<h1>פסחים</h1>
יוסף דוד בן יצחק זינצהיים
<b>מסכת פסחים פרק ראשון</b>
<b>השגות הראב"ד על בעל המאור למסכתא זו תמים דעים סימן רמ"ה. חידושים בספר מעשה חייא דף י״ח ולהלן:</b>
<h2>ב.</h2>
ובמה אמרו שתי שורות במרתף לא מצינו במשנה דידן שנשנה קודם לזה דין שתי שורות במרתף אלא בת״ר סדרי משנה שהי׳ שונים קודם רבי הי׳ שונים שתי שורות במרתף כי רבינו הקדוש קיצור הת״ר סדרי משנה כן כתב מר״ן מהר״י קארו דף ג׳ ע״ב בכללי התלמוד שלו בשם הכריתות. אמנם מדברי רשי׳ אינו נראה כן שכתב במה אמרו לקמן במתני' ומשמע מזה דקאי על פלוגתא דב״ש וב״ה בענין שתי שורות במרתף ועיין בזרע יצחק:
<b>והא</b> קימ״ל דעד צאת הכוכבים יממא הוא. מלכי בקדש קט״ו ע״א. חק נתן רי״ב ע״א:
<b>לעולם</b> יכנס אדם בכי טוב. עיין חולין צ״א ד״ה מכאן:
<b>מיתיביה</b> הללוהו כל כוכבי אור. עיין בית אברהם כהן דף קל״ח.
<b>למאי</b> נ״מ לנודר פוסקי הלכות השמיטו דין זה דהנודר מן האור אסור באורן של כוכבים וכתב בציון לנפש חיה הטעם משום דכל זה אמרינן כאן בתחלת הסוגי' ליישב דברי רב הונא דאמר נגהי אבל במסקנא קרא משתמע כפשוטו כאלו נכתב כל כוכבי לילה ושוב אמרינן בנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ע"ש ומשמע מזה דעכשיו שאמר נ״מ לנודר לא הוי סבר דאזלינן בתר לשון בני אדם וליתא ואישתמיטתיה ליה אחר המחילה דברי התוספות ביבמות דף ע״א ד״ה והני ובע״ז כ״ז ד"ה אלמא שכתבו דהכא לשון בני אדם לא הוה מבורר וכל שאין לשון בני אדם מבורר הולכין אחר לשון תורה לכן נראה דלכן השמיטוהו הפוסקים כי בימיהם הי׳ מבורר לשון בני אדם דאור דכוכבים נמי אור הוא ולא הי׳ צריכים להביאו וסמכו על הכלל דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וא"צ למחוק דתניא כמו שמחקו הרב ציון לנפש חיה.
<b>רשי׳</b> ד״ה בכי טוב. פ״ח במים חיים דף ב׳ ע"ג
<b>רשי׳</b> וכאור בוקר. אהבת עולם.
<b>תוס׳</b> ד״ה אור לי"ד וכו׳ וקשה לר״י כיון דצריך ביטל כבר האריכו הראשונים וגם האחרונים בענין הבדיקה והביטול והמורם מהם הא דוודאי מן התורה סגיא בבדיקה או בביטול וכל שעשה אחד מהם אינו עובר שוב על בל יראה ובל ימצא אלא דבדיקה עדיף מביטול דבביטול לבד יש חשש שמא יאכלנו ולכן הצריכו חכמי המשנה דוקא בדיקה אבל ביטול לא הצריכו כלל כיון שבודק עד מקום שידו מגעת אף אם ימצא שוב אינו עובר וזה שכתב רשי׳ שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא כי רשי׳ מדבר לפי דין המשנה שלא הצריכו ביטול כשיבדוק וא״כ ודאי הבדיקה שלא לעבור על בל יראה וב״י אמנם חכמי התלמוד שבאו אחרי המשנה הם אמרו הבודק צריך שיבטל וזה מן הטעם המוזכר לקמן בגמרא דף וי"ו שמא ימצא גלוסקא יפיפי' זה תורף דעת רשי׳ וכן אפשר להעמיס בדברי