וכן כתב שם הרא"ם ולאפוקי ממה שכתב בנחלת יעקב שם דאישתמיטתיה להרא״ם סוגיא דהכי ולר' ישמעאל לא הי׳ מקדשין השנה דוודאי ליתא ומדברי הרמב״ם מוכרח להיפך דגם לר״י הי׳ מקדשין ועיין בקרבן אהרן שם ובמנחת בכורים:
<b>תוס'</b> ד״ה שהחדש מתכסה בו כו׳ והקשה לו ר״ת דבריש תוספתא דשבועות תניא. בפני יהושע כתב לתרץ דהך תוספתא ר״ש היא דאמר כפרת השעירים לא היה שוה אבל למ"ד דהי׳ שוין לא הוצרכו להקריב של ר״ח בראש השנה ועיין בירושלמי סוף פ״ק דשבועות דשם משמע דלכ"ע הי׳ מקריבין בר"ה של ר״ח ואדרבה מקשי שם מהאי ברייתא לר״ש משמע דלשאר תנאי ניחא וכבר השיגו בברכי יוסף ע״ש ובלימודי ה׳ לימד קי״ז. ובשופרא דיעקב ומ״ש בביצה דף י״ו:
<h2>ט.</h2>
לאפוקי מר׳ יהודה. עיין ע״ז ט׳ ד"ה האי מאן:
<b>בחריש</b> ובקציר תשבות. מכריע סימן כ״ט. ע"ז י״ב ד״ה מנהיג:
<b>ור״ע</b> האי ועניתם את נפשותיכם מאי עביד ליה. הרא״ם בפ' כי תשא כתב מדמקשי הגמרא הכי ש״מ דר״ע נפקא ליה כולי׳ תוספות בשביעית אבל לר"י דלא נפקא ליה בשביעית איצטריך ועניתם והקשה אח"כ לר״י נילוף בק״ו מיהא ולמה איצטריך תשבתו ושבתכם ותירץ דמילתא דאתיא בק״ו טרח וכתב לה קרא ודבריו לכאור' תמוהים דא״כ מאי מקשה הגמרא לר״ע האי ועניתם מאי עביד ליה נימא מילתא דיליף בק״ו טרח וכתב קרא ובעיקר הדבר ראיתי שהרשב״א חולק עליו ונראה מדבריו שגם ר״ע למד תוספות י״ה מערב ועד ערב וכן שבת וי״ט והגמרא דאוקמי׳ כאלו התענה ב"ט וי׳ אוקימתא רויחא היא דבאמת איצטריך ליה״כ ושבת וי״ט הר״י להדיא דלא כהרא"ם מיהו מדברי התוספות נראה להדיא כהרא"ם דר״ע כולהי יליף משביעית כמו שהכריחו התוספות דאל״כ קרא בשביעית למה לי מיהו גם לשיטת הרא״ם והתוספות אפשר לתרץ דשפיר מקשה הגמרא דהא וודאי ק״ו זה עדיף משאר ק״ו כיון דקרא גבי שביעית בע"כ להכי הוא דאתי ולא לשביעית דלא איצטריך א״כ לא שייך למימר מילתא דאתיא בק״ו טרח וכתב קרא דהא כבר כתב קרא גבי שביעית אבל לר״י שפיר יכול לומר מילתא דאתי׳ בק״ו טרח וכתב קרא כיון שעדיין לא נכתוב שום קרא. ושוב ראיתי בתועפת ראם דף נ׳ שהקשה קושיא זו להרא״ם וע״ש ב׳ תרוצים ומ״ש נ״ל יותר נכון:
<b>תוס׳</b> ד״ה שהרי כבר נאמר שדך לא תזרע הרא״ם ב״פ כי תשא פירש דברי התוספות דכוונתם להקשות למ״ד לא לקי דאיצטריך קרא דלקי אע״ג דהוה רק עשה כיון דגלי קרא בקצור דהוה ל״ת ה״ה בחרוש ומ״ד לוקה לא קשיא להו דבלא״ה לקו מדרבי אבין והך קושיא דלמה כתבה זמירה ובצירה כבר יישבו התוספות שם ובספר תועפת ראם דף נ׳ השיג על הרא״ם וכתב דכוונת התוספות רק לאיסורא בעלמא והניח דברי הרא״ם בצ״ע ובאמת אין שום קושיא על הרא״ם ופשוטין של דברי התוספות מורין כמ״ש הר״ן ועיין בשער המלך ח"ג דף ל״ד ע״א שהביא משום הרמב״ן כ״י דמכות דהרישא בשביעית אינו אלא מדרבנן למ"ד אין לוקה ומן התורה אין איסור כלל שפיר י״ל דכוונתם לאיסורא שוב ראיתי במכות דף ח׳ שהקשו קושייתם באופן אחר ושם נראה להדיא דכוונתם לאיסורא אלא דלא הבנתי תרוצם שם דבשלמא הכי מתרצין שפיר דקציר לתוספות שביעי' אבל חרישה באמת למלקות אתי או לאיסורא אבל התם תירצו מדקצור לתוספות חריש נמי לתוספות ואם כן קושייתם לא מתרצא דהא איצטריך לגופא לאסורא ובע״כ צ״ל דכוונתם התם נמי בקושייתם למלקות איצטריך קרא ותירצו כשם דקציר לתוספות כך חריש לתוספות ולא מוקמינן קרא למלקות ולהרמב״ן צ״ל דסבר כתירץ התוספות דהתם במכות דאם לא כן נימא עכ״פ קרא לאיסורא אתא:
<b>תוס׳</b> ד״ה וקציר של שביעית כו' וע"י שינוי במופקר מותר אע״ג דהך מתניתין לר״ע היא צ״ל דהתו' לא כתבו כן אליבא דר״ע שהרי במנחות דף וי״ו קאמר כר״ע דאסר ספיחין ואכתי קשה שהרי מתיר במופקר אלא וודאי דלר״ע אף במופקר אסור והתוספות לא כתבו כן כאן אלא לר״ע ועמ״ש פרק מקום שנהגו ושוב ראיתי כן בשער המלך ח״ג דף ל"ד ומ״ש דמ״ש התוספות דע״י שינוי מותר היינו מן התורה הוא דוחק גדול כמ״ש הוא עצמו שם:
<b>תוס׳</b> ד"ה ור"ז מוסיפין מחול על הקודש באר יעקב קכ״ב ע״א ודף ס״א ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ור״ע. עיין בביצה ל׳ שסתרו דבריהם דהכי שכתבו בתוספות כל שהוא סגי ושם כתבו דבעי שיעור וע״ש מ״ש:
<h2>ט:</h2>
יובל היא אע״פ שלא תקעו. ערוכין ל״ב ד״ה מנו יובל. סוטה ל״ג ד"ה ורבי יהודה:
<b>דכ"ע</b> מקרא נדרש לפניו. עיין זבחים כ"ד ד״ה במקרא:
<b>אחד</b> הנוטע כו' שלשים יום לפני ר״ה עיין בארוכה בליקוטי הרמב״ן שנדפסו מחדש ובפסקי הרשב״ץ. ובבעל המאור:
<b>אחד</b> המבריך. קדושין ל״ו ד״ה כל מצוה:
<b>תוס׳</b> ד״ה מרכיב כו' וצריך לדקדק אי הוה שייך לשנוי הכי בפרק משוח מלחמה כו' משום מבריך עיין במהר״ם אלשך סימן ק"י שפירש דברי התוספות דוודאי גבי מבריך צריך לשנוי התם הכי אבל מדלא משני הגמרא נמי הכי גבי מרכיב כיון דבלא״ה צריך לתרץ כן משום מבריך צ״ל דגבי מרכיב לא שייך האי חלוקא בין נפסק או לא נפסק ועיין בית דוד חי״ד דף צ״ה שהניח דברי התוספות בצ"ע ולפי מה שכתב מהר״ם אלשך לא קשה מידי ובלי ספק דאישתמיטתיה ליה תשובת מהר״ם אלשך. ועיין בבעי חיי שנדפס מחדש חי״ד דף י״ג ע״ד שהאריך להוכיח דאף לראב״י דאמר מבריך ומרכיב אינו חוזר חייב בערלה ע"ש אמנם בליקוטי הרמב"ן שנדפסו מחדש הוכיח בהיפוך דאף לראב״י פטורין מן הערלה וע״ש בארוכה:
<h2>י.</h2>
ופירות נטיעה זו. עיין מ״ש הר״ן בשם הירושלמי ומ״ש בכנסת הגדולה א״ח מהדורא קמא דף קי״ח ע״ד:
<b>לימא</b> דלא כר״מ. עיין ליקוטי הרמב״ן ובפסקי הרשב״ץ:
<b>דאי</b> כר״מ הא אמר יום אחד בשנה חשוב שנה והקשה בספר יד אליה סימן ס"ג איך אפשר לאוקמיה כר״מ דא״כ איך קאמר פחות מלמד יום אינו עולה לו שנה מאי נפקא מניה אי הוה נ׳ קודם  ר״ה או לאו הא עכ״פ הפירות אסורין עד ט״ו בשבט וא״כ אי נמי הנך ימים דקודם ר״ה לא נחשבו מ״מ הנך ימים שאחר ר"ה ג׳ עד ט״ו בשבט נחשב לשנה זה נראה כוונת קושייתו אע״פ שנפל ט״ס בדבריו וגם קיצר מאוד ולדעתי לא קשה כלל דהא ילפינן שנה שנה מתשרי שיהי׳ תשרי ר״ה לנטיעה וא״כ לא כלה השנה עד תשרי אליבא דכ"ע ובזה ליכא מחלוקת כלל דבעי בסוף עד תשרי כיון דהוא ראש השנה ובנטיעה שנטע מתחילת ראש השנה נחלקו הרז״ה והרמב״ם ורשי׳ אם גם כן אסור עד ט״ו בשבט ועיין בר״ן ובליקוטי הרמב״ן. ועיין בש״ך הלכות ערלה:
<b>תוס׳</b> ד"ה בן כ״ד חדש כו׳ דאותו יום אחד כדי להשלים מעת לעת. עיין שם בנידה לא כתבו התוספות כן ונראה דזו שכתבו התוספות בנידה היא סברת ר׳ אלחנן שכתבו התוספות בערובין דף צ״א ד״ה מיום ליום וכאן היא סברת התוספות שם בערוכין שחלקו על פי׳ ר׳ אלחנן וכ״כ במשנה למלך בפ״ב דאשות הכ״א וע"ש ובפ״ב דאיסורי מזבח ה״ו ופ"א דפרה ה״א ובמרכבת המשנה ח״ב פ״ב דאשות ה״ד וראיתי להרב מחנה אפרי׳ בהלכות דף ט"ז ע״א שהקשה לדברי התוספות דהכי מאי מקשה הגמרא בנידה כיון דתני בת שתים עשרה ויום אחד נדריה נבדקין הא בעי למתני דבעי מעת לעת הנך י״א שנים ואי לא הוה תני בת אחת עשרה שנה ויום אחד לא הוה ידענא דבעי מעת לעת ובאמת קושיא אלימתא היא וצ״ל דס"ל להתוספות כיון דלענין נדרים בבת שתים עשרה קתני יום אחד ש״מ דבעינן מעת לעת א״כ ממילא לענין בדיקת נדרים נמי ידעינן דבכה״ג הוא דמעת לעת בעינן:
<h2>י:</h2>
כל הרכבה שאינה קולטת לג' ימים כו׳ וכתב בטורי אבן דה״ה השרשה דתבואה לענין עומר שוה לזמן קליטה דאילן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה והביא ראי׳ מסוגיא דפסחים דף נ״ה אמנם בתרומת הדשן סימן קצ״א כתב בפשיטות דזמן קליטת התבואה בג' ימים והביאו הש״ך בסימן רצ״ג בלי שום חולק והנה גם בתרומת הדשן הביאו  ראי' מסוגיא דפסחים ובאמת לכאורא דבריו תמהי׳ דהרי שם קאמר מכדי אמר ר' יהודה כל הרכבה שאינה קולטת כו' ומשמע דוקא לרבי יהודה הוא דהוה הכי אבל למ״ד לשתי שבתות ה"ה דגבי עומר הכי הוה וצ״ל לסברת הרב תרומת הדשן דהא דקאמר מכדי לרבי יהודה לרווחא דמילתא קאמר הכי אבל באמת אין חילוק גבי עומר דלכ״ע ב"ג ימים הוה ובירושלמי ריש חלה קאמר נמי הכי לראי׳ על פלוגתא דהובא גם בתלמודא דידן אי השרישו קודם לעומר היינו קודם הבאה או קודם קצירה ומייתי הך ברייתא דהמנכש בשלשה עשר סתמא ומוכיח מניה דאשעת קצירה קאי דאי אשעת הבאה הי' לו לומר המנכש בי״ד אלא ש״מ דאשעת קצירה קאי לכן לא הי׳ יכול לומר בי״ד דלא הוה ג' ימים עד קצירת׳ ומדלא קאמר נמי לרבי יהודה ש״מ דלכ״ע הכי איתא ושם ברייתא לא נשנית בדר׳ יהודה אמנם בש״ס דידן ברייתא נשנית בדר׳ יהודה לכן קאמר מכדי לרבי יהודה ובטורי אבן הקשה על הגמרא מאי נפקא מניה בהך פלוגתא דאי אמרינן מקצת יום ככולו א״כ אי אפשר לצמצם לקצור בתחלת הלילה והרי תחלת הלילה עולה ליום אחד ואישתמיטתיה ליה אחר המחילה ירושלמי הנזכר דבע״כ לא אמרינן הכא הך סברא לפי הירושלמי דאם כן לא הוה מוכיח מידי ואין מקום כאן להאריך יותר:
<b>וחדש</b> למניו ושנה למניו והקשה בטורי אבן דהא איכא חדש חסר דכ״ט יום וא״כ נימא דכ"ט יום בשנה חשוב שנה דאע״ג דאיכא נמי ד״ל יום מ״מ תפסת מועט תפסת ול״א דוודאי כיון דצריך חדש להחמיר אמרינן ל׳ יום וכיון דלחומרא הוא לא פלוג. ועיין יבמות מ״ח ובסנהדרן דף י״א ולקמן ומוכח שם מדבריהם דבשל תורה סתם חדש ל׳ יום ולא כ״ט יום וע״ש:
<b>תוס׳</b> ד"ה שלשים. עיין בליקוטי הרמב״ן מרכבת המשנה ח״ג פ״ט דמעשר שני הי״א:
<h2>יא.</h2>
ללמדך שהקב״ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים. משכנות יעקב קצ״ב ע״ד:
*
אלא* דקאי בחג. אמרי שפר למהראנ״ח:
<b>כי</b> מדלית ימי טומאה. עיין בספר בית אברהם כהן דף קמ״ד שהקשה לדעת הרמב״ם דלעולם היא זבה אחר ימי הווסתות דילמא בתוך ימי זיבה הוה והיתה רק שומרת יום כנגד יום וילדה בשני של פסח ולדעתי וודאי בכי האי גוונא בזקנה שנעקר הווסתות שנים רבים וחזרה וראתה ובפרט דרך מעשה נסים לא אמר הרמב״ם כן והרי הרמב״ם גופיה בנעקר הווסתות ליום אחר מודה וא״כ פשיטה דנידה היתה ולא זבה ואיך היתה יכולה לידע החשבון מכמה שנים אם נידה או זבה היתה:
<b>אפילו</b> למ"ד יולד ל״ט אינה יולדת למקוטעין. פרי הארץ דף כ"א: 
<b>יולדת</b> לז׳ יולדת למקוטעין. תבואת שור קט״ו:
<b>בר״ה</b> נפקדה שרה. תועפת ראם י״א ע"ג. ועיין במעיל צדקה:
<b>תוס׳</b> ד״ה לקומתה. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה את מספר ימיך. שמע שלמה בלשונת שאחר סדר מסעי. מקום שמואל שער התרוצים:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא דקאי בחג. עיין פרי הארץ דף כ״א ע״ג כ״ב ע״ב. שאלת יעבץ דף נ"ז נ"ח:
<b>באותו</b> הדיבור תימא דכל הני דאמרינן בתשרי הוה כו' עיין בשמע שלמה במה שכתב על דברי התוספות והקשה לפי דבריהם איך קאמר הגמרא אלימא דקאי בפסח וקאי בעצרת בחמשין מי קא ילדה ומאי הוצרך לומר בחמשין מי קא ילדה עדיפא מניה ה"ל להקשות איך אני מקיים קרא למועד הזה בשנה האחרת ולא שייך תרוצם בין למ״ד מניסן מנינן בין למ״ד מתשרי מנינן דלקושיות הגמרא י״ל באמת דמעשה נסים הוה. ועיין מה שתירץ בלשון ערומים בלשונת הרא״ם דף ד׳ ולע"ד אפשר לומר דהכי מקשי הגמרא אלימא דקאי בחג דבאמת הציווי של המילה הי׳ קודם לפסח וקאמר הקב״ה למועד הזה אחר המועד הבא ראשון שיהי׳ בשנה האחר׳ וכמ״ד מניסן מנינן והמלאך אמר אח״כ בפסח למועד הבא ראשון היינו עצרת ולא אמר בשנה האחרת דבאמת המועד באותו שנה הי׳ וא״כ הכל ניחא אבל קשה בחמשין מי קא ילדה:
<h2>יא:</h2>
בשנת שש מאות שנה לחיי נח. רשבץ ח"ג סימן רי״ד:
<h2>יב.</h2>
לתקופה כר׳ יהושע. ע"ל כ״ז ד״ה כמאן:
<b>תנא</b> לירקות ולמעשרות בטורי אבן תמה על התוספות דרצו לדייק מדקתני לירקות לבד דהוה דרבנן ש״מ דאין שום מעשר אחד דרבנן רק ירק והקשה הוא דבע״כ צ״ל דתנא אמתניתין סמיך דאחד בשבט ר״ה לאילן או בט״ו וא״כ מעשרות אינו אלא מעשר דגן והא לא קשיא דעיקר דיוקא דתוספות אמתניתין קאי דקתני רק ירקות ולא שאר שם דבר למעשר ובהך דירקות הוה וודאי דרבנן ודאורייתא לכ"ש ש״מ דכל המינים מה שאינו ירק הוה מדאורייתא רק דגן תירוש ויצהר וא״כ בסיפא נמי דקתני באחד בשבט התם בע״כ צריך למתני כיון דזה אחר מדרבנן קאמר וכן בברייתא נמי מדפרט רק ירק למדרבנן ולא קתני סתם למעשר מדרבנן ש״מ דליכא מדרבנן אלא ירקות:
<b>תנא</b> דרבנן וכ״ש דאורייתא והקשה בטורי אבן דתינח דידעינן שיש ר״ה אבל זמן ר״ה דהוא אחד בתשרי לא ידעינן ואחר המחילה רבה אישתמיטתיה ליה גמרא דלעיל שהביא הוא עצמו בדיבור הקודם שהרי עיקר זמן מעשר דהוא ר״ה יליף מדכתיב היוצא השדה שנה שנה וגמרינן שנה ובוודאי דבירק אסמכוה נמי אהאי קרא וכיון דבירק הוא ראש השנה מאסמכתא דהאי קרא כ"ש במה שהוא מן התורה דלהדיא כתיב ביה שנה שנה:
<b>תוס׳</b> ד״ה תנא מדרבנן כו׳ עד שבאו הרובים מאן אינון כו' בתוספות ע״ז דף נ״ח ד״ה בצר כתבו ולא נודע פרושו. ועיין במהרש״א כאן:
<b>באותו</b> הדיבור לא חשו אלא דגן תירוש ויצהר כו׳ דבריהם מבוארים בע״ז נ"ח ד״ה בצר דשם כתבו דכל שהוא מדאורייתא בא״י חשו לה בח"ל וכל שהוא מדרבנן בא"י לא חשו לה בח״ל ולפיכך לא חשו אלא דגן תירוש ויצהר שהוא מן התורה בא״י וכל השאר דרבנן ומ״ד בירק הוא לפי שירק אין לו אסמכתא כלל בקרא וע״ש בסוף הדיבור ובס׳ כפתור ופרח דף י׳ ע״ב. מגדנות נתן מ״ג ע"ד. מרכבת המשנה ח"ג פ״א דמעשר בארוכה:
<b>תוס׳</b> ד״ה אחד מעשר בהמה כו׳ ונ"ל דלאו אברייתא כו׳ ובתרוצם מיושב ג״כ מה שהקשה בטורי אבן דלמה לא משני אקושיא דמעשרות תרי גוונא מעשר בתבואה משימרח ואם אינו ממרח עד שיעמוד ערימה אמנם לפי תרוצם דה״א כן דשני מעשרות היינו מעשר בהמה ומעשר דגן לק״מ אמנם בלא"ה קושייתו אינו קושיא דבשלמא בירקות תרי מיני יש מין שדרכו לאגוד ושאין דרכו לאגוד כמו שפירש הרע״ב ירק הנאגד שדרכו להאגד ולכן שפיר תני ירקות בלשון רבים אבל לענין דגן לא שייך למתני משום הכי מעשרות כי כל התבואה דינה להמרח רק אם אחד אינו ממרח משיעמוד ערימה ולא יצדק על זה כלל מעשרות לשון רבים דלא הוה מינים הרבה:
<h2>יב:</h2>
מה נחלה אין לה הפסק הקשה בטורי אבן הא בשביעית יש לה הפסק ואינו קושיא כלל דשביעית מטעם הפקר הוא והפקר פטור וזה לא מקרי הפסק ואטו אם כל ישראל בשנה אחת יפקירו שדותיהם משום זה יקרא הפסק הא וודאי ליתא ונחלה נמי אין לה הפסק כשיש נחלה ואם אין נחלה לא שייך הפסק דליכא מדעת והכי נמי גבי שביעית והפקר:
<b>המודר</b> הנאה כו׳ שנים עשר חדש מיום ליום הקשה בטורי אבן מ״ש מהא דאמרינן בערוכין גבי נזירות כמנין שנות הלבנה שנ״ד יום וה״נ הל״ל שנ״ד יום והדבר פשוט דיש חילוק בין אם אמר כמנין או אמר שנה סתם דוודאי כמנין הוה לפי רוב השנים ולא שנה ממש הוא אבל אם אמר שנה בלשון בני אדם על אותו שנה הוא מכוון יהי׳ איך שיהי׳ שנ״ד או שנ״ו או שנ״ג ולפיכך מקלינן ג״כ באומר שנה זו דעלתה לו שנה בר״ה: ועיין בירושלמי סוף פ״ק דנזיר ובמשנה למלך פ״ג דנזירות הי״ח שהקשה על הירושלמי כיון דהתם מקילינן באמר כמנין שנה מטעם דספק נזירות להקל א״כ כאן דסתם נדרים להחמיר הוה לן להחמיר ולומר כמנין ימות החמה ולפי מ״ש ל״ק מידי דשאני התם דאמר כמנין והאומר כמנין אינו מכוון על שנה ממש רק למנין השנה ואז שפיר י״ל דמכוון על ימות החמה אבל כאן דאמר שנה וכוונתו על שנה ממש ולא למנין פשיטא דבלשון בני אדם שנה הוא על שנות הלבנה:
<b>תוס׳</b> ד"ה מנהג שביעית בשמינית כו׳ וי״ל דהך דהכא איצטרך. מהרש״א מחקו. ולכאורה יש לפרש בכוונתם דהרי לא למדנו אלא קציר של שביעית שיצא למוצאי שביעית וחריש של ערב שביעית שנכנס בשביעית אבל חריש של שביעית שנכנס במוצאי שביעית לא שמענו ולהכי איצטרך קרא דהכי ומה שכתבו כדפרישת לעיל היינו דלעיל כתבו מדקציר לתוספות חריש נמי לתוספות אבל באמת לגופיה איצטרך כמ״ש לעיל ועיקר התוספות בחריש מכאן נפקא בחריש וא״ל כיון דיש לנו קרא דהכי למה איצטרך קרא דלעיל דהא קרא דלעיל לא מיותר דאיצטרך לגופו כמ״ש שם. אמנם הדבר הקשה חדא דהא כל קושייתם לעיל למ״ד אינו לוקה אבל למ״ד לוקה ל״ק כלל וא״כ דוחק לומר דרבי יוחנן דהכא אזיל כמ״ד אינו לוקה ותו חריש של שביעית שנכנס למוצאי שביעית לא ידענו מאי הוא דהא מיירי בהביא שליש וא״כ היינו קציר ולכן נראה דמהרש״א שפיר מחקו. ושוב ראיתי בתועפת ראם דף נ׳ תמה על מהרש״א ופירש כמו שרציתי לפרש. ובאמת כבר כתבתי דלא ידעתי לכוון מהו חריש של שביעית שנכנס למוצאי שביעית דבלי ספק היינו קציר. ועיין מ״ש הרא״ם בפרשת כי תשא ומ״ש עליו בתועפת ראם שם:
<b>בא״ד</b> וניחא השתא דדריש מניה תוספות שביעית. כלומר דלכאורה קשה היכא דריש לעיל מקציר של שביעית שיצא למוצאי שביעית תוספות דמה תוספות הוא זה כי זה מה שאסורין הוא מטעם דגדלו שליש בשביעית והוה כגמרו בשביעית ומה״ט אסורין ולא מטעם תוספות אכן השתא דאמרינן דקרא אתי בתבואה כזה לאסור בה עבודה בשמינית שפיר ילפינן מניה תוספות שביעית דזה וודאי תוספות הוא דהמלאכה אסורה בשמינית ועיין בתועפות ראם:
<h2>יג.</h2>
ודילמא לא עייל כלל ואמר רחמנא תשמט כו׳ חג האסיף. חגיגה י״ח ד״ה אלא חג:
<b>עומר</b> שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ. הא דלא הקריבו מעבר הירדן. עיין בארוכה בברכי יוסף א״ח דף קס״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולא קציר עכו״ם כו' ומ״מ דייק התם שפיר דברי התוספות וודאי תמוהים כמו שכבר נתקשו בהם שלמים וכן רבים ובספר פרשת דרכים דף כ״ב הגיה בדברי התוספות במקום ומ״מ דייק ומ״מ דחי. ואף בכל זה דברי התוספות לא יעלו כהוגן. ובספר שב יעקב ח״א דף ק״ה כתב כי דברי התוס׳ קשים להלמן. וראיתי לו שהקשה על עיקר דברי התוספות דמה צריך לומר דיש להם במה שזרע דלעולם אע״פ שאין להם גזירת הכתוב הוא ולא קציר נכרי. כמו דאמרינן דגנך ולא דגון נכרי אע״פ שאין קנין לנכרי בא״י ובע״כ גזירות הכתוב וזו וודאי לא קשיא דהתם נמי טעמא משום דיש לו במה שזרע הוא ואי אין לו לא הוה התורה ממעטו ותו דהתם לאחר מרוח הוא דפטור. כמ״ש הרמב״ם בפ״א מהלכות תרומות וראיתי בספר אורים גדולים בדרשותיו פ' קרח שכתב שהרמב״ם לא הביא הך דינא דקצירך ולא קציר עכו״ם וכתב הוא ז״ל  שדחאה מהלכה משום הך סוגיא דע״ז כקושיות התוספות ותירוצם לית ליה ע״ש ואע״ג דהרמב״ם הביא דרשא דדגנך ולא דגון עכו"ם בפ״א דתרומות וצ״ל דהתם שאני משום מרוח עכו״ם הוא דפטור אבל לא קודם ואין לו במה שזרע אמנם לדברי התוספות וודאי צריך ליישב למה דוקא מרוח עכו״ם פטור אפי׳ קודם מרוח נמי לפטור כיון דלאו דשל ישראל הוא דגוי יש לו במה שזרע אם לא שנאמר דמן התורה אף קודם מירוח פטור וצ״ע בסוגיא דמנחות דלכאורא לא משמע כן ובעיקר דברי התוספות נ"ל כי לפי תרוצם שמפרשים דיש להם במה שזרע וודאי אין כוונת הגמרא כלל התם בע״ז על אשרות שנטעו אחרי שנתן ה׳ את הארץ לאברהם אלא הכל קאי על אילנות שהי׳ נטועי׳ קודם אברהם ובאלו זכו ישראל בשעת המתנה וכן מוכח מדברי הריטב״א שם שהקשה במה שאמר וכ״ת משום הנך דמעיקרא בבטול בעלמא סגי דהכא הוי ע"ז של ישראל וש"מ דזכו בה ישראל ואע״ג דאיכא למימר שכוונתו שזכו בו אח״כ בשעת כניסתן לארץ זה אין נראה דהלא הי' יכולים לבטל ע״י גוי קודם שיזכה בהן ובאילו אילנות שזכו בהן ישראל הי׳ שני מינים אחד שעבדו כבר קודם המתנה ואחד שעבדו אחר המתנה מעתה מפרשים התוספות דוודאי אין כוונת הגמרא על האשרות שנטעו אח״כ אלא מ״ש הגמרא מכדי א״י ירושה היא ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו היינו על אילנות שהי׳ מקודם אברהם אבל הם נטעו אח״כ וא״כ אין יכולין לאסרו על זה תסוב קושיות הגמרא אבל במה שנטעו אח״כ בוודאי יכולין לאסרו ובמה שאמר וכ״ת משום הנך דמעיקרא בביטול בעלמא היינו הנך שעבדו גם קודם אברהם ואלו הי׳ יכולים לאסרו אבל הי׳ סגי בביטול כנ״ל בכוונת דבריהם דזה שכתבו ומ״מ דייק התם מאשרה שבדורת הראשונים היינו גם מה דאמר הגמרא מכדי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו קאי נמי לאשרות שבדורת הראשונים. ועיין זרע יעקב בדרשות דף ח׳. ידי משה י״ז ע״ד. מנחת בכורים:
<h2>יג:</h2>
האורז והדוחן והפרגין והשומשמין עיין לעיל יו״ד ד״ה שלשים:
<b>פרכין</b> פרכין. עיין ליקוטי הרמב״ן מרכבת המשנה ח״א פ״ה דתרומות הי״ז:
<b>ר"ש</b> סבר יש בילה ורבנן סברי כו׳ עיין על הסוגיא בעל המאור. וליקוטי הרמב״ן בארוכה:
<b>יש</b> בילה והקשה בטורי אבן דא"כ במנחות ל״א דאמר ר״ש שזורי פעם אחת נתערב טבל בחולין ואמר ר״ט צא וקח מן השוק ועשר עליו והשתא למה לי ליקח מן השוק יצבור גורנו לתוכו ויפריש עליו מניה וביה דהא ס״ל יש בילה ונמצא מפריש מן החיוב על החיוב ומן הפטור על הפטור ואפשר לומר דע״כ לא קאמר ר״ש שזורי יש בילה אלא כגון הכא דהוה תרי מינים אמנם אינם שוה בהא אמרינן יש בילה שיפריש מכל אחד שיעור הראוי לו אבל איסור שנתערב בהיתר כגון התם טבל שנתערב בחולין לא אמרינן הכי ואטו ר״ש שזורי חולק על כל הני משניות דתנן לענין תערובת והא וודאי אין סברא לומר כן ובמקו׳ אחר אי״ה נאריך בזה. ועיין בתוספות סוטה דף י״ח ד"ה חזר וחלקן ועוד נ״ל דאף ר״ש שזורי לא קאמר אלא היכא דאי אפשר בענין אחר סמכינן לומר יש בילה אבל היכא דיש לו פרנסה ממקום אחר לא סמכינן לכתחילה אבילה וצריך להפריש ממקום אחר והכי מוכח מדברי הר״ש פ״ג דחלה גבי זתי ניקוף שכתב דדוחק לאוקמי׳ כמ״ד יש בילה ומשמע למ״ד יש בילה ניחא דאם יש לו פרנסה צריך להפריש ממקום אחר. ועיין מהר״י מטראני ח"א סימן ח״י ובמשנה למלך סוף הלכות מעשר ובמרכבת המשנה פ״ה דתרומות:
<h2>יד.</h2>
מעשה בר׳ עקיבא שלקט אתרוג כו' והקשה בשער המלך ח"ג דף ע״ז כיון דספיקא דרבנן לקולא א״כ לדעת הסוברים דכל המעשרות דרבנן חוץ מדגן ותירוש ויצהר וא״כ מכח ספק פטור משניהם ונ״ל דלא אמרו כן אלא בספק ידיעה אבל הכא דגמרא איתעקר ליה א״כ לעולם יהי׳ פטור מן המעשר זה אי אפשר וכן לפי מה שאמר הגמרא דמשום פלוגתא דר"ג ור״א נמי כן הוא אטו משום דמסופקין לענין דינא נפטור תמיד ושוב ראיתי שכתב הרב עצמו קרוב לזה והקשה מזה על דברי הר״ן במגילה לענין עיירות שהם ספק ומה שכתב גבי הסיבה וכבר הארכתי בדברי הר״ן אלו פרק ערבי פסחים דף ק״ח והנכון כמ״ש הרב דיש חילוק בין מצות עשה למצות ל״ת אף שהוא דרבנן דלענין לאכול ספק טבל אף שהוא מדרבנן לא אמרינן הכי:
<b>תוס׳</b> ד״ה ונהג בו. עיין בערובין ששם כתבו דעל תנאי עישר. וע״ש במהר״ם לובלין:
<h2>יד:</h2>
רשי' ר״ע גמרא אסתפק ליה. עיין תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולשביעית. עיין סוכה דף ל״ח. ועיין מה שפירש בשער המלך ח״ג דף ל״א ע״א:
<b>רש״י</b> שלישית נכנסות לרביעית. תולדת יצחק:
<h2>טו.</h2>
אתרוג בת ששית שנכנסות לשביעית. מרכבת המשנה ח״ג פ״א דמעשר שני ה״ה:
<b>רש״י</b> בשלמא סיפא לחומרא כו׳ כל הך סיפא אע״ג דסתרה לה לרישא דברי רש"י צריכים ביאור והנראה דקשה לרשי' קושיות התוספות דמאי חומרא הא אמר פטור מן המעשר ומפני קושיא זו נראה דבעל המאור גריס בסיפא חייבת במעשר וחייבת בביעור דהשתא הוה שפיר סיפא לחומרא בין לענין מעשר בין לענין ביעור אבל לפי גירסתינו קשה ונראה דקשה לרשי׳ הך בשלמא למה ותיקשי ליה כפשוטו ארישא לבד כיון דסיפא ניחא ועוד כתבו בעלי הכללים דכל מקום דאמר בשלמה עדיין קשה קצת ויש קצת דוחק ומפורש רשי׳ דיש כאן ב׳ קושיות אחד סתירת רישא לסיפא דבסיפא משמע דאזלינן בתר חנטה מדפטור מן המעשר וחייב בביעור וברישא משמע דאזלינן בתר לקיטה מדפטור מן המעשר ועוד רישא גופא קשיא אהדדי לפטור מן הביעור מוכח דאזלינן בתר חנטה וחייב במעשר דאזלינן בתר לקיטה אבל וודאי הסיפא גופא ל״ק כלל דכיון דאזלינן בתר חנטה ממילא חייב בביעור ופטור מן המעשרות כדינו ולא חייב בביעור מצד חומרא כלל וזה שאמר בשלמא כלומר אע״ג דאי לאו הך דינא דאמרת ברישא ופטור מן הביעור אלא הוה אמר פטור מן המעשר דאזלינן בתר לקיטה הא ל״ק דסיפא לחומרא כיון דחומרא לענין שביעית דהוא ספקא דאורייתא אבל לענין מעשר בששית שנכנסת לשביעית דהוה רק דרבנן לשיטת רשי׳ דכל המעשרות דרבנן שפיר מקילינן אבל הא קשיא רישא גופא דמדקתני פטורות מן הביעור אע״ג דהוא דאורייתא ש״מ דפשיטא ליה דבתר חנטה אזלינן וא״כ כיון דפשיטא הוא דבתר חנטה אזלינן לחייב נמי במעשר. ועיין בשער המלך ח״ג דף ל״ה שכתב קצת מעין מה
שכתבתי ואני הרחבתי הדבור:
<b>תוס׳</b> ד״ה יד הכל כו' דלמאי דסבר אבטולמס כו׳ לא הוה צריך לטעם זה כיון דאבטולמס סבר כר״ג ולענין שביעית אזלינן בתר חנטה ולענין מעשר בתר לקיטה א״כ שפיר קאמר דששית שנכנסות לשביעית פטורה מדין לקיטה שהוא בשביעית ופטורה מן הביעור מדין חנטה שהוא בששית וצ״ל דרבה דהוצרך לטעמא דיד הכל ממשמשין בו סבר כר״א דאמר שוה לאילן לכל דבר דאלו לר״ג לא הוה צריך לומר הך טעמא דיד הכל ממשמשים בו ויש לדקדק על אביי דהקשה אלא רישא וכי לא ידע מתניתין דפלוגתא דר״ג ור״א היא דילמא כר״ג ס״ל וצ״ל דא״כ בת שביעית שנכנסה לשמינית למה פטורה מן המעשר כיון דלקיטה בשנת ח׳ אע״ג דחייבת בביעור י״ל דאע״פ שחייב במעשר כיון דמעשר דין אחר יש לו משביעית ואולם ראיתי להרב שער המלך בח״ג דף ל״א שתירץ דמוכח דרבה כר״א ס״ל מדקאמר בת ששית פטורה מן הביעור דבתר חנטה אזלינן והרי ר״ג לא אזיל בתר חנטה אלא להחמיר לא להקל כמו שכתבו התוספות בקדושין רפ״ק ודוחק דהתוספות סמכו כאן על מה שכתבו שם. ועיין עוד מה שכתב שם בדף ל״ה על דברי התוספות:
<h2>טו:</h2>
ולימא ליה כי אמינה לך אנא מעשר חרובין דרבנן. לכאורה נראה דהך קושיא חזר אדלעיל אתחילת הקושיא של ר"ל לר״י דלימא ליה דמאי ראיה מייתי מחרובין ממתניתין דשם הוא מדאורייתא אבל לענין מעשר הוא רק מדרבנן ושפיר יש להקל אמנם הראב״ד בפ"א דמעשר שני נראה שהוא מפורש דהקושיא חוזר אהא דקאמר לעיל מניה במקום איסורא כי נהגו מי שבקינן ליה דלימא ליה דדוקא במקום איסור דאורייתא לא שבקינן אבל חרובין דהוה דרבנן שפיר שבקינן ליה. ועיין במהר״י קורקס ליישב גם דעת הרמב"ם לזה הפירוש ועל זה כיוון הרב משא מלך בדף נ״ו. ובבאר שבע שכתבו לחלק דבאיסור תורה לא אזלינן בתר מנהג אבל באיסור דרבנן לא מחינן בהו. ויש לתמוה על הרב פ"ח בא״ח סימן תצ״ו במנהגי איסור בדין ל״ד השיג על בעל משא מלך דהא מעשר חרובין דרבנן ואעפ״כ פרכינן בפשיטות וכי נהגו במקום איסורא מי שבקינן ליה וכי לא ראה דברי הראב״ד שזה באמת קושיות הגמרא דבאיסור דרבנן אזלינן שפיר בתר מנהגא. וראיתי להרב דברי יוסף בסימן כ״ז שכתב בפשיטות דקושיות הגמרא אמינא אנא מעשר חרובין דרבנן כמו שפירשתי בתחלה דבחרובין מדינא שרי ולא מכח שהחזיקו במנהג דמנהג לא מעלה ולא מוריד אי הוה איסורא וכתב דזה כוונת ההלכה בלי ספק וגם עליו יש לתמוה איך אישתמיטתיה ליה דברי הראב״ד דכתב להדיא דמחמת מנהגא פריך וראיתי לו שם שהביא בשם קונטרס תוספות בכורי קציר הפירוש כמו שסבר הראב"ד דעל המנהג קאי וכתב עליו בעל דברי יוסף דלא נהיר ולא צהיר. והקושיא ראשונה הוא מצד הלשון דקאמר ולימא ליה אין זה דיוק כלל ושוב שנית הקשה דהא כשהשיב רבי יוסי הכהן במקום איסורא כי נהגו מי שבקינן ליה. משמע דאפילו באסורי דרבנן לא שבקינן דהא בוודאי כבר ידע דמעשר חרובין דרבנן ע״ש ולקושיא זו כבר השיב מהר״י קורקס בחבורו פ״א דמעשר שני לשיטת הרמב״ם דדוקא בחרובה צלמונה מיירי אבל שאר חרובים לא דהם חייבים במעשר מדאורייתא לשיטת הרמב״ם. והנה כשהקשה במקום איסורא מי שבקינן ליה היה סובר דבכל חרובין קמיירי והם חייבים מדאורייתא אמנם השתא חדית ליה דדוקא במעשר חרובין דרבנן קמיירי דהרי בחרובין שהם דוקא חייבים מדרבנן ולא בחרובין סתם ע״ש ולשיטת הראב״ד י״ל דמקשה סתם כי נהגו במקום איסורא מי שבקינן ליה היינו משום דלא חילק באמת בין דאורייתא לרבנן או דלא הוה ידע באמת דדגן תירוש ויצהר דוקא מדאורייתא וסבר דכל הפירות מדאורייתא כמו שסובר הרמב״ם כיון דאיכא ראיות לכאן ולכאן כמו שהוכיחו התוספות לעיל אולי באמת פלוגתא דאמוראי הוא. ושוב ראיתי בספר עין משפט דף ג׳ הביא דברי הראב״ד והוכיח מדבריו הפירוש כפירוש הרב משא מלך וכן בספר קטן נקרא פסק על ק"ש שם בדף ט״ו הביא ג"כ דברי הראב״ד ותירץ כמו שתרצתי לדברי הראב״ד ולדברי הרמב"ם כמו שתירץ מהר"י קורקס ועיין פרח ששון דף יו״ד שהאריך בזה ועיין מרכבת המשנה ח"ג פ״א דמעשר שני ועיין בפסקי הרשב"ץ שנראה להדיא מדבריו דאינו מפרש הכי שהרי כתב סתם דלמדין דבאיסור מחינן במנהג ומוכח דאפילו באיסור דרבנן דהרי על האי דרבי נחמיא קאי:
<b>רש״י</b> ד"ה חסורי מחסרא כו' הפקרה הוא פוטרה מן המעשר דאלו לענין מעשר בשאר שני שבוע אזיל ביה רבנן כו' כצ״ל ומדברי רש״י אלו נראה דלרב המנונא אליבא דאבטולמס אע״ג דאזלינן במעשר בתר לקיטה היינו לענין חדש וישן אבל לענין ששית שנכנסה לשביעית לא אזלינן בתר לקיטה לפטור מן המעשר דזה אין סברא דדוקא שביעית פוטרו מן המעשר היכא דחייבת בביעור והוה פירות שביעית והפקר אבל היכא דלא חייבת בביעור ולא הוה פירות שביעית מה"ת לפטרו וסברת יד הכל ממשמשים בו לא ס״ל לרב המנונא וזה ג״כ דעת ר״י ור״ל בסמוך דאמרו לעולם ששית דחייבת במעשר ופטורה מן הביעור אמנם מהר״י קורקס בפ״א מהלכות מעשר שני הבין מדברי רשי׳ הטעם לעולם ששית דסברי כר״א דלעולם אזלינן בתר חנטה ואף למעשר וכנראה מדברי הראב"ד בהשגות ואינו מוכרח וכ״כ בשער המלך דף ל״ה אמנם התוספות לעיל ד״ה יד הכל חולקי׳ על רש״י בכאן וסוברים דלאבטולמס אליבא דכ"ע פטור בששית שנכנסו לשביעית כיון דאזלינן בתר לקיטה לא נחלקו אלא לר"א דאמר אזלינן בתר חנטה רבה סבר אעפ"כ בת ששית פטורה כיון דממילא הוה הפקר דיד הכל ממשמשים בו ורב המנונא ור״י ור״ל סבר דלא מהני יד הכל ממשמשים בו כיון דלא הפקיר מדינא. ועיין בבעל המאור:
<b>תוס׳</b> ד״ה וכי נהגו כו׳ משמע קצת דלכתחילה עבדי הכי מדבריך רבא כו' כתבו קצת משמע משום דאפשר לומר דהתם שאני כמ״ש התוספות דר' יוחנן הי׳ שונה המשנה בלשון יחיד דברי ר"מ וא״כ פשיטא דאין ספק דנהגו לכתחילה כר׳ יהודה ואליבא דב״ה ובאמת כוונת התוספות כאן לומר דהיכא דלא אמר מקודם הלכה נהגו הוה לכתחילה כמ״ש בברכות וזה אינו מוכרח רק קצת משמע דיש לומר כן דאיכא למדחי כמ"ש דהתם שאני אבל במקומות אחרים נהגו הוה דוקא דיעבד אף במקום שלא נזכר מקודם הלכה ובספר מחזיק ברכה דף ס״ז ע״ד כתב דכתבו משמע קצת משום די״ל דמה שאמרו שם ואמר ר״י נהגו העם כב"ה ואליבא דר׳ יהודה לאו מדברי רבא הוא ורבא לא סבר כר׳ יוחנן דנהגו והוא קצת דוחק דוודאי משמע דמדברי רבא הוא אי גרסינן ואמר ר״י ואי לא גרסינן ואמר רק אמר אם כן וודאי לאו מדברי רבא הוא ואפילו קצת ראי׳ אין כאן:
<h2>טז.</h2>
בפסח על התבואה משנה למלך פ"ג דהלכות תשובה ה״ג:
<b>ובחג</b> נדונים על המים. פרי האדמה ח״ג דף ד׳:
<b>כמאן</b> מצלינן האידנא כו׳ שמן המור דף ה׳ ע״ג בח״א:
<b>ואב״א</b> לעולם כרבנן וכר׳ יצחק נקט רבי יצחק דאמר הכי בפירוש לקמן דף ח״י ולאפוקי מר״א דאמר כאן קודם גז״ד כאן לאחר גז"ד אבל ר״מ שם נראה ג״כ דסבר דתפלה מהני לאחר גז״ד ורק תפלה שלימה בעינן אבל כיון שאינו מפורש בדברי ר״מ ויש ג"כ לומר דר״מ קודם גז״ד מיירי ואפ״ה בעי תפלה שלימה נקט ר' יצחק ולא נקט ר״מ. ועיין מנחת בכורים:
<b>אמרה</b> תורה נסכו מים בחג. ע״ל ה׳ ד״ה אמרה תורה. מנחות ס"ה ד״ה מה חרש. מגילת אסתר דף וי״ו ע״ב:
<b>אמרו</b> לפני מלכיות זכרונות. קנאת סופרים דף ב'. ועיין מה שכתב רשי׳ בפירוש החומש סדר אמור בפסוק זכרון תרועה והרמב״ן בפרושו לתורה השיג עליו ואזיל לפי שיטתו בהשגתו לספר המצות דזכרונו' מדרבנן נינהו ואסמכינהו אקרא. ועיין מגילת ספר עשין כ״ד ע״ד:
<b>למה</b> תוקעין כו׳ מקום שמואל שער התרוצים זכרון יוסף דף ק׳ ע״ב:
<b>למה</b> תוקעין ומריעין כשהן עומדין כו׳ ע״ל ל״ג ד״ה שיעור:
<b>תוס׳</b> ד״ה כמאן מצלינן. פרי האדמה ח״ג ז׳ ע״ב. בני חיי  קפ״ה ע״ב. גופי הלכות ק״כ ע״ב. מנחת בכורים. זהב שבא. הליכות אלי דף ע"ג ע״ב. משפט צדק חלק ראשון סימן ס"ז. שמן המור ח״א דף ה׳:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשופר של איל ב״פ ראהו ב"ד תנן דרבי יוסי מכשיר אף בשל פרה דברי התוספות תמוהים דלמה מקשי מר׳ יוסי והרי אף לרבנן כל השופרות כשרין חוץ משל פרה וה״ל להתוספות להביא גם מרבנן ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דחסר בדברי התוספות וכצ״ל וב״פ ראהו ב״ד תנן כל השופרות כשרין חוץ משל פרה ור״י מכשיר אף של פרה וכ״כ בפסקי הרשב"ץ וז״ל אע״פ ששופר של שאר מינים כשרים חוץ משל פרה ע״ש אלא שעדיין קשה לפי מה שכתבו התוספות לקמן דפלוגתא דר׳ יוסי ורבנן לא שייכי בדר׳ יהודה ורבנן דר׳ יוסי ורבנן בדיעבד פליגי ור׳ יהודה ורבנן בלכתחילה והכא מכח מנהגא קאמר ואפשר דאף רבנן ור״י מודה לכתחילה ולא הוה להו להתוספות למימר אלא אע״ג דרבנן דר״י מכשרי לכתחילה בשל יעל אנן כר׳ יהודה עבדינן ואי נימא דהתוספות אזלי לפי מסקנתם דהתם א״כ עיקר פלוגתא דר׳ יהודה בכפוף ופשוט היא ומשמע לרבי יהודה כל הכפופין כשרים וכן נראה דעת הרא״ש והר״ן בדעת התוספות לפי מסקנתם ואפשר דהתוספות הכא ס"ל לפי מסקנתם שם דליכא כפוף אלא איל ורבנן ור׳ יוסי ורבנן דר׳ יהודה כולם חולקים על ר׳ יהודה הן לכתחילה הן בדיעבד וכתבו אע״ג דרבנן ור׳ יוסי חולקי׳ על רבי יהודה והן רבים אנן נקטינן כר׳ יהודה ולכן אמר ר׳ אבוהו למה תוקעין בשופר של איל. ועיין בית דוד חא״ח דף ק״ב ע״ב. ידי משה אמריליו דף קנ״ו ע"ב מ"ש בשם הרב משנה למלך ומה שתירץ לא הבנתי:
<h2>טז:</h2>
כל שנה שאין תוקעין בתחילתו. מקום שמואל שער התרוצים:
<b>כל שנה</b> שרשה בתחילתה כו׳ גופי הלכות קכ״א ע״א:
<b>שלשה</b> דברים מקרעין גזר דין. ולשון הר״ן עין יוסף כ״ב ע״ג:
<b>וי״א</b> אף שינוי מקום. תבואת שור קט״ז:
<b>חייב</b> אדם לטהר עצמו ברגל. והקשה בטורי אבן דניהי דלמדים מבנבלתם לא תגעו שאסור לטמאות מ״מ מנל״ן שחייב לטהר אם כבר נטמא וכהנים יוכיחו שאסורים לטמאות ולא מצינו אם נטמאו שמצווים לטהר ול״ק כלל דהא בהא תלי׳ כיון דחזינן דהקפידה תורה ברגל שלא לטמאות והרי אם יכול לטהר ולא טהר הרי הוא כאלו מטמא עצמו ומה שהביא ראי׳ מכהנים אינו ענין כלל דהכהנים לא נצטוה אלא על טומאת מת ולא על שאר טומאת והתם טעמא אחריתי היא בע״כ ולא מפני הטומאה עצמה דא״כ על כל הטומאת יהי׳ מוזהרים ועביר׳ הוא דעביד אם טמא למת ומה דעבד עבד ובטהרה לא מתקן משא״כ הכא יכול לתקן כיון דעיקר הוא הטומאה ולא העבירה. ועיין עוד מה שהאריך בסוגיא דסוכה וכל דבריו תמוהים אחר המחילה ואולי שם בסוכה אי״ה נרחיב הדיבור. ועיין במשנה למלך פי״ד דטומאת אוכלין ה״י. זכרון יוסף. שאגת ארי׳ ס״ג ע״א:
<b>ובנבלתם</b> לא תגעו. עיין חולין ל״ד ד״ה והשלישי. יבמות כ״ט ד״ה לא מטמא לו:
<b>שלשה</b> ספרים נפתחים. תבואת שור קט״ו רשב"א סימן ת"פ מגדנות נתן מ״ב ע״ג:
<b>שלשה</b> כיתות ליום הדין דברי יוסף נ״ד:
<b>תוספות</b> ד״ה ותוקעים ומריעים ותימא הא קעבר משום בל תוסיף לפי מה שפירשו הטו"ר ומר״ן דעיקר קושיית הגמרא על תקיעת דמיושב למה הן באין כי בוודאי תקיעה דמעומד עיקר אעפ״כ הקשו שפיר דאפ"ה יוצאין בתקיעות דמיושב אע״פ שאין באין אלא לערב השטן וכ״כ בפסקי הרשב״ץ דאפילו למ״ד מצות צריכות כוונה יוצאין שהרי מכוונין לצאת וא״כ בשני׳ איכא בל תוסיף וא"ל דילמא הגמרא מיירי דלא מתכווני לצאת וא״כ ליכא בל תוסיף כל כי האי בוודאי ה"ל לגמרא לפרושי דצריך שלא יכוון לצאת ומדלא פירש ש״מ דא״צ לכוון שלא לצאת ואפ״ה ליכא בל תוסיף ובחזיון נחום בקונטריס בל תוסיף פ״ח דזבחים תירץ לקושיות התוספות דמיירי שמכוון שלא לצאת ואינו נראה כמ״ש עוד הקשה מאי הקשה החוספות הא אמרינן כדי לערבב השטן והא נמי ל״ק דוודאי הא שהתקינו לתקוע שתי פעמים הוא כדי לערבב השטן אבל מ״מ בכל אחד משניהם יוצאים וא״כ וודאי איכא בל תוסיף בשניה יהי׳ נמי השני' כדי לערבב השטן. ועיין בגט מקושר בקונטרס בל תוסיף דף קנ״ט ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה כדי. מקום שמואל:
<b>תוס׳</b> ד״ה ונתתמים. שנות חיים ר״ו. אמרי שפר למהראנ״ח כסף מזוקק דף רכ״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה ליום הדין. הלכות קטנות ח״ב סימן רע״ג:
<h2>יז.</h2>
ורב חסד מטה כלפי חסד. קדושין ל"ט ד״ה שאם היתה:
<b>המינים</b> והמומרים. עיין ע״ז כ"ו ד"ה סמי מכאן:
<b>כובשו</b> כו׳ נושא עון ועובר על פשע. תוספות יום הכפורים דף ל״ב. שנות חיים דף רי״ב:
<b>מעביר</b> ראשון ראשון וכך היא המדה שנות חיים כ׳. לשון הרי״ף. מהר״ם אלשאקר סימן ל״ח. עשרה מאמרות מאמר חיקור דין ולשון הר״ן.