הר"ן אשר הרבה מדבריו לקוחים מדברי לקוטי הרמב״ן אמנם התו' לא ניחא להו בהכי לומר דבזמן חכמי המשנה לא היה עדיין הביטול עם הבדיקה אלא שגם בימיהם כבר היה כן וא״כ לא יצדק שלא יעבור על ב״י ובל ימצא כי אף אם לא בדק אינו עובר כיון שבע"כ צריך לבטל לכן פירשו שבדיקה עם הביטול שלא יבא לאכלו כדמשמע לקמן דגזרינן שמא יבא לאכלו ורשי׳ ג״כ מודה לזה דגזרינן שמא יבוא לאכלו ומהאי גזירה הצריכו חכמי המשנה בדיקה דוקא ולא תסגי בביטול:
<b>וראיתי</b> בספר לשון לימודים דף פ״ד ע״ד שהקשה דהא גם לשיטת התוספות קשה דהא אינהו סברי לקמן דף ד׳ דהשבתה הבערה היא למה הצריכה התורה בדיקה וביעור כיון דבביטול סגי ותירץ דלהכי הצריכו התורה ביעור שלא יבוא לאכלו ודבריו תמוהים דהא להדיא כתבו התוספות החמירו חכמים לבדוק ולבערו דמשמע אבל לא מדין תורה ותו ניהי דמצינו ביעור מן התורה אבל בדיקה לא מצינו אמנם באמת לא קשה קושיתו כלל דוודאי מדין התורה אף כשביטול החמץ מצות עשה ג"כ להשביתו אבל לא שלא לעבור על בל יראה וב״י כי אף שלא ביערו אינו עובר רק לא קיים מצות עשה דתשביתו ואם לא ביטל החמץ סגי מדין תורה בביעור אף שלא לעבור ובשלמא אם הי׳ אמר ישבית החמץ שלא לעבור על בל יראה שפיר הי׳ קשה קושיתו דהא אף אם לא השבית אינו עובר כשביטל החמץ אבל השתא דכתיב סתמא תשביתו הוא מצות עשה ואפילו אם ביטל
<b>בא״ד</b> והטעם שהחמירו כאן טפי משאר איסורי הנאה. והקשה בספר חקרי לב דף קע״א דהא שאר איסורי הנאה ג״כ חייבים בביעור או בשריפה או בקבורה כדאי׳ בסוף תמור׳ וכבר קדמו בזה בספר בית הלל סימן רצ״ד ובתו׳ דסוכה דף ל״ד נראה דנסתפק בשריפת ערלה אי הוא מדאורייתא או מדרבנן ושם הארכתי בזה. ולכאורה נראה לומר דעיקר קושיו׳ התו׳ כאן על הבדיקה דבזה נשתנ׳ משא׳ איסורי הנאה דניהי דצריכי׳ ביעו׳ אבל בדיקה אחריהם לא בעי. וכן כתבו בתחל׳ דבריה׳ החמירו חכמים לבדוק אחריהם ולבערם וכן בתירוץ השני כתבו לבדוק ולבערו משמע דכל כוונתם על הבדיקה. אמנם זה שכתבו בשאר איסורי הנאה שלא הצריכו חכמים לבערם משמע דאין צריך לבער׳ והא וודאי תימ׳ דעכ"פ חייב לבערם או מדאורייתא או מדרבנן ומה שתירץ בחקרי לב גם הוא דוחק ויות׳ נראה התירץ שדחו הם דוודאי כלאי הכרם אי מדאורייתא בשריפה לאו הטעם משום שיבא לאכלם אלא גזירת הכתוב. וערל׳ נפקא לן מכלאי הכרם ואי מדרבנן אסמכוהו אקרא פן תוקד אש אבל לא מטעם שמא יבא לאכלם דא״כ הי׳ אסור להשהות בבית כלל איסורי הנאה אפילו רגע אחד וזה לא מצינו ואהא הוא דקשיא להו כי בחמץ אע״פ שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא אסור להשהות רגע אחד בביתו שמא יבא לאכלו ובשאר איסורי הנאה לא מצינו כן כי אם מתאחר לא הוי רק שהוי מצוה אבל לשמא יאכלם לא חיישינן:
<b>בא"ד</b> ונזיר נמי. והקשה מהרש״א דהא לא קשי להו אלא מאיסורי הנאה ומאי בעי בנזיר דהוא לאו מאיסורי הנאה ומה שתירץ אינו מובן. ועיין בספר בני דוד. ובחק נתן. ושמעתי לתרץ דלפי מ״ש התו' לקמן בדף כ״ח דלרבי יוסי הגלילי דאמר חמץ בפסח מותר בהנאה אפ״ה ס״ל לדינא דמתניתין דבודקין החמץ מעתה בקושיתם דלא הקשו אלא מאיסורי הנאה היינו לחכמים ומעתה הוקשה להם מנזיר לר׳ יוסי הגלילי כי משארי דברים בין איסורי הנאה בין אינם איסורי הנאה מתורץ במה שכתבו משום דלא בדילי מיני׳ אבל מנזיר קשיא לר' יוסי הגלילי. ולי נראה דחוק והעיקר כי אף שכתבו מתחל' שאר איסורי הנאה היינו שלא יקשה לדבריהם דמאי קושי' הא חמץ איסור הנאה הוא אבל עכשיו שחדשו דעיקר הטעם דלא בדיל מניה א״כ נימא דמזה הטעם לחוד חייב לבער אבל ענין איסור הנאה לא מעלה ולא מוריד דמה ענין איסור הנאה לאכילה כי אטו משום דאסור בהנאה יש חשש יותר שיאכלנו אלא וודאי עיקר הטעם דלא בדיל מניה וא״כ קשיא מנזיר ותירצו דשרו לאחרים וצריך לעיין בחדש לרבנן דלא סברי לקמן דף י״א דחדש בדיל מנייהו מדאמרי קמח וקלי הוה שלא ברצון חכמים. מיהו אפשר דסברי נמי הך סברא דהרי במקום פסידא שרי כמ״ש התוספות:
<b>בא״ד</b> דהא אמר שיאור ישרף. המחוור בכוונתם הוא כי כוונתם לסוגיא דר״פ אלו עוברין דקתני התם שיאור ישרוף והאוכלו בארבעים ור״מ היא דאי לרבי יהודה אין בו לא לאו ולא כרת כדכתב רש״י בדף מ״ח ע״ב וכן מוכח ממה דאמר רבי יהודה בעצמו והאוכלו פטור מעתה שפיר הוכיחו דאי מותר להשהותו יאכלו אלא יש מקום לומר דר״מ בהא ס״ל כרבי יהודה דחמץ לאחר הפסח אסור מן התורה לזה כתבו דאי נמי ר"מ ס"ל כרבי יהודה היינו בחמץ דגן גמור אבל בחמץ נוקשה לרבי מאיר דאוסר עכ״פ ליכא אלא חד קרא וא״כ לא אסר אלא תוך זמנו ואפילו למאן דס״ל כרבי יהודה:
אמנם אין לומר דכוונתם למתניתן דס״פ אלו עוברין דף מ"ח חדא דשם לא נזכר כלום דהוה חמץ נוקשה ולא איכא מ״ד דכ״ש חמץ גמור ע״י תערובות. ותו דכתבו אבל נוקשא דליכא אלא חד קרא והרי אפילו חד קרא ליכא דהא רבי יהודה קאמר והאוכלו פטור וש״מ דכרבנן דר״א ס״ל אמנם טעם הדבר שאסור להשהותו כתב בהגהות סמ״ק סימן ל״ד משום דאיכא לאו באכילתו גזרינן שמא יבא לאכלו ומשמע מזה דמאן דסבר בנוקשה ליכא איסור דאורייתא כלל באכילתו מותר להשהותו וזה דעת הטו״ר בסימן תמ״ב אלא שקשה לפ"ז למה שיאור ישרוף לרבי יהודה הא לרבי יהודה האוכלו פטור ומ"ש המג״א בזה כבר צווחו עליה בבי מדרשה ואם נאמר כמו שכתב מהר"י אשקאפה בספר רא״ש יוסף דמיד כשהגיע לשיעור קרני חגבים לר״י או שיעורא דר״מ לר״מ מחמיץ ואי אפשר לאפות א״כ גם התוס׳ כאן לא הוכיחו כלום מהא דשיאור ישרף דאסור להשהות. ואפשר לומר דלר׳ יהודא כיון דמצינו דמחמיר בשיאור דר״מ אע״ג דמצה גמורה היא ומותרת בהנאה ליתנה לפני כלבו אפ"ה אסור באכילה א״כ ה"ה בשיאור דידיה דעכ״פ חמיר יותר מחמיר אפילו לשרוף.  אמנם לר״מ לא מצינו חומרא זו ודוקא בשיאור מחמיר רבי יהודא אבל בשאר חמץ נוקשה לא מצינו דמחמיר ולפיכך מתיר לשהות וזה דעת התוס׳ לקמן בדף כ"א ע״ב שכתבו דלר"ת מותר לשהות כותח. וראיתי בציון לנפש חיה שכתב דטעמא דר׳ יהודא דשיאור ישרוף משום הא דאמרינן בחולין דבעי׳ דלא איפשטא אי לר׳ יהוד׳ ספיקא הוה או ברי׳ הוה ולפ״ז יש לתמוה על הר״ן בר״פ אלו עוברין דהביא ראי׳ דכל היכא דאסור מדרבנן דאסור להשהותו דאל״כ למה שיאור ישרוף לרבי יהודא ומאי ראי׳ דלמא משום דספיקא הוה ובע״כ צ״ל דכוונת הר"ן דע״כ חמץ דרבנן אסור להשהותו דאי מותר להשהותו א״כ תפשוט דספיקא הוה דאי ברי׳ הוי והוה חמץ נוקשה אמאי ישרף אלא ש״מ דאף אם נוקשה הוה נמי ישרוף וא״כ לא הועיל כלום הרב צל"ח דגם להתוספות נמי נימא הכי וצ״ע. ועיין על דברי התוספות לשון לימודים פ״ד ע״א שער המלך ח״א ע"ו ע״א. בני דוד דף ויו ע"ד. חק נתן רי״ב ע״א. בית דוד חלק א״ח ל״ה ע״א. שונה הלכות דף מ״ט ע״ב קהלת יעקב אלגאזי דף כ״א ע״א וע״ב: זרע אמת בחדושים סימן י״ח. ועיין עוד על לשון הר״ן ידי אלי׳ צ״ו מהרי"ט צהלון סי׳ קט"ו צרור החיים ס״ב ע״ב. יצחק ירנן ס״ו ע״ד.
<b>תוס׳</b> ד״ה כאור בוקר. שנות חיים רי״א ע״א.
<h2>ב:</h2>
אי פשיטא לך כנהורא דעל נפשות קאתי גופי הלכות ד׳ ע״א. שו״ת זקן אהרן קנ״ט. שמע יעקב פ"ח ע״ד.
<b>מאימתי</b> י״ד אסור בעשיית מלאכה. עיין ר״ה ט״ו ד״ה וכי נהגו.
<b>יום</b> שמקצתו מותר בעשיית מלאכה ומקצתו אסור. והקשה בארעא דרבנן במהדורא בתרא סימן ק״א דהרי אבל דרבנן ואמרינן מקצת היום ככולו ומקצתו שרי ומקצתו אסור ונ"ל דלא קשיא דהתם על מספר הימים קפדינן ומקצת היום הוי ככולו ונמצא נאסר מכח הימים שלפניו אבל יום בפני עצמו לא מצינו. ועיין מה שתירץ בעפרא דארעא וגם תירוצו הנה נכון.
<b>לאור</b> עיבורו. עיין זבחים נ״ו ד"ה אור:
<b>תוספות</b> ד"ה מאימתי. עיין מהרש״א ונפל טעות סופר בדבריו וצ״ל לא מתוקמא אלא כר״מ. וכן כתב בחק נתן דף רי״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ר״א בן יעקב כו׳ למאי דמסקינן אור ממש כו׳ משמע דהכי ס״ל להתו׳ דאפילו במסקנא דאמרי' לכ״ע אור לילא הוא כאן הוה אור ממש וכן כתבו בסוף הדיבור ולמאי דס״ד דאור אורתא. ואפשר שטעמם דס״ל כמ״ש הראב״ד דכאן במשנה לא הוה שם התנא חשך לאור אלא שצריך לבדוק קצת קודם לילה בעוד שהאור של י״ג קיים ומשמע דלילה ממש לא שייך למקרי אור וכאן לא אפשר למימר מבעוד יום י״ג דמהיכי תיתי לכן נראה יותר דעמוד השחר קאמר. ועוד אפשר דניהי דהמקשן הוה ניחא ליה בהכי דפליגי בפלוגתא דב״ש וב״ה ממש התוספות לא ניחא להו לפרש כך כל שאפשר לומר דפליגי בענין אחר. איברא וודאי יש מקום לומר דמה שכתבו ס״ד ומסקנא הכל קאי על הך שקלא וטריא ולא על מסקנת הש״ס דכ״ע אור לילה דאפשר דאינהו מודים דראב״י נמי מן הלילה קאמר ועיין ציון לנפש חיה:
<h2>ג.</h2>
יכול יהא נשרף מיד מה להלן תיכף לאכילה שריפה. והקשה בספר פרי חדש במים חיים דף ב׳ ע״ג לרש״י דפירש דנפקא לן מפסח דכתיב והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו והרי בפסח גופי׳ דרשינן מהבוקר שני ואע״ג דהתם הוי טעמא משום דאין שורפין קדשים בי״ט מ״מ הא גם למוצאי י״ט בלילה לא הי׳ שורפין ע״ש. גם בהקדמת תפארת למשה הקשה קושיא זו וכתב שהיא קושיא עצומה ולע״ד זה לאו מוסכם הוא דבקר דפסח בקר שני הוא שהרי בברכות דף ט׳ ולקמן דף ק״כ אמרינן לר״ע אי מהתם ה"א מאי בקר בקר שני ור״א ב״ע אמר לך כל בקר בקר ראשון הוא. הרי דזה הדבר אי בקר בקר ראשון או בקר שני הוא פלוגתא דר״א ב״ע ור״ע וכן כתבו התוס׳ לקמן דף ק״כ דר״א ב״ע לית ליה תן בקר שני לשריפתו ואית ליה לימודי אחרינא דאין שורפין קדשים בי״ט וא״כ לרש״י נאמר דהך ברייתא דתורת כהנים כר״א ב״ע אתיא לפי מה שפירש רש״י כאן ובזבחים דף נ״ו שפירש רש״י דילפינן ממלואים משום דבעי לאוקמיה אפילו כרבי עקיבא ולדידיה בקר שני הוא וליכא למילף מפסח. ואין להקשות עכ״פ לראב״ע דדריש בקר ראשון איך כתיב והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו הא בבקר ראשון אי אפשר למשרף דאין שורפין קדשים בי״ט י״ל לפי דאמרינן בברכות מועד צאתך ממצרים אתה שורף ופירש רש״י זמן שריפה כלומר בבוקר הוא נעשה נותר שהגיע זמן שריפה אלא מפני שאין שורפין קדשים בי״ט ממתינין עד בקר שני ע״ש וככה יפרש ראב״ע עד בקר באש תשרפו שהגיע זמן שריפתו לפי שנעשה נותר והיה ראוי לשריפה ועכ״פ התורה קראו זמן שריפה ומוכח מזה דתיכף לאכילה שריפה.ודע דלקמן דף ע״א קאמר הגמרא כל היכא דכתיב בקר סתמא בקר ראשון הך סוגיא כר"א ב״ע ולפיכך לא זכיתי להבין דברי התוספות שם שהקשו דבדף ק"כ דריש בקר בקר שני אע״ג דכתיב סתמא דמאי קושיא הא בהדיא מוכח בברכות דפלוגתא דר״א ור"ע היא וצ״ע. ושוב מצאתי בספר לימודי ה׳ דף צ״ו ע"ד שתירץ לקושיות התוס׳ כמ״ש:
<b>לעולם</b> אל יוציא אדם דבר מגונה יקרא דשכבי דף ל״ב ל"ג. תבואת שור קי״ד. מעיין גנים. מזרחי פ״ח ע"א:
<b>שהרי</b> עיקם הכתוב. גופי הלכות כלל תס״ב:
<b>רב</b> אחי בר יעקב אמר שש עשרה שנאמר. שאלות יעבץ ח״ב פ"ט:
<b>לעולם</b> יספר אדם בלשון נקיה. זהב שבא:
<b>שהרי</b> בזב קרא מרכב ובאשה קראה מושב. עיין רשב״ץ חלק ראשון סימן ק"כ. ועיין כנסת הגדולה א"ח מהדורא קמא דף קי"ח על לשון הר״ן:
<b>תוספות</b> ד״ה ת״ל ביום. שער המלך ח״ג דף נ״א. חק נתן רי״ב ע"א. קרבן אהרן דף כ״ז.
<h2>ג:</h2>
כל היכי דכי הדדי נינהו. עיין בעל המאור שיש לו פירוש אחר בסוגיין. ומהרש"א כתב עליו דסוגיא דשמעתין קשה להלמו לפי דרכו. ולדעתי כוונתו כי שלשה מידות יש לשון כבוד ולשון שאינו של כבוד ולשון מגונה וכל היכא דכי הדדי נינהו כבוד ושאינו של כבוד משתעי בלשון כבוד וכל שאינו של כבוד קצרה משתעי בלשון קצרה אבל לשון מגונה כלל וכלל לא. אע״פ שצריך להאריך וכל טמא דכתיב באורייתא שצריך להודיע הדין ולהזהיר את ישראל לא הוי מגונה רק לשון שאינו של כבוד ולכך תפס לשון קצרה אבל גבי מבול דלא הוה לענין הדין וכן גבי קרי וגבי דוד שדיני קרי כבר כתובים בתורה אלו הוה כתיב טמא הוה לשון מגונה ומקשה מרכבת וישבת דכי הדדי נינהו וכתיב רכבת אע״ג שאינו של כבוד ועיין בספר מלכי בקדש דף קי״ד. תבואת שור דף קי״ד:
<b>לעולם</b> ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה. גופי הלכות דף פ׳:
<b>רכבת</b> כתיב. תבואת שור קי״ד:
<b>ולא</b> אשתעי רב בהדי דהאיך. בתשובת מהר״י קולון סימן קס"ט דף קל״ו ע״א העתיק ולא אשתעי רב בהדיה תלתין יומין והוא פלא שלא נמצא כן בשום נוסח:
<b>מפני</b> מה מוסקין בטהרה. רשב״ץ ח״ג סי׳ ע״ח:
<b>מאליה</b> ספו לך. עיין ע״ז ד״ה ספת לך:
<b>יוחנן</b> חקוקאי. משפטי שמואל סימן ק״כ תוך התשובה:
<b>רש״י</b> רכבת. גופי הלכות כלל תס"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה כל היכא. גופי הלכות כלל תס״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה שמץ פסול. פירש ר״ח דבר ע״ז. לפי פירושו וודאי תמוה מאי מקשה הגמרא והתניא אין בודקין ומה שתירץ מהרש"א הוא דוחק. דמאי ראיה לענין יוחסין הי׳ בודקין אבל לענין שמץ ע״ז מה״ת הי׳ בודקין דוודאי כל ישראל בחזקת כשרות דלא אית בהו שמץ ע״ז ותו דלענין שמץ ע״ז מאי מהני בדיקה דילמא נתחמץ אח״כ כדאשכחן ביוחנן כהן גדול ויותר נראה דר"ח לא הוה גריס האי קושיא. שוב ראיתי בספר בית אברהם כהן דף קל״ט שהקשה כן ומה שתירץ הוא דרך דרוש:
<b>תוס׳</b> ד״ה מאלי׳ כו' דפטור מפסח כמו מראי׳ דבריהם תמוהים שהתחילו ור״י בן בתירה שלא עלה לרגל דמשמע דקושייתם היה מעלי' לרגל ולא מפסח ותירצו דפטור מפסח. וכבר האריך בזה המשנה למלך ריש הלכות קרבן פסח ומה שכתב בציון לנפש חיה אינו מספיק דעכ״פ קושיות המשנה למלך אינה מתורץ למה כתבו מפסח כיון דהתחילו ברגל גם מה דמשמע מדבריהם דבני ח״ל פטורין מרגל אקהו אקהייתא מקצת אחרונים וקצתם הביאו ראיות לדברי התוספות. ועל כולם יש מקום להשיב. עיין עליהם בספר תועפות ראם פרשת אמור. בני יהודה דף כ״ז. שער יוסף י"ד ע״ג. מרכבת המשנה אלפאנדרי ק״ח ע״ד מלך שלם ח״ב י״ד ע״ב לחם יהודה פ״א ע״ד. יצחק ירנן קי״א ע״ד. שאלת יעבץ דף קכ״ז:
<h2>ד.</h2>
הלכך צורבא מרבנן לא לפתח. עיין מגילת ספר לאווין ע״ג ע״א. באר יעקב י״ד ע״ב וע״ג:
<b>המשכיר</b> בית לחבירו חזקתו בדוק כו' כתב בשער המלך ח״ג דף ע״ה ע״ג דמכאן ראי׳ לדעת הש"ך דכל דאיתחזק איסורא לא אמרינן ספק דרבנן לקולא דהא כיון דבדיקת חמץ דרבנן אפילו נימא דאין חזקתו בדוק מ״מ לא יהא אלא ספק וספק דרבנן לקולא ע״ש. נראה דהרב הוה מפרש בעיין בביטל ולא הוי אלא ספק דרבנן ויצא לו זה ממה שראה בסוף הסוגיא כיון דבדיקת חמץ מדרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ותימא על הרב הגדול דכל רז לא אניס ליה דנראה דלא ראה דברי הרא״ש שכ׳ ולא איפשיטא האיבעי׳ ויראה דיכול לבטל והוה ספיקא דרבנן ולקולא הרי נראה מזה דהאיבעי׳ מיירי בלא