כנסת הגדולה א״ח מהדורא קמא קי״ח ע״ד. חזון עובדי' קצ״ח ע״ב:
<b>כל</b> המעביר על מידותיו. מנחת בכורים:
<b>תוס׳</b> ד"ה ועליהם אמר דוד. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה המינים. לחם יהודה ז׳ ע"ב:
<h2>יז:</h2>
גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו משכנות יעקב ר״ט ע״ד. חזון עובדיה קצ״ו ע"ג:
<b>תמיד</b> עיני ה׳ אלקיך בה עתים לטובה שנות חיים ק״ו:
<b>יורדי</b> הים כו׳ עשה לה סימניות. שנות חיים ק״ח:
<b>תוס׳</b> ד״ה י״ג מידות. שנות חיים רי״ד גופי הלכות קכ״ז. רצוף אהבה חזון עובדיה קצ״ט ע"ב. ועל לשון הרא״ש בית יהודה חא״ח דף נ״ז. חק נתן רצ״ב ע״ג. ידי משה קנ״ח ע״ב. גופי הלכות קכ״ד. מלך שלם ח״ב כ״ו. חזון עובדי' ר׳ ע״ב:
<b>תוס'</b> ד"ה ושב ורפא לו סליחות עון קרוי רפואה. דברי תוספות לכאורה תמוהים דאם סליחות העון קרוי רפואה א״כ מאי הוכיח הגמרא דלאחר גזר דין הוא דאיזה דבר שצריך רפואה הא סליחות העון קרוי רפואה. וכבר נתקשה בו הרי״ף בעין יעקב ופרי האדמה ח״ג דף ה׳. בני חייא קפ״ה ע״ג שנות חיים דף ק"ז ובבני חייא תירץ דכוונת התוס׳ על המקשן דאיך הוה סבר קודם גזר דין א״כ איך יצדק ורפא לו. ולע״ד אפשר לומר דוודאי עיקר הוכחת הגמרא דורפא לו מיותר דלא הוה ליה למכתב אלא ושב ופשיטא דאם קודם גז״ד תשובה מכפרת ושב ורפא לו למה לי אלא ש״מ דורפא לו בכל ענין בין קודם גז״ד בין לאחר גז״ד ויצדק ורפא לו על שני אופנים קודם גז"ד סליחות עון לבד לאחר גזר דין צריך רפואה מיהו אי לאו דקודם גז"ד סליחת עון הוה נמי קרוי רפואה לא הוה צודק לשון רפואה כיון דאקודם גזר דין נמי קאי לזה באו התו׳ לבאר דקודם גז״ד נמי ניחא דסליחות עון קרוי רפואה מיהו מכח יתור דרשינן ליה נמי אלאחר גז"ד והוא רפואה ממש רפואת הגז״ד. ואפשר נמי לומר דזה שאמר הגמרא איזה דבר שצריך רפואה הוי אומר לאחר גז״ד איזה דבר שצריך הכתוב לאמרו דתשובה מועיל דפשיטא דתשובה מכפרת ובשב סגי ורפא לו למה לי אלא לאחר גז״ד הוא שצריך למיכתב דרפואה מהני ומ״מ עיקר לשון רפואה הוא סליחות העון: 
<b>תוס׳</b> ד״ה אשר לא ישא פנים. שנות חיים ק״ח. רצוף אהבה:
<h3> ממחו' הרב מו"ה צבי הירש אויערבאך זצ״ל מווירמש</h3>
<b>בגמרא</b> תנא דבי רבי ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכך היא המדה כו' וכל המפרשים נדחקו לפרש מאי לשון זאת אומרת כך היא המדה. והרי״ף כתב וכך היא המדה דרב חסד היא מדה ששית של י״ג מדות. ואכתי צריך ביאור מאי דוחקי' דתנ׳ דבי ר״י למינק׳ הך לישנא ואמרתי לפרש כך דמרש״א כת' בחידושי אגדות דתנא דבי ר״י נמי אית ליה נושא כריב״ח רק דאיהו דריש סיפא דקרא ועובר על פשע הוא מעביר ראשון ראשון וע״י זה ממילא מגביה כף העוונות. ונראה לומר דקשיא ליה לתנא דבי ר״י דלעיל אמרינן ג׳ ספרים נפתחים בר״ה והבנונים תלוים ועומדים. וא״כ אי אמרת כובש או נושא למה תלינן לבינונים כיון דאצלם הב׳ כפות שקולים הם א״כ ע״י שכובשו או שנושא הוי ליה למיעבד ויהיה צדיקים גמורים אלא בע״כ דהקב״ה מעביר עון ראשון ואם כן אח"כ אם עדיין הם שקולים אזי העון ראשון ג״כ נחשוב כדקאמר רבא לקמן ועון עצמו אינו נמחק למאי נפקא מינה דאי איכא רובא עוונות מחשב בהדייהו ולכך הם תלוים ועומדים עד שישובו לפני יוה״כ. ולקמן אמרינן דדריש אילפא כתיב ורב חסד ואמת בתחילה ואמת ולבסוף ורב חסד. והמפרשים מתמיהים דא״כ נכתבו המדות שלא כסדרן רק באמת זה דוקא אליבא דר״א וריב"ח דאמרי כובש או נושא א״כ בתחילה הוא אמת במדת הדין שנותנים הכל לכף מאזנים ואח״כ ורב חסד שכובש או נושא אבל לתנא דבי ר״י דאמר שמעביר ראשון ראשון א״כ בתחילה הוא ורב חסד שמעביר העון ואח״כ כדאיכא רובא עוונות הוא מחשב בהדייהו והוא ואמת. וזה ביאור הדברים דתנא דבי ר״י דקשיא ליה אליבא דר״א וריב״ח הרי הפסוק בכתוב שלא כסדר אלא בע״כ דמעביר ראשון ראשון וא״כ * וכך היא המידה דייקא כמו שכתוב כסדר ורב חסד ואמת לאפוקי אליבא דידכו אינו כך היא המידה כמו שכתוב אלא איפכא וזה שמסיים רבא ועון עצמו אינו נמחק בע״כ לתנא דבי ר״י כך היא כדין להעמיד הכתוב כסדר וק״ל:
בשם גיסי הרב מהורר זעליג ז״ל שמעתי תירוץ נכון לזה על הקושיא דלעיל למה בינונים תלוין ועומדים עד יוה״כ ואינו כובש או נושא תיכף בר"ה דידוע דתשובה הוא א׳ ממצות עשה שבתורה וכמ״ש הרמב״ם ז"ל במנין המצות ע״ג ע״ש ובמנחות אמרינן מלאכא אשכחיה לרב קטינא א״ל סרבלא בסיתווא סדינא בקייטא מצות ציצית מה תהא עליו א״ל ענשיתו אעשה א״ל אין בעידן ריתחא ענשינן כו׳ והנה ביוד ימים אילו הקב״ה יושב על כסא משפט וקרוב לכל קוראיו כמו שאנו אומרים המלך המשפט וימים האילו מיוחדים לתשובה מימות עולם ולפי זה הבינונים אף שהם שקולים בר״ה מ״מ על העוונות צריך לשוב וביו״ד ימים אילו כשאינם שבים הרי ביטל מצות עשה ובעידן ריתחא ענשינן אעשה והוי ליה רובו עוונות. וזה ברור ודפח״ח וק״ל עד כאן:
<h2>יח.</h2>
וגזר דין דיחיד נמי תנאי היא. שנות חיים קי״ח:
<b>יפה</b> צעקה לאדם. פרשת דרכים:
<b>בזבח</b> ומנחה אינו מתכפר. שנות חיים נ״ב:
<b>מנין</b> לגזר דין של צבור. פרשת דרכים כ״ט ע"ב.
<b>על</b> ששה חדשים שלוחים יוצאים על אלול מפני ר"ה וכתב הרשב״ץ בח"ב סימן ר״ז כי יש מפרשים דלהכי נקט על ר״ה כדי שיהי׳ יודעין מתי ר״ה לפי החשבון שהי׳ ר״ח אלול אבל ר״ה גופיה לא הי׳ עושין אלא יום אחד דסמכו על רוב השנים וכ"כ הרמב״ם בפירוש המשנה אבל יש מפרשים דלעולם הי׳ עושים ר"ה שני ימים ואעפ״כ הי׳ תועלת ביודעים קביעת אלול דאל״כ הי׳ צריכין לעשות ג׳ ימים ר״ה וכתב עוד הרשב״ץ שכהפירוש הראשון נראה בגמרא מדאמרינן לקמן והא קא מקלקלא ר״ה ואי הי׳ עושין ר״ה שני ימים לא הי' ר״ה מקולקל ע״ש גם מדברי רשי' נראה שמפרש כפירוש הרמב״ם בפירוש המשנה וכ״כ בלחם משנה וראיתי בספר חקרי לב הביא דברי הלחם משנה וכתב עליו שדברי תימא הם מכח הסוגיא דביצה שכתבו התוספות דמוכח שהי׳ עושין ב׳ ימים ויש לתמוה איך נעלם ממנו דברי הרמב״ם בפירוש המשנה ודברי הרשב״ץ שכתבו כן להדיא אכן וודאי פירוש זה תמוה כמ״ש התוספות דסוגיא דביצה מוכח בעליל דהי׳ עושים שני י״ט ר"ה ובערובין ס״פ בכל מערבין אהא דאמר ר׳ יהודה י״ט של ר״ה שהי' ירא שמא תתעבר פירש רשי׳ גופי' דבגולה קמיירי ואפשר לומר דרשי׳ הכא לא ס״ל כמו שפירש בערובין אלא כמ״ש הריטבא בשם י״מ דפליגי רבי יהודה ור' יוסי לאחר החורבן ובא״י אם באו עדים מן המנחה דהי׳ נוהגין קודש אבל בגולה לא הי׳ עושין אלא יום אחד ועוד אפשר דבזמן חכמי התלמוד בבבל לא הי' שלוחים יוצאים לבבל כדמשמע לכאורא מה דנקראו י"ט שני של גליות משמע דבגליות לא הי' יודעים והי׳ עושים תמיד שני ימים ובזמן ההוא שלא הי׳ שלוחים יוצאים והי׳ עושים כל י״ט ב׳ ימים עשו גם ר״ה ב׳ ימים ובהכי מיירי סוגיא דביצה אבל בזמן שהי' שלוחים יוצאים ולא היה עושים ע״פ הרוב שאר י״ט רק יום אחד (דהי׳ מקומות דמגיעים שלוחי ניסן ולא שלוחי תשרי והי׳ צריכין לעשות תמיד ב׳ ימים) אזי גם ר״ה לא היה עושים רק יום אחד וסוגיא דערובין יתפרש כמ״ש הריטב״א בשם י״מ וכמ״ש כן נ״ל על צד הדוחק.
<b>בכסליו</b> מפני החנוכה והקשה ביצחק ירנן דף קכ״ד בשם מהרח״א הא אמרינן בסנהדרין דף מ״א גבי אחד אומר בב׳ ואחד אומר בג׳ עדותן קיימת שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע דדוקא עד פלגא דירחא אבל מכאן ואלך ליכא למטעי והרי חנוכה לאחר פלגא דירחא והרי כ"ע ידעי ולדידי לא קשה דדוקוא כיון דשליחים יוצאים מש״ה לאחר פלגא דירחא כ״ע יודעים וקודם פלגא דירחא לפעמי׳ יודעים ע״י איש עובר אורח שמקדים לשלוחים וכמ״ש במקום אחר אבל אי לא היה שלוחים יוצאים אפילו לאחר פלגא דירחא לא היה יודעים בבירור דילמא לא יעבור איש ולא יגיד אלא שקשה לפ"ז דא״כ בחדש שלא הי׳ השלוחים יוצאים ואפילו לאחר פלגא דירחא לא הי' כמכחישין זה את זה והרי בגמרא סתמא קאמר ומשמע בכל חדשים ולכן נראה לומר דקודם פלגא דירחא רובא דאינשי טעי לכן עדותן קיימת אבל לאחר פלגא דירחא רובן אין טועין אבל מיעוט אכתי טועים ולכן הוצרכו להיות שלוחים יוצאים. ועיין באורים ותומים סימן ל׳ ס״ק י״ג שמדברי מהרש״א לא נראה כן ועי״ל דשם בסנהדרין מיירי דוקא במקום הועד ששם יודעים אבל במקומות אחרים אפשר לא ידעו מיהו לדידן דסמכינן אקביעות שלנו הוה כמקום הוועד ולכן כתבו הפוסקים סתמא ויע״ש מה שתירץ ביצחק ירנן ומה שהביא ראיה מסוגיא דעירובין גבי כבש הבא עם העומר אינו ראיה דבאמת הי׳ הגמרא יכול להקשות כן אלא דעדיפא מיניה קפריך דבוודאי איך שייך לומר שלא הי' יודע אם הוקבע ר״ח בזמנו והלא ב״ד הי׳ שם.
<b>רשי׳</b> ויחיד אימת. זרע יצחק.
<b>תוס׳</b> ד״ה רבא. בארות המים ט׳ ע״א:
<h2>יח:</h2>
קרי להו צום וקרי להו ששון הרדב״ז ד״ו סימן ת"ע דת ודין דף ס״ב ע״א. הרא״ם ח״ב סימן י״ד. תולדת יצחק:
<b>אמר</b> ר' שמעון. זכרון יוסף חא״ח:
<b>בטלה</b> מגילת תענית. שונה הלכות נ"ז:
<b>בטלה</b> אדרכתא שטריא. עיין ב"ב קס״ב ד"ה לפי שאין:
<b>תוס׳</b> ד״ה הואיל והוכפלו בו צרות. סם חיי בדרשות מ״ג ע״ב. מלך שלם ח״ב כ״ו ע״ד. אמרי שפר למהראנ"ח:
<h2>יט.</h2>
ותיפוק ליה דהוה יום שנהרג גדלי׳ בן אחיקם מכאן מקשים על מה שכתב רבינו ירוחם והביאו ב״י בסימן תקמ״ט דבר"ה עצמו נהרג גדלי׳ ודחאו ליום חול וכ״כ הרד״ק בירמיה פרשה מ״א על פסוק ויהי בחודש השביעי דחדש הוה פרושו ר״ח כמו מחר חדש והרי מכאן משמע דב״ג הוה דאי בר״ה ממש למה דחאו לג׳ הוה להו לעשותו ב״ב בתשרי וביד אהרן כתב דקבלו עליהם לעשות בג׳ אך היא גופא קשה למה קבלוהו לעשות בגימ״ל ולא בבי״ת. וכבר הקשה כן בספר שונה הלכות דף נ״ז ואפשר לומר דוודאי באותו שנה שנהרג הי׳ אלול מעובר ובני בבל לא ידעו ועשו שני ימים ר״ה וכשידעו ונשמע להם והם הי׳ מונין ליום ראשון א״כ המעשה אירע לפי חשבונם בב׳ בתשרי ולפי שהי׳ באותו שנה י״ט שלהם קבעוה ל״ג כי וודאי עיקר התענית בבבל קבלו עליהם כמו שאר צומות כדמשמע בקרא בזכרי׳ וקרוב לזה כתב בשונה הלכות אלא שעדיין יש לדקדק דהרי באותו זמן לא הי׳ כלל ישראל בא״י כמ״ש הרמב״ן בהשגותיו לספר המצות כי נ״ב שנה א״י חרבה הי׳ כדאיתא בשבת ובלי ספק בבבל הי׳ מקדשים ע״פ הראי׳ החרש והמסגר שהי׳ סמוכין כמ״ש הרמב״ם שאם אין ב״ד בא״י הסמוכין שנסמכו בא״י מותר לקדש חדשים בח"ל וא"כ הי' יכולין לעשותו בבבל ב״ב לעולם כי תמיד ב׳ תשרי הוא להם חול וצ״ל שתיכף לשמיעתם שנהרג גדלי׳ ועדיין לא ידעו כי ישראל נדדו הלכו למצרים כדאיתא בירמי' והי' חושבי׳ כי ישארו ישראל בא״י ויקדשו שם חדשים והם צריכים תמיד לעשות ב׳ ימים כי בוודאי לא הי׳ אז שלוחים יוצאים לפיכך קבעוה בג׳ וגם אח״כ שהי' מקדשים חדשים בבבל תקנה ראשונה לא זזה ממקומה:
<b>תיפוק</b> ליה דהוה יום שלאחר ר״ח. מכאן הקשה בשאגת ארי׳ סימן ק"א לדעת המתירין להתענות בר"ה דהא מוכח מהכי דאפילו ביום שלאחריו אסור אי לאו דדברי קבלה הוא ואפשר לומר דניהי דמותר להתענות משום תשובה מ"מ דין ר״ח יש לו שאסור לגזור בו תענית בצבור רק יחיד הרוצה להתענות מתענה משום תשובה וא"ל דמאי מקשי דאפשר דמש"ה גזרו דאפילו יחיד אסור להתענות משום יום שלאחר ר״ח זה אינו כיון דר״ה גופא מותר א״כ וודאי לא גרע ב׳ בתשרי דמותר ליחיד להתענות הן משום יום שלאחר ר״ח הן משום יום שלפני גדלי׳ רק בצבור אסור משום יום שלפני גדלי׳ וע"ז מקשי דאי בצבור גם משום יום שאחר ר״ח אסור:
<b>תוס׳</b> ד״ה ותיפוק ליה. עיין מהרש״א. ובמים חיים להרב פ״ח דף מ"ד שרצה להגיה ולעשות ב׳ דיבורים ודבריו תמוהים. ועיין מה שכתב שם מהר״ם גלאנטי וברצוף אהבה ובשונה הלכו׳ דף נ״ז. וכנסת יחזקאל סימן כ״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה יהודה בן שמוע מטמא. עיין מרכבת המשנה ח״א בקונטרס אחרון דף י״ח ע״ג:
<h2>יט:</h2>
על אלול כו׳ מרכבת המשנה ח״א פ״ג דקידוש החדש הט״ו:
<b>וכמה</b> עיבור שנה. כתובות ע"א ד״ה ר' יהודה:
<b>אדר</b> הסמוך לניסן לעולם חסר. שאגת ארי׳ בהקדמה:
<b>רש״י</b> ד"ה והא מקלקלא. עיין חקרי לב סימן קי״ג ומה שכתבתי במשנה:
<b>תוס׳</b> ד״ה מימות עזרא כו׳ וקרו ליה שני למילתיה כו' כוונתם דמה שקרו שני הוא למילתא דהיה י"ט שני אבל למנין החדש היה ראשון והכריחו עוד דהיה מעובר מדכתיב בכ״ד עשו תענית וא״כ כשהיה מעובר י״ל דוודאי הך כ״ד באמת רק יום כ״ג הי׳ שמונין מיום ב׳ והכתוב קראו כ"ד לפי המנין מיום ראשון כיון דגם הוא היה י״ט לפיכך קראו כ"ד אבל לעולם לא היה רק כ״ג לפי המנין האמיתי מיום שני. ומקשים בשם הגאון מהרא״ב דהרי בריש פ״ב דביצה אמר ושלחו מנות לאין נכון למי שלא הניח עירובי תבשילין וא״כ בע״כ ר״ה היה ע״ש. דאל״כ לא שייכי ערב תבשילין וכיון שר״ה היה ע״ש א"כ כ״ג היה בשבת ולהכי לא התענו בו והרבה תרוצים נאמרו בקושיא זו ועיין בפני יהושע שם בביצה שמה שתירץ כתב קרוב לזה בבתי כהונה בית אבות דף כ"ד ובוודאי תרוצא של פני יהושע דחוק דאפילו אם נאמר דמאי דקאמר הגמרא בביצה מאי ושלחו מנות לא קאי אקרא דעזרא עכ״פ מנ"ל להתוספות להוכיח דילמא באמת ר״ה ע"ש הי׳ ויום כ"ג בשבת וכן מקשה בירושלמי פ״ק דע״ז סוף הלכה א׳ ושם תירץ דאי אפשר שיהיה ר״ה בע״ש משום דאתי י״כ בחד בשבת ובאמת זו עולה לפי שיטת התוספות בפסחים נ״ח שאף בזמן הראי' הי' נזהרין שלא להיות אד״ו ראש. ועיין מה שכתבתי שם אמנם אחרים אינם סוברים כן וא״כ צ״ל דסוגיא דלא כאחרים וגם בסמוך לא משמע כן בתוספות ולכן נראה לי כי וודאי ר"ה לא הי׳ בע״ש רק בשבת אלא שבע״ש כיון שאפשר הי׳ שיבואו עדים הוצרכו לעשות ע״ת ביום ה' וביום ראשון של ר"ה שהוא ע״ש אמר שלחו מנות לאין נכון אם יבואו עדים היום ואיגלי מילתה דהוא י״ט ועוד שהרי אסורים לבשל בשבת כל היום עד סמוך לשבת דילמא עדיין יבואו עדים ואפילו אם נאמר דאפילו אם יבואו עדים הי׳ מדחי׳ אותם כדי שלא יהי' יום כיפור ביום א׳ עכ״פ העולם לא הי' יודעים ורק לב״ד הי׳ מסורה שמאיימן על העדים ולא יקבלו אותם וא״כ כל זמן שלא באו העדים אסורים לבשל בשבת ואח״כ אירע הדבר שלא באו עדים או שבאו סמוך לשבת ולא קבלו אותם ועשו ר״ה בשבת ומעתה הוכיחו התוס׳ שפיר למה לא התענו בכ״ג כי כ״ג ביום ראשון היה אלא וודאי צ״ל דבאמת בכ״ג הי׳ ולא קרי ליה כ"ד אלא אי מונין מיום ראשון ושוב מצאתי מעין זה בחקרי לב סימן קי״ג אלא דעדיין קשה דמנל״ן דמעשה שהי׳ כך הי׳ ודילמא ר״ה באמת ע"ש הי׳ ובע״כ צ״ל דהתוספות ס״ל דלא הי׳ עושין ר"ה באד"ו. ודוחק. ועוד קשה על התוספות שהרי בירושלמי דע״ז שם אמרו דלכן לא התענו בכ״ג משום אסרו חג וצ״ל דהתוספות סבירא ליה דהירושלמי חולק על תלמודא דידן דהרי לתלמודא דידן דקאמר בימי עזרא הי׳ מעובר דוחק לומר דקבלה היתה בידם וצ״ל בע״כ דלמד מהאי קרא וביום השני וכ״כ רשי' בביצה דף ויו וא״כ שפיר י״ל דכ"ד הי׳ ביום ראשון אבל הירושלמי סבר דלא עברוהו לאלול ולכן הוצרך לומר לאסור משום אסרו חג ועיין כנסת יחזקאל סימן כ"ד טירת כסף דף רנ״א ברכי יוסף א״ח דף קמ״ט. מקום שמואל בשער התרוצים. חקרי לב סימן קי״ג. בתי כהונה. בית אבות כ"ד. משנה למלך פ״ו דכלי המקדש ה"ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה וא״ל חקרי לב סימן קי״ג:
<b>תוס׳</b> ד"ה מתניתין. מרכבת המשנה ח״ב פ"ג דקידוש החדש ה״ט: 
<b>תוס׳</b> ד״ה אדר. פ״ח במים חיים ג׳ ע״ב:
<h2>כ.</h2>
נעבריה האידנא ונקדשיה למחר: מרכבת המשנה ח״א פ״ג דקידוש החודש הט״ו:
<b>משום</b> ירקא ומשום מתיא ע״ל י״ט ד״ה אסורין:
<b>יכול</b> כשם שמעברין השנה לצורך. סנהדרן י״ג ד״ה ולעבריה:
<b>מעברין</b> לצורך. מרכבת המשנה ח״ב פ״ג דקידוש החדש הי״ח:
<b>מקדשין</b> לצורך. עיין חקרי לב דף רל״ט. ומה שכתבתי בריש תמיד נשחט בפסחים ובאמת הסוגיאות נראה חלוקות במקומות הרבה כי פעמים נראה שלא הי׳ עושין כלל אד״ו ראש השנה ולפעמים נראה דאיקלע י״כ ע״ש או חד בשבתא והקרוב יותר כמו שכתבו קצת כי בדורות האחרונים דקדקו הרבה בזה שלא יהי׳ אד"ו ראש וכדאמר עולא עברוהו לאלול וידעי חברי בבלאה מה טבותא עבדי בהו אבל בזמן חכמי המשנה לא הי׳ מדקדקים כל כך ואין כאן מקום להאריך בזה:
<b>רש״י</b> הא בניסן ותשרי. עיין בעל המאור וחקרי לב רל״ו:
<b>תוס'</b> ד"ה הא בניסן. מרכבת המשנה ח״א פ״ג דקידוש החדש הט״ו:
<h2>כ:</h2>
אמר שמואל יכולנא לתקוני לכולהי גולה. רשב"ץ ח״ג רט״ו:
<b>נולד</b> קודם חצות. מרכבת המשנה ח"ב פ״א דקידוש החדש ה"ג:
<b>כ"ד</b> שעה מכסי סיהרא. רשב"ץ ח״א ק״ה וח"ג רט״ו. ועיין מ״ש ביד אלי׳ סימן א׳ שהקשה הרב מהר״ם דכאן משמע דבבל למזרח של א״י ובב״ב משמע דלצפון של ארץ ישראל הי׳ ול״ק ליודע מעט בחכמת התכונה ושניהם אמת כי הוא מזרחי לארץ ישראל הרבה וגם קצת צפונית ואולי נאריך מזה במסכ״ת ב״ב אי״ה:
<h2>כא.</h2>
תרי ירחא חסירא קלא אית להו מרכבת המשנה ח״א פ"ג דקידוש החדש הט"ו:
<b>כד</b> חזית דמשכא תקופת טבת כו׳ הך תקופה היינו תקופת דרב אדא שעליה מיוסד העברונת שלנו והיא כמ״ש הרמב״ם בפ״י דקידוש החודש שעליה הי׳ סומכין בזמן שהי׳ מקדשין ע״פ הראי׳ ולא על תקופת שמואל שלפי אורך הזמן מימות שמואל ועד עתה יש הפרש רב בין תקופת רב אדא לתקופת שמואל. ועיין בספר יסוד עולם ובספר הון עשיר על משניות בפ״פ דערובין שהאריך בזה ובשו״ת מהר"ל בן חביב. ועיין מה שכתבו האחרונים בא״ח סימן רכ״ט על חמה בתקופתה ובפני יהושע נתקשה בזה שאין אנו חוששין להא דרבא ואנו עושים לפעמי׳ כל ימי הפסח וימי הסוכות בתקופה ישנה ואחר המחילה רבה אישתמיטתיה ליה כי כוונת התלמוד על תקופת דרב אדא. ועיין הרמב״ן בהשגותיו לספר המצות שורש א׳ י"ג ע״ב:
<b>בסים</b> תבשילא דבבלאי עיין חגיגה י״ו ד״ה אם לא. חולין ה׳ ד״ה צדיקים. גיטן ז׳ ד״ה השתא:
<h2>כא:</h2>
אמר אביי הכי קאמר על כולן שלוחים יוצאים מבערב למ״ד לעיל אדר הסמוך לניסן לעולם חסר ללישנא קמא דלעיל צ״ל דלא הוה מפרש כאביי אלא כיון דמצוה לקדש על פי הראי׳ ושלוחים יוצאים מיד מש״ה מצוה לאקדומי וללישנא בתרא שם דאמרו נעבריה היום ונקדשיה למחר ג״כ צ״ל דלא הוה מפרש כאביי. ועיין בספר שאגת ארי׳ בהקדמה. ועיין בחדושי הרשב״א ובבעל המאור:
<b>מעשה</b> ועברו יותר מארבעים זוג הדבר הפשוט בתכלי׳ הפשיטות דהך מעשה בשבת הוה דאלו בחול למה עכבם ואי משום טורח ב״ד אדרבה לב״ד הי׳ ניחא בכך וכדתנן באידך פרקין ששאר הזוגות הי׳ שואלין אותן ראשי פרקים כדי שלא יצאו בפחי נפש וגם סעודת גדולת עושים להם בשביל שיהי׳ רגילים לבא אלא וודאי בשבת הי׳ ומפני איסור שבת עכבם ובשאלות יעבץ ח״א סימן קל״א והנמשכו' האריך בזה מאוד ואחר המחילה הוא אך למותר ובירושלמי קאמר דאם לא הי׳ אלא זוג אחד לא הי' מעכבן ובקרבן העדה פירש אע״פ שנראה בעליל. ועיין מה שפירש בשושנים לדוד ולדעתי בא הירושלמי לבאר דלא נימא דר״ע סבר דאין שום הליכות עדים דוחה שבת אפילו ניסן ותשרי וא"כ אפילו אם הי׳ זוג אחר הי׳ מעכבין לזה אמר דאם לא הי׳ אלא זוג אחד לא הי׳ מעכבן דמודה ר״ע דעל שני חדשים מחללין שבת:
<b>רש"י</b> על ניסן ועל תשרי. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה על שני חדשים כו' ופירוש בקונטרס כו׳ אע״ג דבמשנה גופא קאמר דכשהי׳ בית המקדש קיים הי׳ מחללין על כולן וא״כ מה חידש רשי׳ וגם למה הקשה התו' על רשי׳ ולא על המשנה משום דבוודאי מן המשנה לא משמע אלא שהיו מחללין שבת בזמן המקדש מפני תקנות הקרבן דהיינו מוסף ר״ח ולזה א״צ שום קרא דפשיטא הוא שבשביל מוסף ר״ח שיקריב בזמנו מחללין שבת שהרי מוסף ר״ח דוחה שבת כמ״ש הרמב״ם ורשי׳ חידש דאפילו בזמן שאין מקדש מחללין על כולן ובוודאי צ״ל דנפקא ליה מן אשר תקראו אותם במועדי ואהא קשיא שפיר להתוספות דהא מועדי לא קאי אלא על ניסן ותשרי ובוודאי דהכי מוכח כדברי רשי׳ דאף שלא בזמן המקדש מותר לחלל על כולן שהרי ריב"ז התקין כדאמר בגמרא וגם לקמן חשיב להך אחד מתקנות שהתקין ר״י בן זכאי ואי ס״ד מן התורה אסור כשאין קרבן למה הוא צריך לתקנה אלא וודאי דמן התורה מותר הוא ולכן הוצרך לתקן וכן פירש הלחם משנה דברי הרמב״ם לפי זה אמנם בספר ידי אלי׳ דף י״ד כתב שדעת הרמב"ם דאי לאו מפני קרבן מוסף אסור מן התורה ואי אפשר לומר כן דא״כ אין זו תקנה שהתקין ריב״ז כיון דמן הדין הוא אסור ומה שהביא ראיה מדאמר ריב"ז וכי יש קרבן אין ראי׳ דכיון שאין קרבן אע״פ שהוא מותר אין צריך בדבר ואם נחשב כל הדינים שאמר ריב״ז יעלה המספר הרבה אלא בוודאי דלא חשיב אלא תקנות ולא דינים וזו נמי תקנה היא דמצד הדין שרי.
<b>תוס׳</b> ד"ה על ניסן מרכבת המשנה ח״ב פ״א דקידוש החודש ה״ז ושם פ״ד ה״ח:
<h3> ממחו' הרב מו"ה צבי הירש אויערבאך זצ״ל מווירמש</h3>
<b>בגמרא</b> בקש קהלת להיות כמשה יצאה ב״ק וא״ל וכתב יושר דברי אמת ובאמת צריך ביאור מאי האי דקאמר ליה דלא הל״ל רק ולא קם נביא עוד כו׳ ונראה דבמנחות דף ל' אמרינן אר״י בר אבא א"ר גידל א׳ רב שמונה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן ופריך כמאן דלא כר״ש דתניא וימת שם משה עבד ד' וכו' אפשר משה חי וכתב וימת שם משה אלא ע״כ כתב משה מכאן ואילך יהושע כתבו א״ל אפשר ס״ת חסר אות א׳ וכתיב לקוח את ספר תורת ד׳ ושמתם וגו׳ אלא ע"כ הקב״ה אומר ומשה כותב מכאן ואילך הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע לימא דלא כר״ש אפילו תימא ר״ש הואיל ואישתני אישתני וכו׳ וכתבו תוספות לא בעי למימר דקרא לקוח את ס״ת נאמרה על העתיד וכו' ולר״י נאמר׳ על העתיד ובספר צאן קדשים כתב ר״י לא ס״ל על העתיד נאמרה ור"ש הכי קאמר דאיפכ׳ מסתבר׳ לר״י לדידך דסברת יהושע כתבן ולא משה הא מצי למימר משה כתב וימת שם משה על העתיד אלא בע"כ דלא נאמר פסוק על העתיד א״כ אפשר ס״ת חסר אות אחת וכתב לקוח את ס״ת הזה אבל לדידי לא קשה דסבירא לי לקוח את ס״ת נאמרה על העתיד והנה כתבו המפרשים הטעם דביקש קהלת להית כמשה דהי׳ מפרש לקרא ולא קם נביא עוד מדלא כתיב לא יקום ש״מ לפניו הוא דלא קם אבל לאחריו קם רק זה דוקא לר״י דס״ל דלא דיברה תורה על העתיד אבל לר״ש דדיברה תורה על העתיד נסתר זה דלא קם נמי להבא משמע ואמרינן במדרש קהלת ביקש קהלת לעמוד על עסקה של פרה אדומה יצאה ב״ק ואמרה לו וכתב יושר כבר כתבתי בתורתו של יושר [והוא משה] חקה חקקתי ואין להרהר אחריה ולפ"ז הך יושר על משה קאי שנקרא יושר ולפי זה מבואר היטב ודברי הגמרא עולים כהוגן ביקש קהלת להיות כמשה דהוא סבירא ליה דהתורה לא דיברה על העתיד ואם כן לא קם נביא עוד לשעבר משמע והך שמנה פסוקים יהושע כתבן יצאה ב״ק ואמרה לו וכתב יושר דברי אמת פירש דמשה שהוא יושר כתב כל דברי אמת שהוא התורה ואותן ח׳ פסוקים ג״כ דדיברה תורה על העתיד וא״כ לא קם נביא עוד נמי על העתיד משמע וק״ל עד כאן.
<h2>כב.</h2>
ר״י ומעשה ואת אמרת הלכה כר״ש מקשי' כיון דהוא תני איפכ' כשהקש׳ ר״י ומעש׳ איך הבין ר' חנן דברי ר"ה וה״ל להשיב תיכף אדרב' ר"ש ומעשה ואפשר לומר דהוה סבר רב חנן לפי גרסתו דהוה גריס רבי יוסי מכשיר דרבי יוסי לא מכשיר אלא בדליכא אחר כשר הא בדליכא אחר כשר גם הוא מודה דאין מקבלין ור"ש חולק ופוסל לגמרי והביא ראי׳ ממעשה וגבי הך מעשה הרי הכהנים קבלו את בנו. אלא שהב"ד פסלו וא״כ אין לעשות מחלוקת גדולה בין כהנים לב״ד כי הב״ד לא פסלו אלא כיון דאיכא אחר העבד משוחרר הא ליכא אחר מודים דכשר וכרבי יוסי ולפי גירסת רב חנן וא״כ שפיר הוי המעשה ורבי יוסי כחדא לפי גרסתו של רב חנן. אמנם באמת רב הונא לא הי׳ כוונתו לכך אלא כפשוטו וכפי גרסתינו. ועיין במנחת בכורים ובבריכת המים דף קנ״ב ע״א:
<b>זאת</b> אומרת גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה. עיין ע"ז כ״ז ד״ה והרועים. מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דגזילה הי״א:
<b>רש"י</b> שאם יפסל. הרמב״ם בפ״ב דהלכות קידוש החודש פירש שאם יפסל בגזלנותא. ואפשר דרשי׳ לא ניחא ליה בהכי חדא איך הותר לו להעיד הרי יודע בעצמו שפסול הוא ואפילו אם נאמר דאם העיד לאו עבירה קעביד כיון דהדבר בעצמו אמת מ״מ הרי הכא בשבת עסקי׳ דאל״כ מה ילכו שייך וא״כ איך הותר לו לחלל שבת דילמא יהי' שם בני ארם שיכירוהו ויפסלוהו ונמצא חלל שבת בחנם לכן פירשי׳ דלאו בגזלנותא מיירי. ולדעת הרמב״ם צ״ל דאפשר דעביד פעם אחד גזלנותא ואינו זכור עכשיו ודוחק:
<b>פרק שני</b>
<h2>כב:</h2>
מאי משמע דהאי משיאין לישנא דשריפה הוא. והקשה בטורי אבן דהא בע״ז פליגי ר״י ורבנן דלר״י לישנא דזרוי הוא ולרבנן וישאם ממש כי כתיב בד״ה וישרפם ומתרץ הגמרא כאן קודם שבא אתי הגתי כאן לאחר אתי הגתי א״כ סוגיא דלא כמאן וכן הקשה בקרבן אליצור דף מ׳. ועיין ברד״ק שכתב כי מקצת הע״ז החילו לשרוף והנשארים שנטל אתי הגתי וישאם. נמצא דשני הכתובים קיימים ועכ״פ ראיות הגמרא כאן שפיר הוא מדכתיב בלשון וישאם ולא כתיב ויקחום ש״מ דהאמת כן הוא שמקצתן שרפו ומקצתן נטלו להכי כתיב לשון וישאם שמשמע תרווייהו ואם נאמר שהכל שרפם א״כ הוה ליה למכתב בשמואל כמו שנכתב בדברי הימים וישרפם. וקרוב לזה כתב מהר"ש לאניידו בכלי יקר אלא שלא הזכיר גמרא דכאן. אמנם מדברי רשי׳ נראה שלא נשרפו רק שאמר דוד לשרפם אבל בין כך ובין כך בא אתי הגתי ולא נשרפו צ״ל דאעפ״כ כתיב וישאם שהוא לשון שריפה ג״כ לפי שאמר דוד לשרפם ובירושלמי דע״ז משמע כפירש רד״ק שמקצתם נשרפו באמת:
<b>ת״ר</b> אין משיאין משואות אלא על החדש שנראה בזמנו עיין בארוכה ידי אלי׳ דף י״ג:
<b>רש״י</b> משום כבודו של ר׳ נהוראי. אמרי שפר למהראנ״ח:
<b>תוס׳</b> ד״ה וח״ד. עיין רצוף אהבה:
<b>תוס'</b> ד״ה סהדא אחרינא. עיין מהרש״א ומה שכתוב עליו ידי אלי׳ דף ח׳ וברצוף אהבה ובחדושי הרשב"א:
<h2>כג.</h2>
אלמוגום כסיתא. עיין שבת מ״ו ד״ה ואמר עולא:
<b>תוס׳</b> ד״ה והא דלא עביד. ידי אלי׳ דף י״ג בארוכה
<h2>כג:</h2>
תוספות ד"ה לא הי׳ זזים משם. עיין מה שכתבתי במסכת ערובין דף מ"ז:
<b>תוס׳</b> ד"ה או דילמא כו׳ אלא כמה מבואות וחצרות פתוחים דברי התוספות מגומגמים כמ״ש מהרש״א ומהרשד״ם בחלק ח"מ סימן קי״א תוך התשובה העיר כמה ספקות ונראה בעיניו שהא גליון ואפשר לומר לפ"ז כי כבר כתבתי בערובין דהתוספות סוברים דדוקא עיר מוקפת נעשה כד׳ אמות לפי שהם סוברים דאפילו ביצא לדעת כל העיר נעשה כד׳ אמות ולפיכך כל החצר הי׳ עכ״פ מותר והרמב״ן סובר דאפילו עיר שאינו מוקפת נעשית כד׳ אמות וא״כ לא מהני מה שתרצו דנפרצו בה פרצות אלא שסבר הר״מב״ן דביצא לדעת אפילו בעיר מוקפת מחיצות אין לו אלא ד׳ אמות ובאמת לא הי׳ להם בחצר אלא ד׳ אמות כמו שגורסים קצת לא הי׳ זזים ממקומם ואפילו נאמר שהי׳ להם כל החצר לא רצו להחמיר עליהם כל כך ע״ש בליקוטי הרמב״ן ומעתה כוונתם כך הוא לפרושם ששאל אם המקום צר להם או מרווח דמאי ספיקא דוודאי לפעמים הי׳ צר להם אם הי׳ הרבה עדים כדמצינו שעברו יותר מארבעים זוג וא״כ מאי זו איבעי׳ פשיטא אם הי׳ עדים מועטים הי׳ המקום מרווח ואם הי' הרבה הי' צר ובע״כ צ״ל דהשאלה היא אם הי׳ מרובים אם הי׳ יכולים ללכת מחצר זה לחצר הסמוכה לה ועל זה הקשו דפשוטא דאסור לילך מחצר לחצר כיון דאיסור שבת עליהם ותירצו דבאמת כך הי' ספיקו אם נאמר שהי׳ יכולין להלוך מחצר לחצר וטעמא דמצד הדין כיון שקודם שנפרצה הי׳ כל העיר כד׳ אמות א״כ לאחר שנפרצה לא הי׳ ראוי להחמיר עליהם ולהתיר אפילו בכל העיר אלא שלא הי׳ צורך בכך להתיר את כל העיר כיון שכמה מבואות וחצרות פתוחין לאותו חצר שהי׳ יכולין להלך בה כד׳ אמות (ותיבת יכולין נ״ל להגיה) וכיון שהי' מרווח בחצרות ומבואות הפתוחות לתוכו שהם כ״ד אמות למה נתיר את כל העיר אבל המבואות והחצרות הי׳ מתירין זה נ״ל בכוונתם וקרובים דבריהם קצת לדעת הרמב״ן בתירוץ השני שלא הי' רוצים להחמיר:
<h2>כד.</h2>
ת״ר אחד אומר גבוה שתי קומות וכו׳ קשה כיון דמוכרחין לומר דרגילין העדים לטעות בגובה קומה אחת א״כ אחד אומר גובה שלש ואחד אומר ה' למה עדותן בטלה נימא דבאמת הי׳ גבוה ד' וחד טעי חד קומה בפחות וחד טעי חד קומה ביותר דבכה״ג אמרינן בפסחים דף י״ג ולמאי דכתבו התוספות דלא תלינן הטעות בשנים ניחא אבל למפרשים דלא פירשו כן קשה והי׳ מקום לומר ניהי דמתרצין עדותן אבל מ״מ עדותן בטלה מה שהן מעידין עכשיו דמנ״לן דהכי הוה אבל קשה דא״כ מאי פריך בשבועות למ״ד שתי כתי עדים המכחישין זו את זו עדותן בטלה ודחק לתרץ כמו שכתבו התוספות דמהיכי תיתי לפסול העדים כיון דיש לתלות בטעות ובדוחק יש לומר דגם באחד אומר שני קומות ואחד אומר ג׳ לא תלינן הטעות בגובה קומה אלא רק בחצי קומה ואומרין שהי׳ שני קומות וחצי ואחד טעי בחצי קומה למטה ואחד בחצי קומה למעלה אבל קומה שלימה לא עבידי דטעי ושוב ראיתי בטורי אבן שהקשה ג״כ וכתב כתירץ התוספות דשנים לא עבידי דטעי אמנם מה יענה לרשי׳ ושוב בא לידי ספר מחנה יהודה וגם הוא מקשה זו הקושיא ומה שתירץ שיש חילוק לענין הראי׳ הוא דוחק.
<b>דמות</b> צורות לבנות. פרי האדמה ח״ג דף א'. קרבן אליצור ל״ג ע״ד:
<b>לא</b> יעשה אדם בית וכו' מנורה: תבואות שור קט"ו
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל. יד אלי׳ פ״ו. בית יעקב דף נ״ב ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד"ה אכסדרה תבנית אולם עיין במהר״י קלון שורש ע״ה שהעתיק דברי התוספות בענין אחר ממה שהוא לפנינו וז״ל כפי מה שהעתיק וי״ל דמ״מ כיון שפתחו רחב וגבוה מאוד היה ניכר כאלו אין לו ג׳ מחיצות ע"כ ולמד מזה דאע״פ שאינו בתבניתו ממש אסור ובקרבן אליצור השיג עליו דגם אין כוונת התוספ' לאסור רק כתבנית האולם ורק דקשיא להו לישנא דאכסדר׳ למה קורהו אכסדרה וכבר קדמו מהרצ״בי בסימן ס׳ שהפליא כן על מהרי״ק ע״ש ורצה ג״כ לפרש דברי התוספת על לישנא דאכסדרה איך הי׳ קורא לאולם אכסדרה ולע״ד הקלושה הדין עם מהרי״ק דאם כפי כוונת מהרצב״י א״כ עיקר הקושיא על אכסדרה למה קורא אכסדרה אם הוא בתבנית אולם הי׳ לומר בית תבנית אולם ואם זה היתה קושיות התוס׳ א״כ מה תירצו על אולם הי׳ להם לומר דשפיר נקרא אכסדרה בנין כזה כיון שפתחו רחב אמנם מדתירצו על אולם ש״מ דקושייתם לא על לישנא דאכסדרה הוא רק על אולם הרי אינו דומה כלל לאכסדרה ועל זה תירצו דשפיר הי׳ דומה לאכסדרה ומה שהקשה מהרצב״י א״כ איזה שיעור יש לנו להתיר ומי יגיד לנו עד היכן אדם טועה בדמיון מראות עינו י״ל כל ששוה ממש באורך ורוחב וקומה אע"ג שנשתנה בענין אחר קצתן אסור ולכן לא הזכיר הטור מידות הפתח כמו שהזכיר התוספות דבפתח אין נפקותא אע״ג דאין שוה אסור איברא דדברי התוס׳ שלפנינו צריכין ביאור שכתבו אע״ג שלא הי׳ במלואו דהי׳ לו גפופי ט"ו אמה מכאן וט״ו אמה מכאן דלא ידעתי מקום להנך ט״ו אמה כי נראה מתוך הציור שצייר הרב תי"ט במס׳ מידות שאולם הי׳ מן הצפון לדרום שבעים אמה כמו ההיכל ונוסף על שבעים אמה הי׳ מכל צד בית חליפות ט״ו אמה וא״כ כיון שמלבד בית חליפות הי׳ שבעים והפתח הי׳ רחב עשרים א"כ נשאר גפופי מכל צד עשרים וחמשה ועם בית חליפות ארבעים מכל צד גם מה שכתבו התוספות ושמא לפי שהי׳ שם בית חליפות וכותל מפסיק במילואו בפנים אין לדברים אלו הבנה ותו דבע״ז דף מ״ג כתבו כי אולם הי׳ פרוץ במלואו לצד מזרח והביאו הכ״מ בפ״ג דבית הבחירה וא״כ מלבד שדבריהם סתרו למה שכתבו כאן שלא הי׳ פרוץ במלואו אך גם קשה לדבריהם שם איך אפשר שיהי׳ פרוץ במלואו הלא פתחו של אולם לא הי׳ רוחב עשרים ואם הי' פרוץ במלואו הרי פתחו כרוחב האולם שבעים או מאה ועיין ברמב״ם פ״ג דה״ל בית הבחירה ומה שהשיג עליו הראב״ד וגם נראה שהוא מחלוקת רשי׳ ותוספות בפרק איזהו מקומן דף נ״ה ועיין בספר חנוכת הבית ולכן נראה לי כי דעת התוספות כי האולם לא הי' רק רוחב עשרים אמה כמו ההיכל וכן כתוב בלחם שמים ח״א בסופו שזה דעת הרמב״ם ובית חליפות היה אח״כ ט״ו אמה מכל צד לפיכך כתבו שלא היה גיפופי אלא ט״ו אמה מכל צד דהיינו כותל שלפני בית חליפות ולפ״ז צריך לומר שלא הי׳ לבית חליפות כותל מבפנים שמפסיק בינו ובין האולם כמו שנראה שזה דעת הראב״ד שכתב שלא הי׳ כותל לאולם אלא כותל מזרחי וכתבו אח״כ ושמא כלומר די״ל דלא הי׳ גיפופי כלל כיון שבט״ו אמות הי׳ בית חליפות והי׳ לבית חליפות כותל בפנים שמפסיק במלואו בין אולם לבית חליפות וכן צייר התי״ט לפי דרכו א״כ שפיר הוה אולם פרוץ במלואו ויהי׳ על זה הציור
<img src="data:image/png;base64, ">
 ממנו יראה דשפיר הוה פרוץ במלואו כיון שבית חליפות הי׳ מופסק מכל. ומה שכתבו התוספות בע"ז הוא לפי מסקנתם דהכא ומהחכם השלם מו״ה אברהם אליעזר הלוי נר״ו שמעתי כי כוונתם דוודאי כל מה שהי׳ הגיפופי מועטים ראוי לקרותו אכסדרה בשביל שהפתח רחב לזה הקשו ואע״פ שהי׳ שם גיפופי ט״ו אמה היינו מלבד הכ״ה הי' עוד ט״ו של בית חליפות ונמצא מכל צד ארבעים ובערך זה לא מהני רוחב עשרים הפתח למקרי אכסדרה לזה תירצו דהכותל הי׳ מפסיק במלואו ולא נשאר אלא כ"ה ושפיר נקרא בערך זה מפני רוחב הפתח אכסדרה:
<h2>כד:</h2>
והא רבן גמליאל. מרכבת המשנה ח״ב פ"ג דעכום הי״א:
<b>שאני</b> ר״ג דאחרים עשו לו. עיין נחפה בכסף ל' ע"ד:
<b>תוס'</b> ד״ה חוץ מפרצוף אדם. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא תעשון אתי. רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה שאני ר״ג כו׳ בספר נחפה בכסף הקשה מדבריהם למה שכתב הפר״ח בסימן תס״ח דבאיסור דרבנן ליכא שבות ועוד הקשה ממה שכתבו התוספות תחלה דאפילו באיסור דרבנן ואח״כ כתבו דבהפועלים יש בעיא אי באיסור לאו יש שבות הרי כבר כתבו דאפילו באיסור דרבנן יש שבות ולע"ד כוונת דבריהם הוא דדוקא באיסור דרבנן שעיקרו מן התורה יש שבות אבל באיסור דרבנן גרידא ליכא שבות וכ״נ קצת ממה שכתבו בהפועלים וזה כוונתם כאן במה שכתבו דאפילו באיסור דרבנן יש שבות אלא שלכאורא יש לומר דדוקא באיסור סקילה כמו שבת יש שבות בעצמו ואפילו באיסור דרבנן דהוה שבות דשבות אסור אבל באיסור לאו גרידא לא שייך שבות כלל וכאן לא הוה רק איסור לאו לזה הביאו ראי׳ מהפועלים דאפילו באיסור לאו שייך שבות. ובמה שתירצו דמשום מצוה התירו עיין מה שכתבתי בשבת דף קכ״א שהרב יד אהרן הקשה ממה שכתבו התוספות בגיטין דדוקא גבי מילה דהיא גופה דחי׳ שבת וכוונתו לתרוצו שקידוש החדש נמי דחי׳ שבת וכעת בא לידי ספר בית דינו של שלמה וראיתי לו בדף ל״ד שהקשה על תירץ זה בשלמא מילה דדחי׳ שבת א״כ אנו מתירין שבות דשבת אבל אטו משום דדחי׳ שבות דשבת דחי' נמי שבות דלא תעשון אתי וכי מה ענין זה אצל זה ובאמת קושיא היא בכל זאת לא בשביל זה נאמר דדברי התוספות סותרים זה את זה כמו שחשב הרב בית דינו של שלמה שהרי בוודאי לענין שבותים אין לך אלא מה שאמרו חכמים. ולדעת הסוברים דלא התירו שבות במקום מצוה צריכין לתרץ כל המקומות שהתירו חז״ל במקום מצוה ולזה נאמר כי כל מצוה חמורה שדוחה את השבת לא העמידו חכמים איסור שבות בה בין שיהי' שבות דשבת בין שיהי' שבות דאיסור אחר ומחמת רוב חומרתא נגעו בה שהיא דוחה שבת ולא משום שדוחה שבת נאמר שידחה איסור דוקא שהרי בכה״ג דאשתפך חמימי לדעת קצת פוסקים לא דחי שבת ודחינן המילה רק משום גדולתה שהרי אמרו בנדרים גדולה מילה שדוחה את השבת החמורה וכן נאמר לענין קידוש החדש ושאר מצות הדוחים שבת כנ״ל:
<b>תוס׳</b> ד״ה ראינו. מרכבת המשנה אלפאנדארי ק״ח ע״א
<h2>כה.</h2>
גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ומעותך. עיין במגילת ספר לאוין דף י״ד ע״ג שהוכיח מכאן דיש איסור תחומין והוצאה ביוה״כ וע"ש והנה מה שכתב מתחומין רוב המפרשים פירשו הא דאמר רפרם אין עירוב והוצאה היינו ערובי חצרות אבל ערובי תחומין גם רפרם מודה. ועיין ברא״ם על הסמ״ג ריש הלכות יוה״כ ובב״י סימן תרי"א.  וכפי פשוטו נראה כי במקלו ובמעותיו נראה שנוהג בו דרך חול ואינו ממרה על ר"ג וב״ד. ועיין מ״ש בשושנים לדוד דלפי מה שכתוב במגילת ספר נסתר מה שכתב בשושנים לדוד:
<b>בין</b> בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדת עיין מה שאכתוב בסמוך:
<b>ת״ר</b> פעם אחת נתקשרו שמים בעבים תיקון יששכר דף ט' ע״א:
<b>אתם</b> אפי׳ שוגגים כו׳ ובמתניתין משמע דנפקא מאלה מועדי ה' אשר תקראו אותם ועיין בתי״ט ובטורי אבן. ועיין ביקרא דשכבי דף נ״ב שהקשה כיון דר״י למדה לר״ע למה הוצרך להזכירו ולא נזכר מעצמו כמו שהקשה הגמרא בפסחים בפרק א"ד גבי ר״ע ור״א ותירץ דבוודאי הי' יודע ר׳ יהושע שצריך לקיים הי״ט שעשה ר"ג אבל הי' סבור שאם טעו שגם לו מותר לעשות י״ט באותו יום שחל בחשבונו וזה הזכיר לו ר״ע ע״ש אבל יש להקשות באמת מנל"ן זה כי מ״ג אתם אין ראי׳ רק שי״ט שעשו ב״ד י״ט הוא אבל איך נלמד דאסור לעשות ג״כ י״ט אחר וי"ל דזה נלמד מאלה מקראי כמו שהוא במשנה דוקא אלה אבל לא אחרים אפילו אתם מוטעים ושוגגים ומזידים אין לי מועדת אלא אלו והברייתא סמך על המשנה על הלימוד דאלה ולימד דאלה לא למד ר"י לר"ע וכך א"ל ר״ע כיון שלמדתני אתם אפילו שוגגים כו' א״כ ע״כ לימוד דאלה אהנך נמי קאי ואפילו שלא בזמנן אין לי מועדת אלא אלו שאין רשאי להוסיף מועד וזה שחידש ר״ע. מיהו לכאורא קשה דאפילו מאותם לבד ילפינן דאין רשאין להוסיף מועד אחר דהא בע״כ קרא להכי הוא דאתא דאי להורות שצריך לעשות הי״ט שקבעו ב"ד כבר נפקא לן מלא תסור כו' ודרשו חז״ל אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל. ובמקום אחר אי״ה נאריך בזה. ועיין בטורי אבן שהקשה איך דריש ר״ע אתם שהוא המסורת והלא ר״ע סבר יש אם למקרא ול"ק מידי דהא כאן המקרא והמסורת אינם סותרים זה את זה וגם ר״ע מודה דדרשינן תרווייהו כמו שכתבו התוספות בסוכה דף ו׳:
<b>ת"ר</b> למה לא נתפרש שמותן של זקנים ספר הזכרונת דף ב׳:
<h2>כה:</h2>
שנתמנה אדם פרנס על הצבור תבואת שור קט״ז:
<b>שהימים</b> הראשונים הי׳ טובים מאלה. רצוף אהבה:
<b>פרק שלישי</b>
<b>ראהו</b> ב״ד בלבד כנסת יחזקאל סימן ק״ח. ועיין בב״ק:
<b>ראהו</b> שלשה והן ב״ד סנהדרין ט׳ ד״ה בזמן. ועיין מהר״ל בן חביב פ״ב דקידוש החדש בארוכה. ב״ב קי״ד ד"ה אבל בלילה:
<b>קבלת</b> עדות כתחלת דין. עיין ב״ב קי״ד ד״ה אבל בלילה:
<b>כי</b> חק לישראל הוא. עיין מחנה יהודה דף א׳ ע״ב:
<b>אין</b> לך מומחה לרבים יותר ממשה רבינו רמב״ן עשין קנ״ג לב שמח ק"ו ק"ז:
<b>רש"י</b> ד"ה וממאי. עיין מחנה יהודה דף א׳ ע״ד וע״ש שהקשה לדעת רש״י דיש חילוק בין עדות החוד׳ לשאר עדות מאי מקשה לימא מתניתין דלא כר״ע דלר״ע אין עד נעשה דיין דבעדות החודש דלא בעי עדות רק כזה ראה וקדש אף ר״ע מודה ומה שתירץ דהא מוכח מדאמרינן יעמדו שנים ויושיבו מחבריהם דא״כ מוכח דאין עד המעיד נעשה דין ה״ה עד הרואה דמאן פליג לן ע״ש דמלבד דיש לחלק אף לא זכיתי להבין דבריו הא וודאי מיירי דראהו בלילה הא לא"ה וודאי דהוה מקדשין ולא תהא שמיעה גדולה מראי׳ לכן נ״ל דלשיטת רש״י זה הוא באמת מה שמתרץ הגמרא ודוק כי קצרתי:
<b>רש״י</b> ד"ה שראהו בלילה. בית אברהם כהן ג׳ ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד"ה ראהו ב״ד. עיין ב״ר ושושנים לדוד דפשיטא להו דבעי ב״ד הגדול לקידוש החודש. ועיין בארוכה ברמב״ן עשין קנ״ג ובלב שמח דף ק"ו ק״ז. ועיין מהרש״א שכתב דדברי התוספות מה שכתבו על רש״י הוא גליון וכזה כתב מהר״ל בן חביב בפ"ב דקידוש החודש: ועיין מה שכתב ריח שדה דף ס״ט ליישב דברי התוספות ודבריו דחוקים. ועיין מרכבת המשנה ח״א פ"ב דקידוש החודש ה״ט:
<b>תוס׳</b> ד"ה לא תהא שמיעה. מחנה יהודה דף ב׳ ע״א
<h2>כו.</h2>
מנין לסנהדרן שראו. ב״ב קי״ד ד"ה ואין עד:
<b>כל</b> השופרות כשרין חוץ משל פרה. מגילת ספר עשין כ״ו ע״ד. ועיין במלכי בקודש על כל הלכות שופר. ועיין בית דוד א"ח ק״ה ע"ד מקראי קודש ע״א ע"א:
<b>אין</b> קטיגור נעשה סניגור כו' בפנים קאמרינן עבודת ישראל צ״ו. חזון עובדיה צ״ט ע״ג. עיין ב״ב י"ד ד"ה שבהן עמודים:
<b>והא</b> תנא מפני שהו׳ קרן קאמר. עיין ליקוטי הרמב״ן י"ז ע״ג:
<b>שנים</b> ושלשה שופרות. עיין סוטה י״ז ד״ה כתבה ומה שכתבתי שם:
<b>מאי</b> משמע דהאי יובל לישנא דדכרי הוא יש לדקדק דמאי מקשי הא עכ״פ יהי׳ מה שיהי' פרושו של יובל הא רבנן מכשרי בכל שופרות וא״כ שפיר מקשה ר' יוסי לרבנן הא אחד מהם בע״כ יובל הוא וא״כ אקרי קרן וא"ל דהוה אפשר לומר דפרושו דיובל הוא פרה וא״כ לא מקשי ר׳ יוסי מידי דעדיין קשה דא״כ דפרה נמי אקרי שופר דהא כתיב בסיפא בשמעכם את קול השופר וא״כ דפרה נמי אקרי קרן ואקרי שופר ושאלתי בשנת תקכ״א לאבא מורי ורבי זצ״ל אחרי הפרד מעמו והשיב לי דהתוספות כתבו דרוצה להביא קרא דכתיב בי׳ שופר ובאמת בירושלמי מסיים ביה בשמעכם את קול השופר וכן הוא הנוסחא ברי״ף ועיין בתי״ט א״כ כיון דבתלמודא דידן לית אכן צ״ל דוודאי רוצה ללמוד דוקא מרישא דקרא ולא מסיפא וע״ז מקשי הגמרא מאי משמע וא"כ מרישא דקרא לא מוכח מידי ולגירסת הרי״ף ולהתוספות צ״ל דבאמת הכי מקשה מאי משמע דהאי יובל דיכרא ודילמא דפרה הוא וא״כ למה פסלו רבנן של פרה ועוד האריך ואני השבתי לו כי בוודאי דוחק לומר שיחלקו הירושלמי ותלמודא דידן וצ״ל לתלמודא דידן אע״פ שלא סיים הסיפא שעכ״פ סמך על הסיפא והוה כמו וכו' וכה״ג מצינו הרבה פעמים בתלמוד וגם מה שכתב דלהתוספות והרי״ף באמת הגמרא הכי מקשי דשל פרה נמי לכשר הוא דוחק דמספק איך נכשיר של פרה כיון דאין אנו יודעין פרושו של יובל ואני תרצתי כי יש לדקדק במשנה שאמרו רבנן חוץ משל פרה מפני שהוא קרן דמה זה טעם כמו שמקשה ר' יוסי ובע״כ צריך לפרש כך מפני שהוא קרן ולא שופר כמו שמתרץ הגמרא וא״כ לפ״ז מאי מקשה ר׳ יוסי לחכמי׳ והלא כל השופרות נקראו קרן הרי גם החכמים יודעים זה אלא שנקראו ג״כ שופר ואי קושיות ר׳ יוסי דפרה נמי איקרי שופר א״כ הל"ל והלא של פרה נמי אקרי שופר ובע״כ צ״ל דר׳ יוסי לא הבין כוונת חכמים וסבר דכוונתם דטעמא דפיסול פרה מפני שהוא קרן וכל שהוא קרן פסול וע״ז מקשה הגמרא לפי הבנת ר׳ יוסי בדברי חכמים דכל שהוא קרן פסול ולא נחית לחלק בין אקרי שופר או לאו א״כ מאי מקשה דילמא יובל פרה ופסיל באמת משום שנקרא קרן אע״פ שנקרא שופר ובאותו זמן הייתי בחוסר ספרים ואח"כ בא לידי ספר פני יהושע וראיתי שגם הוא הקשה במשנתינו כמו שהקשתי ומה שתירץ הוא דוחק וכשבא לידי ספר יום תרועה ראיתי שגם הוא פירש בדברי רבנן כמו שפרשתי אלא שלא נחית לפרש מה שהקשתי מר׳ יוסי:
<b>למכירה</b> כירה. עיין זרע יצחק:
<b>רש״י</b> ותיטב תפלתי. בית דוד א״ח ק״ה ע״ב:
<b>רש״י</b> כיון דלזכרון קאתי. אע״ג דליכא משום בל יקריב ומשו' בל יתנאה באותו הפרק שכתבתי לעיל הבנתי דברי רש״י דבשופר ליכא כלל משום בל יקריב ומשום בל יתנאה והקשתי א״כ למה לא הקשה הגמרא תיכף א״כ בשופר טעמא מאי דלא שייך אין קטיגור נעשה סניגור כיון דלית ביה משום בל יקריב ומשום בל יתנאה ואאמ״ו זצ״ל תירץ לי דאין כוונת רשי׳ דליתא כלל בבל יקריב ובל יתנאה אלא כוונתו כיון דהוא בחוץ אע״ג דהא בל יקריב ובל יתנאה מ״מ לא שייך ביה דבחוץ הכל שרי אבל כיון שהוא לזכרון והוא כלפנים לפיכך אסור ואחרי באו לידי ספרים ראיתי בטירת כסף דף רצ״ו שהקשה כמו שהקשתי והבין דברי רש״י כמו שהבנתי וביום תרועה תירץ כמו שתירץ אאמ״ו זצ״ל וכ״כ בשביתות י״ט דף נ״ו ובאמת לפי פשטן של דברים דברי רש״י מורים דבשופר ליכא בל יקריב ובל יתנאה כלל. ועיין בספר עבודת ישראל בדף צ״ו שחילק בין עבודת פנים לעבודת חוץ דבפנים דוקא השטן מקטרג אבל בחוץ לא איכפת ליה ואין השטן מקטרג מיהו ה״מ כשמקטריג בפנים דוקא כשמקריב או כשמתנאה אבל בלא"ה בשבא לעשות תשובה אין מקטרג ונמצא בשופר של ר״ה שעיקרו נגד השטן כידוע וודאי שמקטרג בכל ענין בין מקריב בין לא מקריב בין מתנאה או לא מתנאה וכוונת הגמרא שאמר לזכרון היינו מה״ט שהוא לזכרון נגד צר הצורר ובכל ענין מקטרג ובזה ניחא מה שהקשו התוספות מחשן ואפוד שהם ג״כ לזכרון התם זכרון אחרינא הוא ואינו מקטרג בחוץ אע״פ שיש בו משום בל יקריב ובל יתנאה וזה כוונת רש״י לבאר דהך זכרון אלים טובא דלפי האמת לא צריכין למימר בל יקריב ובל יתנאה משא״כ בשאר דברים:
<b>תוס׳</b> ד״ה דרחמנא. עיין זרע יצחק:
<b>תוס׳</b> ד"ה חוץ משל פרה עיין זרע יצחק ועיין בר״ן מ״ש משופר מבהמה טמאה ומה שהקשה עליו במג״א ובחוות יאיר וכעת שנדפסו פסקי הרשב״ץ גם הוא נסתפק בדבר מכח הא דיש לו קרנים. ועיין בליקוטי הרמב״ן:
<b>תוס׳</b> ד״ה אקרי קרן. עיין בית דוד א״ח ק״ה ע״א וע״ב גופי הלכות ק״כ ע״א רצוף אהבה:
<h2>כו:</h2>
שופר של ר״ה של יעל פשוט. פני יהושע אנדאלי סימן ל"ז דף קמ"ד. לשון ערומים בלשונת הרמב״ם דף ד׳ ע״א וע״ב. מגילת ספר עשין כ״ז. ליקוטי הרמב״ן י״ז ע״ד:
<b>ופיו</b> מצופה זהב. עיין ביום תרועה שכתב דלא שייך אין קטיגור נעשה סניגור כיון דהוא שלא במקום הנחת פה מיהו אח״כ כתב דהרמב"ם השמיט הך דינא מה״ט ובמחזיק ברכה דף קי״ג השיג עליו דלמה פסק הרמב״ם כעולא ונראה לומר כיון דבאמת גם במדינה אין עיכוב בצפהו זהב שלא במקום הנחת פה ואין חילוק בין מקדש למדינה אלא שבמקדש נראה שהי' המנהג כן ובמדינה לא וכיון שהי׳ מנהג בעלמא שאין לו סמך השמיטו הרמב״ם:
<b>אמר</b> רבי לוי כו׳ לימא הלכתא. עיין בארוכה נחפה בכסף קפ״ג קפ״ד:
<b>מצוה</b> של ר״ה ויה״כ בכפופין. בית דוד א״ח ק״ב ק"ג:
<b>רשי׳</b> של כל השנה תענית. באותו פרק הקשתי לא״א מ״ו זצ״ל ר״ל דאמר בתענית דלא כמאן שהרי לת"ק בתענית בעינן כפופים ור׳ יהודה לא גילה דעתו בזה ומשמע דאין חולק בזה בתענית על ת״ק וא״כ הוה ליה להגמרא להקשות על רבי לוי גם מתענית דאמר כמאן ותרצתי מאחר דרשי' לא גריס לקמן בתענית כמה דכייף אינש טפי מעלו וכמ״ש מהרש"א ורק הטעם בתענית כדי שיהי׳ היכר וכ״כ הר״ן א״כ מהאי טעמא לת"ק דאמר בר"ה פשוט אמר בתענית כפוף ור׳ יהודה לא הוצרך לפרש בתענית כיון דאמר בר"ה כפוף ממילא ידעינן תענית פשוטים וא״כ רבי לוי גם בתענית ס"ל כרבי יהודה והוטב בעיני אדמ״ו זצ״ל ואחר בואו לידי יום תרועה וראיתי לו שהקשה כן ומה שתירץ דמה שאמר ת״ק בכפופים היינו אף כפופים הוא דוחק גדול לומר כן ועייין להרמב״ן בליקוטיו שכתב דמה שנקט זכרים הוא לאו דוקא ודוקא על כפופים קפיד ת״ק הרי להדיא דקפיד על כפופים ושוב בא לידי יד אהרון וראיתי לו בסימן תקפ״ו רצה לתרץ כמו שתרצתי וסתר דהרי בע"כ לר׳ יהודה אי אפשר ליתן הכירא דהרי בר״ה תוקעין בכפופין וביה״כ בפשוטים א״כ ממ״נ תענית כאחד מהם וליכא הכירא ואחר המחילה מהא לא אריא דבוודאי עיקר הקפידא לחלק ולעשות היכר בין תענית לר״ה שהוא בכל שנה ושנה אבל בין תענית ליובלת שהוא רק פעם אחת ביובל לא בעינן הכירא ואפילו אם נאמר דר׳ יהודה לס״ל הכירא כיון דאי אפשר ויכול ליקח בתענית או כפופין או פשוטין עכ״פ כיון דת״ק ס"ל טעמא דהכירא כמ״ש רש״י והר״ן פסק ר״ל בזה כת״ק וכמו שפסק כמותו ביוה"כ אע״פ שבגוף הדבר אין דעת ת״ק כן עכ"פ בהא סברא להכירא פסק כמותו ושוב בא לידי נחפה בכסף וראיתי שכתב כן בדף קפ״ד ע״א:
<b>תוס'</b> ד"ה של יעל פשוט. עיין מה שכתבתי לעיל דף ט״ו בדברי התוספות ובספר בית דוד א״ח ק״ב ע״ד ק״ג ק"ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה רבי יהודה כו׳ אין לחוש אלא שיהי׳ שם שופר עליו והקשה מהרש״א דהא אמר טעמא לר׳ יהודה כמה דפשיט אינש טפי מעלי ולכאורא י"ל דהתוספו׳ הוצרכו לומר כן דוודאי הך טעמא דכל כמה דפשיט אינש טפי מעלי לא סגי מלהוציא מידי ג״ש ולכן כתבו התוספו' דבוודאי לא שייך בי״ה כמו בר״ה וא״כ ממילא לא בעי כפופים אלא שעדיין קשה יעשו כמו שירצו או כפופין או פשוטין הוצרך הגמרא לומר כמה דפשיט כלומר אחר דאפקיה מגז״ש א״כ כמה דפשיט עדיף ויותר נראה כמ״ש מהרש״א דלקמן לא גרסינן הכי נמי לא גרסינן וכן נראה מדברי רש״י שכתב ויובלת שהן לקריאת דרור ומשמע שאין מציין על הגמרא אלא מדעת עצמו כתב כן וגם נראה כי עיקר הנוסחא מר סבר כמה דכייף אינש טפי עדיף ומר סבר כמה דפשיט אינש טפי עדיף ותו לא כי המותר הכל נתוסף. ועיין מגילת ספר עשין כ״ד ע״ג:
<h2>כז.</h2>
ותרי קלי מי משתמע. עיין סוטה ל״ט ד״ה עד שיכלה ומ"ש שם:
<b>ואמאי</b> ליפוק בתחלת תקיעה מקמיה דלערבב קלא. עיין לקוטי הרמב״ן ח׳ ע״ד:
<b>איידי</b> דחביבי יהיב דעתיה כתב הגהת אשרי אחד תוקע בשופר ואחד תוקע בחצוצר׳ יצא דתרי קלא מתרי גברא משתמע ותמה עליו מר"ן בסימן תקפ״ח דהא הגמרא קאמר טעמא משום דחביבי משמע דוקא היכא דחביבי ובשיירי כנסת הגדולה תמה על מר״ן דכוונת הגהת הרא״ש באמת הוא משום דחביב וע״ש ובאמת י״ל דמר״ן הבין מדכתב הגהות הרא״ש סתמא דתרי קלא מתרי גברא משתמע משמע בכל ענין אפילו היכא דלא חביב ולהגהת הרא״ש אפשר לומר כי התוספות בסוטה דף ל״ט כתבו בתחלה דשופר וחצוצרות אין משונין זה מזה להכי משתמע איידי דחביבי ומשמע דהיכא דהוה משונה אע״ג דחביבי לא מהני ועוד כתבו שם דבאמת קול שופר וקול חצוצרות משונה ולהכי בעי חביבא ומשמע היכא דלא הוה משונה לא בעי חביב ואפשר הגהת הרא״ש סבר כתירץ של התוספות דהיכא דלא הוה משונה לא בעי חביב ואמנם בזה סבר כתירץ הראשון דכל שופר וחצוצרות אין משוני׳ וכשתירץ תרי קלא מתרי גברא משתמע היינו לפי שאין משונה והרי סתמא אמר תרי קלא משתמע משמע בכל ענין משתמע אפילו היכא דלא הוה חביב וכדהקשה משנים קורין הי׳ יכול לתרץ שאני התם שהקולת משונים אבל הכא אין הקולת משונים אלא לשיטתו השיבו דסברת דקול שופר וחצוצרת משונים או דאין חילוק בין משונה לאין משונה הא לא דמי׳ אלא להאי כו' כיון דחביבא יהיב דעתיה אבל באמת לא צריכין לזה אלא בכל ענין אע"ג דלא חביב כיון דאין הקולות משונים משתמע. ועיין בלחם משנה וביום תרועה ובלשון לימודים דף ק״ח:
<b>לפני</b> המלך ה׳ הא דבעי' חצוצרת וקול שופר והקשה בספר הלכה למשה סוף הלכות גניבה דף נ״ח ע״ב בשם מהר״ח עשאל דהרי מוכח מהכא דכל מקום שנאמר לפני ה׳ הוא דוקא במקדש והרי הרמב״ם פסק בפי״א דמעשר שני דוידוי מעשר נוהג בין בפני בית בין שלא בפני הבית והראב״ד השיג עליו מדכתיב ואמרת לפני ה׳ אלמא אין נוהג אלא במקדש והכסף משנה כתב עליו דאין הכרח מדכתיב לפני ה׳ שיהי׳ דוקא במקדש והרי מהכא מוכח כן וכדעת הראב״ד ולכאורא קושיא אלימתא היא ומה שתירץ הרב הלכה למשה אינו מספיק ואפשר לומר דשאני התם דהרי כתב הרמב״ם אח״כ דמצוה להתודות במקדש שנאמר לפני ה׳ ואם התודה בכל מקום יצא הרי מבואר מדבריו דסבר דלפני ה׳ הוא למצוה ולא לעכב דאם אינו יכול להתודות לפני ה' והתודה בכל מקום יצא ומה״ט פסק הרמב״ם דאם אין מקדש אעפ״כ צריך להתודות וסברא הוא כיון דחובת הגוף הוא למה יהי׳ פטור ומסתברא למצוה אבל הכא בחצוצרת וקול שופר הריעו לפני המלך אם נאמר דהוא למצוה א״כ בשאר כל מקום אינו מצוה כלל וא״צ אפילו לכתחילה ואם נאמר דבבהמ״ק הוא לעכב ובשאר כל מקום למצוה מה״ת נאמר כן אפילו לעכב כיון דלא מצינו בתורה רק מצות שופר אלא וודאי צ״ל דבמקדש למצוה וחוץ למקדש כלל לא:
<b>שופר</b> שנסדק ודבקו כו'. עיין ליקוטי הרמב״ן י״ח ע"ד. רדב״ז דפוס וינצי' סימן תרמ״ט:
<b>רש"י</b> ד״ה ומשך בשניה. זרע יצחק:
<h2>כז:</h2>
ניקב וסתמו. ראב״ן קמ״ז עד קמ״ח
<b>היה</b> עובר אחורי בה״כ. רדב״ז ד׳ וינצי׳ סימן תת״ט:
<b>שופר</b> שנסדק לרחבו. ליקוטי הרמב״ן י״ט ע"א:
<b>תוס׳</b> ד"ה ניקב וסתמו. לשון לימודים ק״ז ע״ב וע"ג. מגילת ספר עשין כ"ז ע״ג דברי דוד סימן ס״א. שו"ת מהרד״ך בית חמשה עשר. מרכבת המשנה ח"ב פ"א דשופר ה"ה. נחפה בכסף קפ״ו ע״ג. ולשון הרא״ש עיין במהר״י הלוי אחיו של הט"ז סימן מ״ח. יבין שמועה קכ״ג ע״ב. לימודי ה׳ לימד ק"ס: ועיין בליקוטי הרמב"ן:
<b>תוס'</b> ד״ה ארוך וקצרו. עיין ביום תרועה ובנחפה בכסף דף קפ"ה ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה צפהו זהב. מגילת ספר עשין כ"ז ע״ב. נחפה בכסף קפ״ה ע״ב. מטה אפרים כ״א ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה נסדק לארכו. זרע יצחק נחפה בכסף קפ"ו ע״א:
<b>תוס'</b> ד״ה ושמע קול שופר כו׳ הא דאמרינן בפרק כל גגות והקשה ביום תרועה דהא התם מפלגינן בין צבור בגדולה וש"ץ בקטנה יוצאין י״ח ואם צבור בקטנה וש״ץ בגדולה אין יוצאים י״ח וטעמא כדפירש רש״י התם דחד בתר רובא שדינן אבל רובא בתר חד לא שדינן וא״כ ה״נ מי שביתו סמוך לבה״כ שדינן ליה בתר רובא ויוצא ידי חובתו ע״ש מה שמתרץ בדוחק ואחר המחילה רבה דבריו דברי תימה הם דהא מבואר שם בכל הסוגיא דמיירי בחצר קטנה שנפרץ במלואו לגדולה ואין הגדולה נפרץ במלואו לקטנה ולכן דיורי גדולה בקטנה אבל אין דיורי קטנה בגדולה ומיהו אע״ג דדיורי גדולה בקטנה צריך שיהי׳ הרוב בגדולה דאי לאו הכי לא שדינן בתר המיעוט או אפילו שוה בשוה אם הם בגדולה אבל מגדולה לקטנה אפילו חד לא שדינן וכן מבואר בש״ע סימן נ"ה וא״כ מה זו ענין לכאן דלא נפרץ כלל. ושוב בא לידי חקרי לב וראיתי בדף מ"ה שהשיג זו על הרב יום תרועה:
<b>באותו</b> הדבור כדמוכח בסוטה דמייתי מינה ראי׳. עיין מהרש״א. ועיין מה שכתב בזרע יצחק:
<h2>כח.</h2>
בשופר של עולה. ופירש"י שתלשו מחיים וכבר נתלבטו קמאי בדברי רש״י דמאי צורך לומר שתלשו מחיים נימא דתלש קודם זריקה ותקע בו קודם שנזרק וכן כתבו התוספות בזבחים דף פ״ו שתלשו מחיים או קודם שנזרק. ועיין בארוכה ביום תרועה. וראיתי בשו״ת שבות יעקב ח״ג הנדפס מחדש סימן ל״ח שכתב לתרץ דרש״י הוצרך לומר כן דאי נתלש מעי״ט הרי נזרק הדם בעי״ט והוי לאחר זריקה ואי נשחט ביו״ט הרי אי אפשר לתקן השופר שאסור לעשות שופר ביו״ט ובאמת נכון הדבר אלא שלפ״ז צריך ליישב לדברי התוס׳ שכתבו קודם זריקה ואיך אפשר דא״כ בי"ט הוא וצ״ל שמתקן ע״י גוי או שעבר ותקנו דמשום כך אפילו אם נאמר דאסור לתקוע בו אפ"ה בדיעבד יצא אלא לפי שהוא אפשרות רחוק לא בחר רש״י בזה. ושוב מצאתי כן להרב לשון לימודים דף ק״ז וע״ש שהאריך בזה. ומה שהקשה בשבות יעקב על הכסף משנה עיין ביצחק ירנן דף ע״א. עוד הקשה בשבות יעקב על הרמב״ם מה שכתב דקול אין בו משום מעילה. וכבר דברו האחרונים מזה ומה שתירץ הרב שבות יעקב הוא דוחק גדול. ונ״ל כי בשופר יש שני עניינים אחד במה שנוטל השופר ותוקע בו אע״פ שלא ישמע הקול כגון תוקע לתוך הבור והשני בשמיעת הקול וסבר הרמב״ם דמצות לאו ליהנות ניתנו לא שייך אלא בשמיעת הקול כי עיקר המצוה בר״ה הוא השמיעה אבל מעשה התקיעה בעצמה לאו בכלל מצות לאו ליהנות ניתנו ואלמלא היה מעילה בתוקע בדבר של הקדש לא הוה יצא. אמנם מפרש הרמב״ם קול אין בו משום מעילה היינו מי שנוטל שופר של הקדש או חצוצרת של הקדש התוקע לא מעל בלי שמיעה רק מחמת שמיעה יש מעילה כי התקיעה בעצמה לאו מעשה ועיין מקראי קדש. שער המלך ח״א פ״ה ע״ד ודף צ"ג. שאגת אריה סימן צ"ח. בכורות כ״ה ד"ה התולש. מעילה י"ב ד״ה בשלמא:
<b>שופר</b> של שלמים מצות לאו ליהנות ניתנו. עיין בספר שמחת י"ט דף קס"ה ע"ג רצה לומר הטעם דלא יצא משום דהוה מצוה הבאה בעבירה ואע״ג דהוה בשוגג לא יצא ולבסוף צידד לומר כיון שאנו יכולין לתקן העבירה במה שאומרים דלא יצא לפיכך אמרינן דלא יצא וכן כתב הרב שער המלך בח״א דף צ״ג. והוסיף לומר דאע״ג דנהנה בשמיעת קול זה אי אפשר לתקן אבל הא שיוצא אפשר לתקן ע"ש. ואני תמה מהרב המופלא מהרי״ט איך הוה סבר משום מצוה הבאה בעבירה הא מסקנת הגמרא דיצא משום דמצות לא ליהנות נתנו וא״כ קשה הא עכ"פ הוה משום מצוה הבאה בעבירה. וראיתי להרב שער המלך שכתב ואי משום מצוה הבאה בעבירה איכא למימר כיון דהוה מדרבנן לא חיישינן כוונתו ז״ל לומר דהוה כאן איסורי דרבנן. אחר המחילה אישתמיטתיה ליה דברי התוספ' בנדרים השייכים לדף ט׳ ד"ה אדם מביא שכתבו ניהו דמעילה ליכא איסורא דאורייתא מיהא איכא ובע״כ צ״ל כמ״ש מהריט"א כיון דהוה בשוגג ובמקום אחר הארכתי. ועיין בחידושי הרשב״א ביבמות דף ק״ג:
<b>בשופר</b> של ע״ז. עיין קרבן אליצור נ״ד ודף קס״ג בני יעקב דף קכ״א. מקראי קדש ע״ח ע״א ועיין סוטה כ״ה ד״ה לאו כגבוי:
<b>המודר</b> הנאה משופר. עיין שער אפרים סימן ל״ח קרבן אליצור מ״א. שבועות מ״ד ד״ה ורב יוסף:
<b>המודר</b> הנאה ממעיין טובל בו בימות הגשמים אבל לא בימות החמה. והקשה בספר נאות יעקב בקונטרס גט מקושר דף ל׳ למה אסור בימות החמה הא הוי כלא אפשר ולא מתכווין דשרי כדאיתא בפרק ב׳ דפסחים ע״ש בארוכה. ולע״ד ל״ק דכבר כתבו התו' והרא״ש שם בפסחים דמיירי בענין דלא הוי פסיק רישי׳ כגון שיסתום חוטמו שלא יריח וא״כ בההיא דהכי הוה פסיק רישיה אמנם שמעתי מקשים מהך דכתב הר"ן בפרק גיד הנשה גבי בת תיהא דלענין הנאה בלבד אע״ג דהוה פסיק רישיה שרי והביא ראיה מהך דמוכרי כסות וא״כ קשה הכי גבי מעיין כיון שלא מכוון ולא מבקש ליהנות למה אסור אמת שדברי הר״ן צל״ע דהרי זאת היא סברת דהרב הערוך דפסיק רישיה דלא ניחא לי׳ מותר וזו אחת מראיותיו מההיא דמוכרי כסות כמ״ש הר״ן בפרק שמנה שרצים ושם דחה הר"ן כל הראיות וגם זו דמוכרי כסות א״כ למה חזר ושנאו כאן (מלבד דלדעת הראש בשאר איסורים אף בעל הערוך מודה) לסברת הערוך וכנראה דהכי ס״ל ולעיקר הקושיא מהך דמעיין י"ל כמ״ש הרשב״א בסוכה והרמב״ן והריטב"א בע״ז דף י״ג גבי חנויות מעוטרת דאע״ג דלא אפשר ולא קאמכווין שרי אפ״ה גבי חניות אסור דדוקא דרך העברה שרי אבל גבי חנויות חיישינן שמא ישכח ויכוון וא״כ גבי הך דמעיין נמי י״ל הכי אמנם נראה דהר״ן לס״ל הכי דא״כ גבי מוכרי כסות נמי ניחוש להכי. אמנם נ"ל דע״כ לא כתב הר"ן דלענין הנאה פסיק רישיה מותר וכן הא דקיימל״ן דבר שאין מתכווין מותר לר״ש אלא גבי דברים שאסרה תורה דלא אסרה אלא בעושה לכוונת האיסור אבל לעושה לענין ופנייה אחרת והאיסור ממילא נמשך לא אסרה תורה וכן לענין פסיק רישיה לסברת הערוך אליבא דהר״ן לענין הנאה כל שאינו מכוון להנות אע״ג דהוה פסיק רישי׳ לא אסרה תורה אבל במודר הנאה כיון שהוא אוסר על עצמו ההנאה ובנדרים אזלינן בתר כוונת הנודר אפילו באין מכוון להנות נמי אסור דהא עכ״פ נהנה והוא נדר שלא להנות ומכ״ש היכא דהוה פסיק רישיה. ועיין בתי כהונה ח"ב בית דין סימן י"ב ועוד י"ל לפמש״כ בראש ספר מעשה רוקח הביאו בשער המלך ח"א דף צ"ח לתרץ למה גבי מעיין אסור כיון דמצות לאו להנות נתנו דשאני הכי שנהנה אחר גמר המצוה וא״כ י״ל דעד כאן לא שרי הר״ן גבי הנאה פסיק רישיה אלא היכא דכוונתו מתחלתו ועד סופו לדבר אחר כמו בת תיהא שאין כוונתו בעצם להריח וכגון מוכרי כסות שכוונתו שיראו האנשים המלבושים אבל גבי מעיין לאחר גמר המצוה אין לו שום כוונה מכוונה אחרת ורק נהנה מודה דאסור ואע"פ שסברא זו שנהנה לאחר גמר המצוה לא נצרכה אלא למאן דסבר מצות לאו להנות נתנו אפילו בהנאת הגוף אבל הר"ן סובר היכא דהגוף נהנה אסור וא״כ לא צריכין לסברת המאירי וכמו שכתב בשער המלך מ״מ הא כתבתי דהר״ן בלא״ה סותר דידיה אדידיה ומה שכתוב בחולין היא סברת הערוך א״כ נאמר דהערוך ס״ל כהרשב״א והרמב״ם דאפילו בהנאת הגוף שרי וא״כ צריכין לסברת המאירי ומה שכתב הר״ן בנדרים הוא סברת עצמו כמ״ש בפרק ח׳ שרצים דלא כבעל הערוך. ועיין שער המלך ח״א דף פ"ו. ב״ד דף ל״ו ל״ז:
<b>כפאו</b> ואכל מצה. מצות צריכות כוונה גופי הלכות דף י״ט. לימודי ה׳ לימוד ק״ח ובדף ק״ה גט מקושר דף קס״א ולשון הר"ן. כנסת הגדולה מהדורא קמא קי״ח ע"ד:
<b>התוקע</b> לשיר כו׳ יצחק ירנן דף ע׳ ע״ב וע״ג.
<b>רש״י</b> בשופר של עולה. כבר הארכתי בגמרא ברשי׳ וברמב״ם וראיתי להרב יד מלאכי בחדושי דינים בסימן תקמ״ד שהקשה להרדב״ז ומשנה למלך בפ״ח דהלכות כלי המקדש שכתבו דקול ומראה וריח אין בו משום מעילה היינו דוקא כשהי׳ בלא״ה קול ומראה וריח דהיתר אבל כשנוטלו בשביל הקול ומראה וריח יש בו משום מעילה דהוא היפך דברי הרמב״ם דהרי מוכח דאפילו נוטלו לתקוע בו אין בו משום מעילה ומה שצידד לומר דזה מה שכתב הרמב"ם בסוף באמת לא יכלתי להלום בלשון הרמב״ם ולפי מה שפרשתי בדברי הרמב"ם י״ל ה״מ כשנהנה ג״כ מקול ומראה וריח אבל כשלא נהנה בעצמו מן הריח או מן הקול לא ואפשר לזו היתה כוונת הרב יד מלאכי לפרש בדברי הרמב״ם ושוב נדפס בית יצחק וע״ש בדף ט״ז שהאריך בדברי רשי׳ וגם הביא דברי הרב יד מלאכי ומ״ש לתרץ אינו עולה לדברי הרדב״ז. וגם בלשון הרב משנה למלך אינו במשמע:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשופר של עולה. עיין ספרים שציינתי בגמרא:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר רב יהודה. מרכבת המשנה ח״ב פ"ה לולב ה״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה מודר הנאה משופר כו׳ אס לא נחלק דגבי סוכה בלא מצוה יש הנאה בישיבתה והקשה במחנה אפרים הלכות נדרי׳ סימן כ״ה דא״כ מאי מקשה התם רבא לאביי דמוקי באומר הנאת סוכה עלי וכי מצות להנות נתנו הא לפי התוספות הוי גבי סוכה הנאת הגוף בהדי מצוה וזה אסור כמ״ש שם הר״ן והרב שער המלך ריש הלכות שופר כתב דהתוספות חולקים על הר״ן וסוברים כהרשב״א דאע״ג דאיכא הנאת הגוף בהדי מצוה מותר ולכאורא דברי הרב שער המלך תמוהים דהרי על זה אנו דנים שחילקו התוספות בין סוכה לשופר דבשופר אפילו אם אמר תקיעת שופר עלי אסור דניהי דמצות לאו להנות נתנו והנאה אחרת לא יש. אמנם גבי סוכה אם אמר ישיבת סוכה עלי אסור דניהי דמצות לאו ליהנות ניתנו אסור משום הנאת הגוף דבהדי מצוה וא״כ הרי בע״כ התוס' סוברים דבהנאת הגוף בהדי מצוה אסור ונראה דכוונתו של הרב שער המלך בדברי התוס׳ דכשאמר ישיבת סוכה עלי א״כ אינו אוסר המצוה אלא הנאת הגוף שיש בישיבה ולפיכך אסור. משא"כ גבי שופר כיון דליכא הנאת הגוף א״כ בע״כ אינו אוסר רק המצוה ומצות לאו להנות נתנו אמנם גבי הנאת סוכה עלי ס״ל דרק אוסר הנאת המצוה וכיון שעיקר שאוסר הוא הנאת המצוה א״כ אף שיש הנאת הגוף שרי כן נ״ל להליץ בעד הרב שער המלך אע״פ שדוחק הוא כי לפי דרך זה יש לתרץ דברי התוספות כפשוטו כי אם אומר הנאת סוכה עלי משמע שרצה לאסור המצוה ואינוי קרוי הנאה א״כ הנדר לא חייל ואע״ג דאיכא הנאת הגוף מ״מ הרי הוא לא נתכוון אלא על הנאת המצוה וזו לא הוי הנאה אבל כשאמר ישיבת סוכה עלי הרי הנדר קיים מצד הלשון ורק צריכין להתירו מצד מצות לא להנות נתנו וכיון דאיכא הנאת הגוף אסור ועיין מה שתירץ במחנה אפרים. ובלשון לימודים חי״ד דף ע״ז ע״ג. מקראי קדש ע״ז ע״ב. נאות יעקב ל׳ ע״א. ועיין קרבן אליצור ס״א ע״ג. ושוב נדפס בית ישחק וע״ש דף ט״ו שהאריך הרבה גם עמד על דברי הרב שער המלך:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר רבא. באר יעקב ל״ו ע״ג:
<h2>כח:</h2>
אלמא קסבר רבא מצות א״צ כוונה לשון לימודי' דף כ״א. באר יעקב ל״ו ע״ב. חיי עולם דף כ״ה ועמ"ש בפסחים:
<b>מיתיביה</b> הי׳ קורא בתורה. באר יעקב ל"ו ע״ב:
<b>א״ל</b> אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה. עיין סוכה מ״ב ד״ה אמר אביי:
<b>והא</b> מתן דמים לרבי יהושע. חזון נחום קדשים כ״ב: עיין זבח השלמים קמ״ד:
<b>ורב</b> שמן בר אבא מ״ט שבק מתניתין. שדה הארץ פ״ו:
<b>לעבור</b> בזמנו לא בעי כוונה. יצחק ירנן קכ״ד קכ״ה. לשון לימודים ד׳ ע״א מטה אפרים סימן ט״ו. זבח השלמים סימן קמ״ד:
<b>תוס׳</b> ד"ה אבל נתכוון שומע. תולדת יצחק ועיין במהר״י בן לב ח״ב סימן פ"ה שהגיה בדברי התוספות אלמא לא בעי כוונה וכמו שהוגה בדפוסים חדשים ושוב כתב דרך אחר לקיים הגירסא אלמא בעי כוונה והגיה בתחלת דברי התוספות והוא דוחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומנא תימרא. צרור הכסף קי״א ע״ד. חזון נחום קדשים כ״ו ע״ב. זרע יצחק. גינת וורדים חלק א״ח בסימן כ׳ גט מקושר ק״מ ע״א זבח השלמים סימן קמ"ד. ועיין מה שכתבתי לעיל דף ט״ז:
<h2>כט.</h2>
ת״ש נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע כו׳ וקתני לא יצא כבר נתחבטו רבים בפירוש הסוגיא והפירוש הנכון כמו שכתב מהר״ש אלגאזי בספר גופי הלכות דף ק״כ ע״ב קתני משמיע דומיא דשומע מה שומע שומע לעצמו כו׳ כלומר כשם דנתכוון שומע היינו השומ׳ כיון עצמו לצאת דומיא דהכי מיירי לא נתכוון משמיע היינו שלא נתכוון כלל אפילו להוציא לעצמו (וכן נתכוון משמיע היינו שנתכוון משמיע להוציא לעצמו ולא נתכוון שומע שיצא) וקתני לא יצא משום שלא נתכוון משמיע לעצמו הא אלו הי׳ מתכוון משמיע לעצמו אע״פ שלא הי׳ מתכוון להוציא אחרים הי׳ יוצא השומע כשהוא מתכוון לצאת ומתרץ תנאי היא. אמנם ראיתי להר״ם בביאורו לסמ״ג בדף רס״ד ע״ב שכתב וברייתא דנתכוון שומע ולא נתכוון משמיע ס״ל כרבי זירא ואע"ג דמתרץ רבה אשנויא דחיקא לא סמכינן נראה מדבריו דמהך ברייתא סייעתא לרבי זירא וקושי׳ לרבא וכן נראה מדברי הרא״ש כתב דברייתא כרבי זירא משמע ובוודאי לפי הנוסחא דידן קשה וכנראה מדברי הרא״ש מדקאמר עד שיתכוון שומע ומשמיע. ואפשר לפי דבריהם הא דקאמר קתני משמיע דומיא דשומע תירוצא הוא לתרץ לרבא דהקושיא סתמא מדאמר עד שיכוון שומע ומשמיע דמשמע כר׳ זירא ומתרץ משמיע דומיא דשומע וא״כ אין קושיא והך תירוצא דמשמיע דומיא דשומע קרי להו הרא״ש והרא״ם דוחק. אי נמי אפשר לומר דלעולם הקושי׳ לרבא משמיע דומי׳ דשומע וסבר משמיע לעצמו כמו ששומע לעצמו אף משמיע לעצמו אלא שלא נתכוון להוציא וקתני לא יצא אע״פ שמשמיע לעצמו והכי משמע לקמן דסתם משמיע עכ״פ הוה לעצמו ומה שכתבו דתירץ רבא דוחק היינו תירץ אחר שאמרו לעיל כי על זו הקשיא מברייתא לא אמר רבא שום תירוץ. ועיין תולדת יצחק. ובית ישחק דף ט״ז.
<b>כל</b> הברכות כולן אע״פ שיצא מוציא. לימודי ה׳ לימוד קכ״ח. עיין ברכות מ״א ד״ה עד שיאכל:
<b>פרק רביעי</b>
<h2>כט:</h2>
במקדש הי׳ תוקעין. כבר ידוע מחלוקת רשי' והרמב״ם דהרמב״ם מפרש מקדש אף על ירושלים ורשי׳ פירש דוקא מקדש וזה ג״כ דעת הראב״ד בהשגות פ"ב דשופר. ונראה כי וודאי הרמב״ם מודה דכמה פעמים מקדש הוא דוקא מקדש כמו שנראה בפ״י דעירובין שכל מה שנזכר שם במקדש הוא וודאי דוקא במקדש ולא בירושלים והרי לעיל דף כ״ז גבי חצוצרות אמר ליה רבא לא אמר אלא במקדש וקאמר בתר הכי דדוקא בשער המזרח ובהר הבית הרי להדיא דמקדש דוקא אלא וודאי דוקא כשיש הכרח מפרשינן מקדש על ירושלים וכאן יש הכרח שהרמב״ם מפרש ועוד זאת היתה ירושלים יתירה היינו בבניינו. וכמו שפירשי׳ ג״כ ואע״ג שלפירשי׳ הוא תמוה לפרש כן. וכמו שהקשה מהרש״א ושאר מפרשים עכ״פ נראה כי עיקר פירושו ועוד זאת היתה יתירה על שעת הבנין קאי וא״כ כיון דאפילו הסמוכים הי׳ תוקעים א״כ בירושלים בוודאי הי׳ תוקעין ומה שכתב הרא״ם לחלק כי אנשי ירושלים הי׳ יכולין לשמוע במקדש זה לס״ל להרמב״ם וא״כ בע״כ צריך לפרש הכא מקדש אפילו ירושלים ובזה מתורץ מה שהרבה להקשות בדרך המלך דף כ״ט ע״א דבכמה מקומות מצינו מקדש דוקא ושוב נדפס ובא גט מקושר להרב נחפה בכסף וראיתי לו בדף קט״ו ובדף ק״נ שכתב כן וע״ש שהאריך:
<b>משחרב</b> בה״מ התקין ריב״ז. עיין ע״ז י״ג ד״ה אין מקדישין
<b>אחד</b> יבנה ואחד כל מקום שיש בו ב״ד עיין זבחים צ״ב ד״ה ושקבל: פסחים פ"ה ד״ה אחד עצם: מנחות ס״ג ד״ה ר' יוסי:
<b>ועוד</b> זאת  היתה ירושלים יתירה על יבנה. מלכי בקודש דף ע״ט ע״ד צרור החיים ע"ב ע״ד:
<b>א״ר</b> לוי. עיין מה שכתבתי בדף ל״ג:
<b>מדאוריית׳</b> משרי שרי. ונתקשה מאוד בספר מקום שמואל דא״כ למה נאמר זכרון תרועה וכתב כי קושיא זו צי אדיר לא יעבירנה ונכנס בדוחקים גדולים ע"ש אמנם באמת ל"ק כלל ונעלם ממנו אחר המחילה דברי רשי׳ בחומש פ׳ אמור שכתב זכרון תרועה זכרון פסוק זכרונות ושופרות לזכור להם עקידת יצחק וכתב הרא״ם שרש"י סובר דזכרון הפסוקים הוא מדאוריית' לדעת רשי׳ והביא ראיות לזה וכתב עוד דבע״כ צ״ל כן דהרי דרשת ר׳ לוי נתבטל דמוקי זכרון תרועה בשבת לפי המסקנא דבשבת מותר מן התורה וא״כ בע״כ צ״ל דלזכרון פסוקי׳ אתא וע״ש אמנם הרמב״ן חולק על רשי׳ וסובר דזכרון הפסוקים מדרבנן אמנם אף גם הוא יישב לפי דרכו כי זכרון תרועה כמו יום תרועה ואמר זכרון לפי שהתרועה הוא לזכרון כמו שנאמר ונזכרתם ע״ש. ועיין בבית ישחק דף י״ז ע״ד מה שהביא בשם התניא שבאמת דברים תמוהים הם כמ״ש שם:
<b>הכל</b> חייבין בתקיעת שופר. מגילת ספר עשין כ"ג ע״א:
<b>שמא</b> יעבירנו. עיין שער אפרים דף ט׳ ע״ג. צרור החיים דף ס״ט ע׳. ידי משה קנ״ח ע״ד. ועיין מרכבת המשנה אלפאנדארי צ״ט ק׳. רוח אלי' בלשונות דף למ"ד ע״א וע״ב. באר יעקב ל״ו ע"ד. לימודי ה' לימד קכ"ט. יצחק ירנן ע׳ ע״א ודף קכ״ג:
<b>והיינו</b> טעמא דלולב לשון לימודים ק״ח ע״ג שער המלך ח״א פ״ו. צרור החיים ס״ט ע׳. רוח אלי' בלשונות ל״ב ע״א:
<b>רש״י</b> אבל לא במדינה. הליכות אלי דף מ"ז:
<b>רש״י</b> ועוד זאת היתה ירושלים יתירה בבנינה דברי רשי׳ תמוהים הם כמו שכבר נתעוררו המפרשים ועיין מהרש״א שנראה שרצה לתרץ דהיינו בזמן שהי׳ סנהדרן בירושלים שגלו ומה שכתבו התוספות לאחר החרבן היינו לאחר הגלות ואחר המחילה רבה דבריו תמוהים לי חדא דהא קאמר משחרב בית המקדש התקין ריב״ז שיהי׳ תוקעין בכל מקום שיש בו ב״ד וא״כ לאחר החרבן היתה תקנת ריב״ז ובאותו העת ירושלים חרבה ותו דוודאי אף בזמן שהי׳ סנהדרן בחניות או בירושלים לא הי׳ תוקעין בב״ד אלא במקדש בלבד הי׳ תוקעין ולא בב"ד דהרי מוכח בגמרא בסמוך דביבנה התחילה התקנה שתקעו בראשונה ובני בתירה הי' מסופקין ואמר להם ריב״ז כבר נשמעה קרן ביבנה ואי מקודם לזה הי׳ תוקעין בב"ד א״כ מאי נסתפקו בני בתירא כיון שכבר מקודם תקעו גם בירושלים בב״ד כי גלות יבנה היתה אחר ירושלים אלא וודאי כל זמן שהמקדש קיים לא הי׳ תוקעין אלא במקדש לבד ואף שהי׳ ב״ד בחנות או בירושלים לא הי׳ תוקעין עד אחר החורבן שבאו ליבנה התקין ריב״ז שיהי׳ תוקעין בב״ד וא״כ דברי מהרש״א תמוהים הם ודברי רשי׳ צ״ע ומה שתירץ בספר יום תרועה כבר השיבו עליו בספר יד אהרן סימן תקפ״ח ובספר גט מקושר דף ק״נ וע״ש ובספר בית ישחק דף י"ז ע״ד י״ח. שהשיג על מהרש״א קצת ממה שכתבתי:
<b>רש"י</b> מלאכה היא בתמי׳. ברא״ם פ׳ אמור העתיק הגמרא הא מלאכה היא וכן בביאורו על הסמ״ג דף רס״ד ע״ג נראה שכן היתה נוסחתו ותיבת לאו ליתני׳ וזה הי׳ גרסת רשי' ולכן כתב בתמי׳. ועיין זרע יצחק. תולדת יצחק רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל לא במדינה. מלכי בקודש קכ״ו ידי אלי׳ דף וי״ו. צרור החיים דף ע״ב ע״ד. יד אהרן א״ח סימן תקפ״ח. מרכבת המשנה ח״א פ״ב דשופר ה"ט. נחפה בכסף קפ״ט ע״א. שדה הארץ פ״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה הוא לאו מלאכה הי׳ רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה רדיית הפת. זרע יצחק. נחפה בכסף קפ״ח ע״ב עמ״ש לקמן דף ל״ג ע״א גבי אין מעכבין את התינוקת:
<h2>ל.</h2>
שוה היובל לר״ה כו׳ אלא שביובל תוקעין בין בב״ד כו' וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע. והקשה בשער המלך ח״א דף פ״ו ע"ד דמ״ש אם חל ר״ה בשבת גזרו שלא לתקוע משום שמא יעבירנו וביום הכיפורים ביובל לא גזרו משום שמא יעבירנו ותירץ עם מה שתירץ הפר״ח לקושיות הרא״ם דלמה לא גזרו משום שמא יתקן כלי שיר ותירץ הפר״ח דא״כ הוי מחזי כחוכא ואטלולא דגזירה זו שייך בכל י״ט וא״כ נגזור בשבת ולא בי״ט הוי כחוכא ואטלולא והכי נמי הרי גזירות שמא יעבירנו שייך בכל יום כפור וא״כ צריך לבטל מצות תקיעת שופר מכל וכל ביובל ואם נאמר דדוקא בשבת נגזור ולא ביום הכפורים הוה כחוכא ואטלולא ושוב סתר תירוצו לרפרם דאמר אין ערוב והוצאה ליום הכפורים א״כ ביוה״כ לא שייך למגזר שמא יעבירנו וא״כ נגזר בשבת והניח בצ״ע. ולע״ד נראה דל״ק דהא לעיל דף ט׳ אמרינן יובל היא אע״פ שלא שמטו יכול אע״פ שלא תקעו ת״ל היא ורבנן אמרי דהכל מעכב ביובל וא״כ מה״ט בר״ה גזרו דר״ה לא תליא בתקיעה דאפילו אם לא תקעו ר״ה הוא אבל ביובל דהתקיעה מעכב ואם לא תקעו אינו יובל לא רצו לגזור ואע"ג דמשמע התם דסגי בתקיעת ב״ד אפשר לומר דהיינו דוקא לרבי יוסי שצריך לומר כן לחלק בין שלוח עבדים לשופר אבל לרבנן דאמרי הכל מעכב אפשר לומר דלא סגי בתקיעת ב״ד לבד ואפילו דרבי יוסי דאמר דסגי בתקיעת ב״ד לבד אפ״ה לא רצה לגזור אולי בשום זמן מהזמנים לא יהי׳ ב״ד (שיקדשו בו החדש דהא הך ברייתא כר"א אתיא) ויבטל היובל לכן לא עשו שום גזירה מיהו לרבי יהודא דאמר דתקיעת שופר ביובל אינו מעכב אפשר נמי דס״ל דגזרו ביובל כשחל בשבת כמו בר״ה או דצ״ל כתירץ הרב שער המלך ולית ליה דרפרם ורפרם אית ליה כרבי יוסי וחכמים:
<b>שוה</b> היובל לר״ה. עיין לעיל כ״ז ד״ה כמאן:
<b>דאיבני</b> בלילה כו' דאיבני בחמיסר עיין שבועות ט״ו ד״ה אין בנין:
<b>רבי</b> יוחנן בן זכאי בשיטת רבי יהודה אמרה והקשה בפני יהושע דמאי דוחקא דרב נחמן בר יצחק לומר דבשיטת ריב"ז אמרה וצריך לדחוק דריש והתקין ע״ש ומה שתירץ הוא דוחק כמו שיראה המעיין אמנם נראה דרב נחמן בר יצחק הוצרך לתרץ כן כדי לתרץ לר״י ולר"ש בן לקיש דאמרי בפסחים דאף בזמן המקדש האיר המזרח מתיר וא״כ קשה למה אסור ולא שייך תירוצא דגמרא להכי הוצרך לומר כן ולזה נראה שכיוונו התוספות שם במנחות ומהרש״ל בסוכה דף מ״א מחק אמר ר״נ בר יצחק רק ר״נ בר יצחק ונראה ג"כ שלזה נתכוון דרב נחמן בר יצחק בא לתרץ קושיות הגמרא כי התירץ לא שייך לר״י ולר״ל. ועיין שם במהרש״א שמסקנתו ג״כ נראה כן ועיין בקרבן אהרן ובאמת אין לדבריו הבנה ונראה שט״ס נפל בדבריו וקל לתקן ובידי אלי׳ דף מ״ח השיג עליו בחזקה אמנם הדברים פשוטים כמ"ש דט״ס נפל בדברי הרב קרבן אהרן:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא לעולם. עיין בפני יהושע ומ״ש ליישב דברי רשי׳ בחומש ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארציכם אפילו בשבת ולא בר״ה וכתב הטעם בר"ה משום ספיקא דירחא ע״ש והנה וודאי לדעת הסוברים ספיקא דאורייתא אסור מן התורה אי אפשר לומר כן דאיצטרך קרא למיסר ספיקא דפשיטא דאסור ואפי׳ לדעת הסוברים דספיקא דרבנן מדרבנן אפשר הכי נמי אסור כיון דאיסור שבת וודאי ומצות י״ט ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי ומלבד כל זה עיקר דבריו דחוקים טובא דודאי דתקיעות שופר דומיא דרדיית הפת היא ורדיית הפת וודאי ליכא איסורא דאורייתא כלל כדמוכח מדברי התוס׳ ואין מקום להאריך:
<h2>ל:</h2>
רבי יהודה הוא דקטעי והקשה בהליכות אלי דף ל״ד דמאי דוחקא לומר דר״י הוא דטעי ובאמת ת״ק סבר נמי כר״י ומאי התקן דרש והתקון דהוא דוחק טובא נימא דת״ק באמת סבר התקין בעלמא ריב״ז ורבי יהודא סבר דמן התורה אסור ע״ש ולפמ״ש לעיל דרב נחמן בר יצחק לשיטת ר״י ור״ש בן לקיש אמרי דסברי אף בזמן המקדש האיר המזרח מתיר ל״ק מידי דלדידהו בע״כ צ"ל דבאמת אף בזמן הזה האיר המזרח מותר. ואם כן לת״ק למה יתקן ריב״ז שיהי' יום הנף כולו אסור אי משום מהרה יבנה המקדש מה בכך הא אעפ״כ האיר המזרח מתיר ובע״כ צ״ל דת״ק נמי סבר דריב״ז מדינא אסור ולא מתקנה כי אין טעם כלל לתקנה זו אם אין אסור מן הדין ומה שכתב הרב הליכות אלי בלשון רשי׳ אמר רבי יהודה גרסינן לא ידענא מאי דוחקא שהרי רשי׳ בעצמו ביאר דמשום הכי לא גרסינן אמר לו דהוה משמע לריב״ז והוא לא ראהו מימיו אבל כדגרסינן אמר רבי יהודה הרי לא אמר אלא לתנא דמתני׳ ומ״ש בהליכות אלי דאם לתנא דמתני׳ אמר יצדק נמי לשון אמרו לו מלבד שדבריו תמוהי׳ דהרי לפי הבנת רבי יהודה בדברי ת"ק שפיר הי' יכול לומר לו אף גם אחר המחילה רבה אישתמיטתיה לשון רשי׳ במנחות דשם כתב רשי׳ אמר רבי יהודא לתנא דמתני׳ הרי רשי׳ פי׳ דלתנא דמתני׳ אמר ואפ״ה לא גרס אמר לו ועיין בקרבן אהרן מה שכתב בלשון רשי׳:
<b>פעם</b> אחת נשתהו עדים מלבוא. חקרי לב ס״א ס״ג רל״ז:
<b>ונתקלקלו</b> הלוים בשיר כו׳. עיין על הסוגיא. ידי אלי׳ דף ט׳ יוד שער אפרים סימן ל׳. ראב״ן דף נ״ט ע"ב. באר יעקב א׳ ע״א: מרכבת המשנה ח״א פ״ג דקדוש החודש ה״ה. חקרי לב ט׳ פ״ה צ״ט רל״ה ס״ט. עיין בתוספות ישנים יומא השייכי' לדף ל"ג ד״ה עליה השלם מנחות מ״ו ד״ה צורו׳ הקרבתו. שו"ת הר״י בן מיגאש סימן קמ״ו. ועיין מה שכתבתי בביצה:
<b>נוהגין</b> אותו היום קודש. עיין מנחות ט׳ ד"ה שני ימים:
<b>מה</b> קלקול הי׳ שם והקשה בחקרי לב דף ס״א דלמ"ד עיקר שירה בכלי א״כ מה קלקול הי׳ שם אם אמרו שירה של חול כי עכ״פ קיימו שיר בכלי ועיין ברשי׳ בסוכה דף נ׳ ע״ב ד"ה עיקר שירה שכחב וסבר ר׳ יוסי עיקר השיר אינו אלא עם חליל מכה עם השיר כו׳ הרי מבואר בדבריו דס״ל דכלי שיר בעי עם השיר דהיינו אמירות המזמור אבל כלי שיר לחוד בלי המזמור לא הוה מידי וא״כ כיון דלא אמרו המזמור כהוגן וודאי קלקול הוא דהוה דהשיר בכלי בלי המזמור כהוגן הוה כמאן דליתנינהו ועיקר קושיותו הוא לרשי' דפסק עיקר שירה בכלי ולפמ״ש ל״ק מידי ועיין עוד שם בדף פ"ה:
<b>בחמישי</b> הסירותי. עיין מרכבת המשנה ח״א פ״ו דתמידין ומוספין ה״ט:
<h2>לא.</h2>
בראשון מה הי׳ אומרים ל״ה הארץ ומלואה. עיין כנסת יחזקאל סימן ק״ט:
<b>הזיו</b> לך עיין בזכרון יוסף סימן ט״ז מה שפלפל בסוגיא ומה שדקדק בדברי רשי׳ שכתב עד כאן ששה פסוקים ומכאן ואילך שמנה דזיל קרי ביה רב הוא אפשר לומר דרשי׳ בא להביא ראי׳ לסימן שנתן הוא דהיינו לולא כי ידין דאלו להסוברים לו חכמה כי אשא לא יעלה המספר מכוון וא"כ יותר נכון לומר דהסימן הוא לולא כי ידין. ובעיקר דינו של המחבר אם מותר לחלק פרשה אחרונה עיין כנסת הגדולה המדורא בתרא דנטה בתחלה דעתו כן ולבסוף כתב מוטב שלא לחלק. אמנם בתשובת הר״ש בן הרשב"ץ סימן תכ"ט נראה להדיא דאין לחלק ואין מותר להוסיף אלא מויבא משה ומ״ש בזכרון יוסף דמנהגינו דלא כרשי׳ לא ידעתי למה הלא כבר כתב הט״ז דמנהגינו כרשי׳ באלו המדינות ואע״פ שהי' בפולניא ראיתי מכמה חזני׳ באשכנז שכן נוהגין:
<b>ומזבח</b> לגג. תבואת שור קט״ז:
<b>רש״י</b> והקנה תבל ליושבי בה כו׳ נראה דקשה לרשי׳ דאיך קאמר הקנה תבל ליושבי בה דמשמע תיכף בראשון קנה והקנה הא בראשון לא הי׳ תבל ויושבי בה שהי׳ יחיד בעולמו לזה מפרש דהכי קאמר קנה מיד כדי להקנות בזמן שיהי' יושבי בה. ושוב מצאתי קרוב לזה בגופי הלכות דף ק״כ ע״א:
<h2>לא:</h2>
רובע לקונו. מנחות ק״ז ד״ה כבש:
<h2>לב.</h2>
סדר ברכות. עיין סנהדרן מ"ט ד"ה אף סדר תמיד. ליקוטי הרמב״ן י״ט ע״ב:
<b>רחמנ׳</b> אמר אידכר. כבר כתבתי בתחלת הפרק שהוא מחלוקת רשי׳ והרמב"ן כי רשי' סובר שהפסוקים הם דאורייתא דהיינו לכל הפחות שיזכור זכרונות מלכות ושופרות והרמב״ן סובר דהלימודים אסמכתא בעלמא ואינם אלא מדרבנן והרא״ם ב״פ אמור חיזק דעת רשי'. ועיין בקנאת סופרים דף ב׳ שכתב לדעת הרמב״ם בפירוש המשנה שהם מדאורייתא מדאמר דברי קבלה ועכ״פ בחבורו הגדול נראה שסבר שהם מדרבנן מדכתב סתמא וצריך שיאמר ולא הזכיר מדאורייתא:
<b>למימרא</b> דעברוהו לאלול כו' והקשה הפר״ח במים חיים דף ג' דמאי מקשה הא אמרינן לעיל דף י״ט דלא איצטריך ואי איצטריך מעברינן ליה ואפשר לומר דלעיל גרסינן אמר רבי חנינא בר כהנא אמר רבי ונמצא בשם רבי אמר ואפשר הגירסא רבי אינה נכונה וצ״ל רב ועכ״פ רב העיד דעד זמנו מימות עזרא לא נמצא אלול מעובר מקשה שפיר דהרי מצינו אלול מעובר בימי ר' חנינא בנו של ריה"ג ואתי שפיר הא דאמרינן לעיל דף כ' כי אתא עולא אמר עברוהו לאלול ולא מקשי הגמרא מידי אלא דעולא הי׳ אחר רבי או אחר רב והרי הם לא העידו אלא עד זמנם וכנראה הפר״ח הבין דרוב פעמים לא הי' ואי הוה צריכה הוה מעברינן ליה ובאמת כן אירע שהי' צריכין ואחר המחילה רבה הא ליתא אלא פירוש הגמרא אלמלא הי׳ צריכין הי' מעברינן ולכך הוצרכו לשלוח שלוחים אבל באמת לא אירע כן עד זמן רבי או רב שהי' צריכים ועדותו נאמנה מאוד. ולכן שפיר מקשה הגמרא כאן. ועיין במנחת בכורים ומה שכתב ליישב קושיות הפר"ח לא הבנתי:
<b>אין</b> פותחין מעשר מלכיות ע"ל ל"ה ד״ה אלימא:
<b>בראשית</b> נמי מאמר. צפנת פענח למהרימ״ט ז׳ ע״א:
<b>ר"י</b> בן נורי אומר הפוחת לא יפחת משבע ליקוטי הרמב"ן י״ט ע״ב:
<b>מתחיל</b> בתורה ומשלים בנביא. ליקוטי הרמב״ן מגילת ספר עשין כ"ז ע״ד:
<b>ר׳</b> יוסי אומר אם השלים בתורה. ליקוטי הרמב"ן:
<b>רש״י</b> כנגד עשרת הדברות. אמרי שפר למהראנ״ח
<b>תוס׳</b> ד״ה מתחיל בתורה כו׳. והקשה ברצוף אהבה דאימא דכשם דמשלים דר׳ יוסי על פסוק האחרון קאי כן משלים דת״ק על פסוק האחרון קאי דוקא אבל לעולם נביאים קודם לכתובים. ועיין ביום תרועה וביד אהרן סימן תקצ"א בהגהות ב״י ונראה דהתוספות היה גורסי' בדברי ת"ק ומסיים בנביא ולא משלים ואפי' אם נאמר משלים כמו שנראה מדברי הר"ן והרמב״ן בליקוטיו נראה וודאי שהך משלים בע״כ צריך לפרש כל הפסוקים של נביאים באחרונה דאל״כ רק על פסוק האחרון קאי ה״ל לפרש אלא וודאי מדלא פירש סתמא כפרושו דאכולי פסוקי דנביאים קאי שהם באחרונה אמנם ר׳ יוסי לא צריך לפרש כיון דאינו חולק על ת״ק רק שמשלים פסוק אחרון בתורה אמנם בשאר מסכים עם ת"ק ומה שסיימו התוספות ומה שאנו משלימים בתורה עיין קשר דבריהם ביום תרועה ולפמ״ש יש לומר דהסמ״ג כתב דאנו נוהגין בתורה שאפשר לומר דאף ת״ק לא אמר אלא שמותר להשלים בנביאים אבל גם בתורה שפיר דמי ולפ״ז צ״ל וודאי דמשלים בתורה על פסוק אחרון קאי אבל לפי מה שכתבו דקאי על כל פסוקי נביאים א״כ וודאי לאו מותר אלא צריך הוא דהא צריך להקדים כתובים לנביאים וא״כ משלים דוקא ואין הפסוק האחרון צריך שיהי' מנביאים א״כ שפיר קשה למה אנו משלימין בתורה:
<h2>לב:</h2>
תרועה שאין עמה כלום. ליקוטי הרמב"ן י"ט ע"ב:
<b>בשלמ'</b> זכרונות ושופרות איכא טובא כו' והקשה במגילת ספר עשין דף כ״ח לפי מה שכתב הסמ״ג דאף לרבנן משלים בנביא וכ״ש משלים בתורה א״כ למה לא מקשי בל״ז על רבנן  ולע״ד לא קשיא חדא דלרבנן מנל״ן להקשות דלמא דוקא קאמרי ותו דאפשר דהסמ״ג לא קאמר כן לפי האמת דמפרשין לר׳ יוסי לאו דיעבד אלא מצוה לכתחילה להשלים בתורה וודאי אין סברא לעשות פלוגתא רחוקה כל כך ולומר דלר״י מצוה בתורה ולרבנן דוקא מצוה בנביאים אלא נאמר למעט המחלוקת דרבנן סברי בנביאים נמי ור״י סבר דוקא בתורה אבל לפי ה״א דר״י סבר דוקא דיעבד אם השלים בתורה יצא א״כ גם הסמ״ג מודה דלרבנן אפילו בדיעבד לא יצא בתורה לרבנן ולכן לא הי׳ יכול להקשות לרבנן אמנם השתא באמת הקושיא גם לרבנן כמו לר״י ועוד י"ל לרבנן ל״ק מידי כיון דאינהו אמרי בנביאים כמו בתורה א״כ כוונתם מה שיכול להשלים בתורה ישלי׳ ומה שלא יכול להשלים ישלים בנביאים אבל לר״י דאמר קפידא יש דוקא בתורה מקשה הלא במלכיות לא מצינו א״כ כמו דבמלכיות צריך להשלים בנביאים כן נאמר בתורה ואם נאמר דבר פלוגתא דר' יוסי הוא רבי יהודה דס״ל שמע ישראל לא הוי מלכות אפשר דרבנן נמי הכי קאמרי לפי הסמ״ג משלים בנביאים במקום שאינו יכול להשלים בתורה דהיינו במלכיות אבל במקום שיכול להשלים בתורה ישלים בתורה ור״י אומר בכולן ישלים בתורה דוקא בכולן כי אף במלכיות יכול להשלים בתורה ומה שהקשה עוד במגילת ספר א״כ מאי קאמר תניא נמי הכי הא לרבנן  נמי ניחא י״ל כי לרבנן אין קפידא בנביאים או בתורה אבל מדקאמר ותיקין הי'
משלימין בתורה א"כ משמע דקפידא יש והיינו כר׳ יוסי:
<b>העובר</b> לפני התיב׳ כו׳ השני מתקי׳ מגילת ספר עשין כ"ה
<b>מפני</b> מה אין אומרי׳ שירה בר״ה וי״כ. ראב״ן ק״נ ע״ב:
<b>מ"ט</b> שופר עשה הוא כו׳. עיין בר״ן שכתב דלרווחא דמילתא אמר י״ט עשה ול״ת דאפילו לא הוי אלא ל״ת גרידא לא דחי כיון דלא בעידנא. וכ"כ בפסקי הרשב"ץ ועיין שמע יעקב דף ע״ז שהקשה מהא דכתב הנ״י בב״מ בשם הר״ן גבי כהן בבית הקברות דלא בעי ממש בעידנא וא״כ דברי הר״ן סתרי אהדדי וכן הקשה ביצחק ירנן דף ע׳ ובאמת יש לחלק בנקל. ובשיבולי הלקט תירץ לקושיות הר״ן כיון דהוה עשה דרבים הוה דחי לעשה די"ט ולהכי צ״ל י״ט עשה ולא תעשה ועיין בטורי אבן שהקשה דא״כ למ״ד י״ט לא הוי אלא ל״ת א״כ למה לא דחי באמת הנך דברים שהוזכרו בשביל תקיעות שופר דרבים. וראיתי בספר מחזיק ברכה דף קי״ד שתירץ דבאמת בשיבולי לקט לא אמר אלא למאן דסבר די״ט עשה ול״ת אבל למאן דסבר די״ט לא הוה עשה ול"ת מודה השיבולי לקט דאף עשה דרבים בעי בעידנא. ואחר המחילה רבה לע״ד הקלושה זה דוחק לומר כן דכל כי האי כללא הוא כיון דמוכרחים אנו לחד אמורא לומר דלא סבר האי כללא דעשה דרבים דחי אף שלא בעידנא מנל״ן לאפויש במחלוקת ולומר דאידך מ״ד ס״ל הכי וא״ל דמהכרח הקושיא בגמרא דנקט עשה ול״ת הוצרך בשבולי הלקט לומר כן דקשה דמנלי״ה לתלמודא גופיה לחלק בין הנך אמוראי ולעשות פלוגתא חדשה מה שלא נזכר במקום אחר. ולעיקר קושיא של טורי אבן ל״ק כי הרב שבולי הלקט מרבוואתא קדמאי הוא (אף שתירץ זה לא אמרה ר"ת כמ״ש במחזיק ברכה). והתוספות בפסחים דף פ״ד כתבו דאף רבא סבר דיו"ט עשה ול״ת ואין מחלוקת בדבר. וכ״כ הרא״ם בספר יראים דף נ״ד דכ״ע ס״ל הכי ע״ש וא״כ בשבולי הלקט ס״ל כתוס׳ בפסחים ור״א ממיץ דאין חילוק בדבר דיו״ט עשה ול״ת ולא כמו שכתבו התוספות בביצה דרבא חולק ועיין בתוס׳ בשבת דף כ״ד. ובזה ניחא מה שדקדק עוד הרב מחזיק ברכה לשיטת הר"ן למה משני תלמודא י״ט עשה ול"ת ולא מתרץ דבעי בעידנא דהוי ככ״ע דמנל״ן דהר״ן סובר כשיטת התוספות בביצה ודילמא הר"ן סובר כשיטת התוספות בפסחים דכ״ע סובר די"ט עשה ול״ת וא"כ זה התירוץ ג״כ אליבא דכ״ע. אמנם דקדוק של הרב עולה להתוספות בביצה דסוברים דרבא סבר די״ט הוה רק ל״ת א״כ קשה בסוגיא דידן לרבא למה לא דחי ובע״כ צ״ל משום דלא הוה בעידנא וא״כ למה לא אמר תלמודא זה הטעם דלא הוה בעידנא דהוה לכ״ע ובע״כ צ״ל כתירוץ הרב מחזיק ברכה דדעת רבא נדחה היא וסוגיא דכולה תלמודא די״ט עשה ול״ת. ועיין בחוות יאיר סימן קי״ב דנעלם ממנו אחר המחילה דברי הר"ן וש״ל. ועיין מג״א סימן תמ״ו דכתב דדוקא בשופר דהוא להוציא אחרים ידי חובתן הוה עשה דרבים ולא בעי בעידנא. ועיין בתוספות פסחים דף פ"ה ד״ה כשהוא אומר שהקשו גבי שבירת עצם דלא הוה בעידנא ולדעת שבולי הלקט לא קשה מידי דפסח הוה עשה דרבים אמנם כפי מה שמפרש המגן אברהם שפיר מקשו התוספות. ועיין בספר צרור החיים דף ס״ט ע':
<h2>לג.</h2>
מי רגלים לא. אבא שאול היא והקשה בבני חייא דף קפ״ה ע״ד בכריתות וי"ו גבי אין מכניסין מי רגלים במקדש מפני הכבוד קאמר הגמרא מסייע ליה לריב״ח דאמר קרא קודש היא כל מעשיה לא יהי׳ אלא בקדש וכתב רשי' מדלא מפיק ליה לברא בשעת שריית סממנים ויתנו בה מי רגלים מסייע ליה דכל מעשיה בקודש בעזרה וא״כ משמע דבחוץ יכולים ליתן מי רגלים וא"כ גבי שופר נמי אע"ג דכיון דלזכרון אתי כלפנים דמי מ"מ בשעה שנותן מי רגלים להחזיקו כחוץ הוא ולמאן דמפרש מי רגלים דהתם מעיין ששמו מי רגלים ניחא דהכא הוי מי רגלים ממש ע"ש ומ"ש דלמאן דמפרש התם מעיין הכא הוה מי רגלים ממש עיין בשירי כנסת הגדולה שכתב דלמאן דמפרש התם מי מעיין הכי נמי מים של אותו מעיין אסור דבית הכנסת הוה כמקדש מעט וא״כ גם לפ"ז תסוב קושיות הרב בני חייא. אמנם דברי הרב כנה״ג אין מוכרחין ועיין ברכי יוסף שם. ולעיקר הקושיא כבר הביא בכנה"ג שם ב' פירושים מפני הכבוד של התוקע או שלא יהי׳ המצות בזויות עליו כמ״ש הרמב״ם וא״כ ל"ק דהתם במקדש דוקא אסור הא בחוץ שרי דלא שייך מצות בזויות עליו כיון דהוא לתיקון המצוה כמו שאמר והלא מי רגלים יפין לה משמע שמי רגלים טובים יותר מדברים אחרים אבל הכא מי יימר דמי רגלים יפין יותר ממים או יין ולכן שפיר שייך מצות בזויות עליו:
<b>אין</b> מעכבין את התינוקת עיין שבת ג׳ ד״ה התירו לו לרדות ושם קי"ד ד״ה שהיא חכמה ששם הביאו ראי׳ מכאן דתקיעת שופר אסור מדרבנן ויש לתמוה על התוספות לעיל כ"ט ד"ה רדיית הפת שהביא ראי' דאסור מדרבנן ממסכ״ת חולין ולמה הרחיבו עדותם ולא הביאו ראי׳ מכאן כמו שהביאו במסכ״ת שבת:
<b>הא</b> נשים מעכבין. עיין לימודי ה׳ דף צ"ג ע״ג ודף ק״ט ע״ג:
<b>בני</b> ישראל סומכין. מכריע ע״ח מגילת ספר עשין כו'. מחזיק ברכה חא״ח ק״ב ק״ג לימודי ה' י״ט ע״ד וע״ש בדף ק'. ועיין מה שכתבתי ערובין צ"ו:
<b>אמר</b> ר"א אפילו בשבת מגילת ספר עשין כ״ו ע״ג בארוכה ויש לדקדק לר׳ לוי דאמר בריש פרקין דמדאורייתא אסור בשבת  א״כ איך  מתירין  לתינוקת בשבת ותו דאף בי״ט כיון דהוה מלאכה דאורייתא בשבת גם בי״ט הוה מלאכה למי שלא נצטוה וא״כ למ"ד נשים סומכות רשות איך הותרו הנשים בי״ט וגם סמיכה לא הוי רק שבות ובאקפוי ידי מיהו לזה י״ל דר׳ לוי ס״ל כמ״ד סמיכה בכל כחו בעינן ואעפ"כ הותר אע״ג דהוה עבודה בקדושים דהוי איסורא דאורייתא. ועיין חגיגה דף ט״ז ומה שכתבתי שם ובפסחים פ״ח ובביצה פרק שני אך בקטנים גבי שבת קשה וצ״ל דר׳ לוי הוה מפרש דהך ברייתא מיירי בזמן שהתקיעות שופר דוחה שבת ולכן כיון שהגיע לחנוך עליה נמי מצוה רמיא ויכולין להתעסק עמו עד שילמוד אע״ג דאיסורא דאורייתא כי אין חילוק בינו לגדול כיון שמצוה הוא ואע״ג שלהתוספות ומפרשים אחרים יש להם גירסא אחרת ופירש אחר. אעפ״כ לדידהו עכ"פ יכולים לומר דר' לוי הוה סבר הכי כמ"ש ובלא״ה כיון דסברת רבי לוי נדחה היא ואינו עולה כלל לסברת הגמרא א״כ אין חשש אם גם מברייתא זו קשיא לר׳ לוי אמנם בירושלמי בריש פרקין נראה דמסקנתו כן הוא כר׳ לוי ולקושיות תלמוד' דידן במקדש היכא תוקעין תירץ בשם רשב״י מדכתיב באחד לחודש ונאמר והקרבתם במקום הקרבה תוקעין והנה וודאי זה אינו עולה כסוגיא דתלמודא דהא מוכח במשנה דאף ביבנה הי׳ תוקעים וגם בירושלים כל עיר שהיא רואה ושומעת הי׳ תוקעין אלא שר״ש בן יוחי תנא הוא ופליג וא״כ י״ל דחולק גם על הברייתא זו דמתעסקין עמהן אף בשבת. אבל וודאי קשה איך יחלוק רשב״י על ריב״ז שתיקן בכל מקום שיש בו ב״ד ואע״ג דרבי יהודה גבי יום הנף נמי חולק. מ״מ אפשר לומר התם דריש והתקין עכ״פ בעיקר התקנה אינו חולק אבל כאן צ״ל דחולק על עיקר התקנה. ולכן נראה וודאי דגם בירושלמי הוא אסמכתא בעלמא כמו הלימוד של בעשור לחדש שתעבירו שופר בכל ארציכם וכתב הרא״ם שהוא אסמכתא:
<b>כאן</b> בקטן שהגיע לחנוך. מחנה אפרים בחדושים כ״ו ע״ב. מרכבת המשנה ח״ב פ״ב דשופר ה״ז:
<b>רש״י</b> ד״ה הא נשים כו' וכי תקעי איכא בל תוסיף. והקשה מהרש״א דמאי בל תוסיף שייך כיון דאין מצוין על השופר והוה ליה לרשי' למימר משום איסור תקיעה ע״ש ועיין בסמ״ג בהלכות שופר שגם ר״ת השיג על רשי׳ בזה דלא שייך בל תוסיף אלא הטעם משום עבודה בקדשי׳ אמנם בעירובין צ"ו גבי מיכל בת שאול שהיתה מנחת תפלין גם שם כתב רשי׳ כן והתו׳ תירצו דבריו אף שכתבו שם שהוא דוחק והתימא ממהרש״א שהוא עצמו פירש שם דברי התו׳ ואיך בכאן אישתמיטתיה ליה גם בספר המכריע החזיק בדעת רשי' דכל שמכוונת למצוה איכא בל תוסיף בין לרבי יהודה בין לרבי יוסי. ועיין מה שכתבתי בעירובין וביד אהרן א״ח סימן תקפ״ט בהגהות ב״י. נחפה בכסף ק״פ ע״ג. ובזרע יצחק: 
<b>תוס׳</b> ד"ה הא רבי יהודה כו' ומוצא שם שמים לבטלה דאמרינן בפ״ק דתמורה מדכתיב את ה׳ אלקיך תירא וכתב מהרש״א דלאו מהאי קרא מייתינן התם אלא מדכתיב ליראה את השם הנכבד והנורא ואת ה׳ אלקיך מוקמינן ליה במקומות אחרים לרבות ת״ח ע״ש. ודברים אלו אחר המחילה רבה כשגגה היוצאת דאדרבא מבואר שם בגמרא דליראה הוא למקלל בשם כיון דמצינו ביה אזהרות לאו לא תקלל חרש אבל מוציא שם שמים לבטלה ליכא אזהרות לאו אלא אזהרות עשה דאת ה׳ אלקיך לפיכך אין לוקין ולא קאי עליה ליראה את השם וכן איתא בסנהדרין דף נ״ו דאזהרות פרוש השם הוא ה׳ אלקיך והוה אזהרות עשה וקרוב הדבר שט"ס נפל בדברי מהרש״א וכוונתו שלא נאמר כר״א דבגמרא שם אלא כפי המסקנא וקל לתקן לשון מהרש״א לפי זה. שוב מצאתי בברכי יוסף ח״מ דף צ"ט שהשיגו ועל דברי התו׳ עיין בחקרי לב דף ט׳. זרע יעקב סימן ב׳. נחפה בכסף ק״פ ע״ב ע״ג קפ״א מרכבת המשנה ח״ב פ״ג דציצית ה״ט:
<b>תוס'</b> ד"ה תניא משנה למלך פי״ז דאסורי מאכלות הכ"ז (דף פ"ה ע״ג) יד אהרן א״ח סימן תקפ״ח בהגהות ב״י יתר הב״ז מ״ג ע״ב. נחפה בכסף קפ״א ע״ד. חקרי לב קי״ט קל"ט:
<h2>לג:</h2>
אכוון ותקע לי. מרכבת המשנ׳ ח״ב פ״ב דק״ש ה״א:
<b>סדר</b> תקיעת כו' ראב"ן סימן ס״א:
<b>שיעור</b> תקיעה. מגילת ספר עשין כ״ה:
<b>שיעור</b> תרועה ליקוטי הרמב״ן י״ט ע״ג מרכבת המשנה ח״ב פ״ג דשופר ה״ד:
<b>תקע</b> בראשונה ומשך בשני׳ כשתי׳. ליקוטי הרמב״ן י״ח ע"א
<b>תנא</b> דידן קחשיב תקיעות. ליקוטי הרמב"ן י"ט ע״ג:
<b>בהא</b> וודאי פליגי וכתב הט"ז סימן תק"ץ דלר' אבוהו לקמן דמספיקא סבר דאפשר דלא פליגי אלא דתרווייהו בעי והאי תנא נקט שיעור הגנוחי והאי תנא נקט שיעור הייללא או אפשר דפליגי זה הי׳ ספיקו וקרוב לזה כתב בספר בית דוד דף ק"ו ע״ג דר״א מספקא ליה אפשר דלא פליגי ובספר שביתות י"ט דף נ״ו ע״ג תמה על הט״ז (בטעות כתב שם מגן אברהם) דא״כ איך אמר בהא וודאי פליגי ועוד דא״כ ה״ל להגמ' להביא תיכף אחר דברי אביי דברי רבי אבוהו ולכן כתב כי בוודאי דברי אביי נכונים ופליגי ובענין ספק של ר׳ אבוהו מפרש בדרך אחר ע״ש ולכאורה להגדולים הללו אישתמיטתיה להו אחר המחילה דברי רבינו האי גאון שהביא הרא״ש והר"ן והב״י ובתמים דעים סימן קי"ט דהנך תנאים אין חולקין והך פלוגתא דקאמר תלמודא לאו פלוגתא ממש ואלו מטעים את אלו רק חלוקי מנהגות היו מר כי אתריה ומר כי אתריה וכדי שיהי׳ כל ישראל על מנהג אחד עשה כן רבי אבוהו אבל מצד הדין בין גנוחי גנח בין ילולי יליל שפיר דמי וע״ש אמנם לדעת הרמב״ם וסמ״ג שכתב הב״י שנסתפקו בעיקר הדין ענין התרועה ושוב ראיתי להב״ח שכתב כן שרק להרמב״ם קשה ובוודאי הט״ז ג״כ כוונתו כך אלא שקיצר ועיין בפ״י שכתב לתנא דיליף ממדבר אפשר דבעי תרווייהו דמחמת צרה הוה גנוח ויילל. ודבריו תמוהים דהרי כ״ע מודו דתרועה הוא יבבא כמדתרגמינן תרועה יבבא ויבבא נלמד מן ותיבב אם סיסרא והתם צרה הוה וא״כ למה לכ"ע לא הוי גנוחי ויללא ותו דכיון דהתרגום מפרש גנוחי יבבא אי אפשר לפרש פעם מילת תרועה גנוחי ויללא ופעם אחרת גנוחי או יללא כי על פירוש התיבה של תרועה אנו צריכין לדון ולא על הענין והנכון לדעת הרמב״ם והסמ״ג לפי מה שכתב הב״י שחולקין על ר׳ אבוהו שאולי מצא ברייתא אחרת אמנם נראה מדברי הרא״ם בביאורו לסמ״ג דגם הסמ״ג ס״ל כרבינו האי וכן אפשר לפרש דברי הרמב״ם:
<b>מניין</b> שבשופר. עיין על הסוגיא. מגילת ספר עשין כ״ג כ״ד.
<h2>לד.</h2>
שיהי׳ כל תרועת חדש השביעי זה כזה ע״ל וכו' ד״ה של יעל וד״ה ר׳ יהודה. שבת קל״א ד״ה נפקא.
<b>השתא</b> דאיכא גז״ש הקישא לא צריך והקשה בקרבן אהרן דף רנ״ב דלמה לן גזירה שוה אחר דאית לן ההיקש ונוכל לילף הכל ושמא איצטריך גז״ש לשום דבר דלא נוכל למילף בהקישא ואחר שאנו דנין אותו דנין אותו לכל מילי ע"ש ונראה דמטעם זה פירוש בעל המאור דמהיקש לא ילפינן אלא פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה ושתים ביוה״כ כמו בר״ה אבל שלש בכל אחד לא שמענו אבל מגז״ש למדנו ליתן את האמור של זה בזה ובכל אחד שלש וכדעת בעל המאור כתב הריטב״א הביאו מהר״ם אלשאקר ונדפס בתשובת הרא״ם ח״א סי׳ מ״ב וכ׳ שם מר״ם אלשאקר שהריטב״א האריך להוכיח דלא הוה ילפינן כל מילי מההיקש אמנם לדעת רשי׳ אי אפשר לומר כן דמשמע להדיא מדבריו דמההיקש הוה ילפינן כל מילי וכמ״ש מהר״ם אלשאקר וכנראה מדברי הרא״ם הטעם משום דגז״ש עדיף ולכן כתבה התורה הג״ש אמנם נראה בדעת רשי' כמ״ש התוס׳ בשבת דף קל"א ד״ה נפקא דמההיקש לא נלמד ביום ולא בלילה שלענין הזמן לא הקשן הכתוב שהרי זה זמנו ואחד בחדש וזה בי׳ לחדש ע״ש ולפ״ז לר״א שם דסבר דגם ביום ולא בלילה ילפינן מההיקש צ"ל דלית ליה גז"ש ומזה אין קושיא לבעל המאור וריטבא דאע״ג דצריכין גז״ש לשלש בכל אחת יכולין ללמוד יום ולא לילה דאין גז"ש למחצה כמו שלומדין עכשיו כל דבר מגז״ש כמו שכתוב בעל המאור ועיין במגילת ספר
<b>והאי</b> תנא יליף גז"ש ממדבר לכאורה נראה דהאי תנא לא יליף כלל גז״ש ר"ה מיובל אבל א״כ קשה איך למד זה מזה לענין התקיעות ואפילו שתים מדברי תורה לא ידענו זולת הך תעבירו שופר וכן אחת מד״ת הא רק מתעבירו שופר. ועיין ביום תרועה שנתקשה בזה דבגמרא לקמן לא מוכיח דיליף ר״ה מיובל מדיליף ביום ולא בלילה והא בלא״ה מוכרח לומר דילפינן זה מזה לענין התקיעות. ועיין מה שתירץ במגילת ספר וראיתי בליקוטי הרמב״ן הנדפס מחדש שכתב דהני תנאי לא למדו לגז״ש אלא ללמד שיהי׳ שוים בדינם אבל ליתן את האמור בשל זה בזה לא נפקא לן בגז״ש וא״כ הכל ניחא וצ״ל דס״ל כתוספות בשבת דביום ולא בלילה לא נפקא לן מהיקש דאם גם זה נלמד מההיקש גז״ש למה לי. ועיין לעיל כ״ו בתוספות ד"ה ר' יהודה שכתבו ג״כ דהאי תנא דמדבר נמי יליף גז״ש והביא ראי׳ מדהביא קרא דתעבירו שופר וראיתי להסמ״ג בתחלת הלכות שופר שהביא ברייתא דספרי ולמד גז״ש דמדבר לפשוטה לפניה ולאחריה ואח״כ הביא גז״ש דשביעי ליתן את של זה בזה שיהי' שלש בכל אחת ובאמת לא ידעתי למה ארכביה אתרי ריכשיה דהאי תנא דמדבר סבר שנים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים ואם הוא פוסק כתנא דלמד בשביעי א״כ הוה ליה למילף הכל מהך גז״ש ולא הוה ליה להביא כלל ברייתא דספרי דלמד ממדבר ואני תמה כי לא הרא״ם ולא שום אחד ממפרשי׳ הרגישו בזה וצ״ע ושוב ראיתי במגילת ספר עשין כ"ד ע״ד שכתב דסמ״ג פסק כמ״ד שתים מד"ת ואחת מד״ס ולא משמע כן מלשונו:
<b>או</b> אינו אלא תקיעה ותרועה אחת היא. ליקוטי הרמב״ן:
<b>שתים</b> מדברי תורה. ליקוטי הרמב״ן:
<b>איתקין</b> ר' אבוהו בקיסרי. עיין תשובת רבינו האי בארוכה בתמים דעים סימן קי"ט. ועיין בית דוד ק״ו ע״ג. ושביתות י״ט נ״ו. ומה שכתבתי לעיל:
<b>ודילמא</b> יללא הוא וקמפסיק. עיין ליקוטי הרמב״ן ובעל המאור:
<b>ולבסוף</b> גמר בגז״ש. עיין שדה הארץ פ״ו שהקשה דמנ"ל לרשי׳ דמההיקש נלמד הכל וכבר הארכתי בזה לעיל ומה שתמה על בעל המאור שכתב ורבינו שלמה פירש כן אדרבה הלא רשי׳ לא פירש כבעל המאור. וכמ״ש לעיל ע״ש ופשוט הוא דט״ס הוא בבעל המאור וחסר תיבת לא וצ"ל ורבינו שלמה לא פירש כן:
<b>רש״י</b> ה״ק אי לאו גז״ש. עיין לחם יהודה ל״ב ע״א צ״ד ע"ג. לימודי ה' י"ב ע"ד:
<h2>לד:</h2>
שמע תשע תקיעות. ליקוטי הרמב״ם כ׳ ע"א. לשון לימודים דף ק״ז ק״ח עיין ברכות נ״א ד״ה אין מסיחין:
<b>תקיעות</b> וברכות של ר"ה ויה״כ מעכבין זו את זו רשי׳ כתב תקיעות וברכות דעלמא אין מעכבין אם בירך ולא תקע משמע דהוא מפרש ברכות ותקיעות של ר״ה מעכבות היינו שהברכות מעכבות את התקיעות והתקיעות את הברכות וכן הבינו התוספות לעיל דף הקודם ד״ה שיעור תקיעה וכן הרא״ש אמנם בשירי כנה"ג נתעצם לומר שאין כוונת רשי' כן אלא שט"ס הוא בדברי דשי׳ והם שני דיבורים דמה שכתב רשי׳ תקיעות וברכות דעלמא קאי על הרישא תקיעות אין מעכבות זו את זו ועליו פירש״י תקיעות וברכות דעלמא ואח״כ הוא דיבור אחר אם תקע ולא בירך וקאי על מי שבירך ובאמת לפי הנוסחא שלפנינו דברי רשי׳ וודאי מגומגמין אמנם קשה לומר שהתוספות והרא״ש כתבו דבריהם לפי נוסח רשי׳ המוטעה ותו דבנוסחאות שלנו הראב"ד בסוף הלכות שופר השיג על הרמב״ם וכתב ג״כ כדמשמע מפירש״י דתקיעות וברכות דר״ה מעכבין זו את זו אמת נראה שלא הי׳ בנוסחת הרב המגיד השגה זו מדלא כתב כלום אבל הלחם משנה כתב שבקצת נוסחאות כן הוא. ועיין ביד אהרן ולעיקר הקושיא שהקשו על פירש״י עיין ביום תרועה. ובחוט המשולש בתשובה דף ח״י:
<b>שתי</b> עיירות באחת תוקעין כו׳ מגילת ספר עשין כ״ד. ועיין קנאת סופרים דף ב׳. מרכבת המשנה ח״ב פ״ג דשופר הי״ג ובמגילת ספר נסתפק למ״ד קצת תקיעות מדברי סופרים אם שמע של תורה ויש שתי עיירות אם וודאי ברכות קודמים לספק תקיעות דספק אינו מוציא מידי וודאי או נאמר דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון ולכאורה יש להביא ראי׳ מדלא מתרץ הגמרא על פשיטא הא דאורייתא והא רבנן דמיירי בכה״ג דכבר יצא ידי דאורייתא וה״א דכיון דשניהם דרבנן אין קפידא קמ״ל דאפ״ה תקיעות קודם אלא ש״מ דהגמרא סבר דבאמת בכה״ג דיצא כבר ידי תקיעות דאורייתא איזה שירצה יקדים אמנם יש לדחות דהגמרא רצה לאוקמיה ברייתא ככ״ע אפילו למ״ד כולם דאורייתא:
<b>לא</b> צריכה אע״ג דהא וודאי והא ספק. הרמב״ם כתב בחבורו ספק שימצא שם תוקע אמנם רשי' פירש ספק שמא כבר עמדו והלכו לביתם. ונראה דרשי׳ קשיתי׳ ליה לישנא דגמרא דאמר באחת תוקעין ומשמע שוודאי תוקעין ואיך מוקמי הגמרא בספק לפיכך פירש״י שבוודאי תוקעין אבל הספק אם ימצא עדיין מכונסים ולפירוש הרמב״ם צריך לדחוק באחת תוקעין ספק תוקעין מיהו לפירש״י קשה מה בכך שכבר הלכו לביתם הא יש תוקע ויתקע שנית להוציאו ודוחק לומר דהתוקע הלך לעיר אחרת שהיא בתוך תחומו וזה שבא לשם לשמוע אין יכול לילך אחריו לפי שבא מעיר אחרת לעיר התוקע היא חוץ לתחומו:
<b>רש״י</b> מ״ט בני אדם. לשון לימודים סימן רי"א:
<b>תוס׳</b> ד״ה לדידי. שונה הלכות דף ס״ד גט מקושר דף קנ״א ע״ד. זרע יצחק ברכת אברהם (טריווש) סימן רל"א:
<h2>לה.</h2>
מ״ש הני אלימא משום דנפישא בהו קראי מדברי הרמב״ן במלחמות נראה דהנוסחא שלו היתה משום דכתיבי ביה קראי והא אמר רבי חננאל ע״ש והוא מפרש כמ״ש הר"ן וכן כתב הרב המגיד בשם הרמב״ן וכן כתב עוד בליקוטי הרמב״ן שנדפס מחדש אמנם לפי פירש״י הטעם משום דנפישי קראי היינו מוסף עם מלכיות זכרונות ושופרות אבל כשלא יש פסוקי מוסף לא נפישי כולי האי ולכן גריס נפישי. וכן מבואר למעיין במלחמות:
<b>והא</b> אמר רב חננאל. עיין ערובין מ' ד״ה זכרון אחד חקרי לב צ״ה בארוכה:
<b>לעולם</b> יסדיר אדם תפילתו ואח״כ יתפלל. ר״ש בן הרשב"ץ סימן קצ"ג: 
<b>שאני</b> רב יהודה כיון דמתלתין יומין לתלתין יומא הוי מצלי. עיין רמב״ן בהשגותיו לעשין ה' שהביא מכאן ראי׳ דתפלה דרבנן ואפשר לומר לדעת הרמב״ם כמ״ש האחרונים דרק מחויב לאמור איזה תפלה בכל יום ויוצא בה ידי דאורייתא דלרב יהודה הי׳ מתפלל בכל יום תפלה קצרה אבל לא נוסח תפלה שלנו ולכן הוצרך כל יום לסדר תפלתו. ועיין בלב שמח שם:
<b>לא</b> פטר ר"ג אלא עם שבשדות. ליקוטי הרמב״ן ברכות כ"ז ד״ה טעה: 
<b>רש״י</b> מתלתין לתלתין שהי׳ מחזר תלמודו הר״ש בן הרשב״ץ סימן קצ״ג כתב שלא נמצא כן בתלמוד שהי׳ רב יהודה מחזיר תלמודו כל ל׳ יום וכתב אפשר קבלה הי' בידו ולע״ד שרשי׳ פירש כן מעצמו כי ח״ו שר״י לא הי׳ מתפלל ואע"ג שי״ל כי תורתו אומנתו מ״מ אולי מפני זה לא הי׳ מניח מלהתפלל אבל מפני חזרת תלמודו כל ל׳ לא הי׳ לו זמן: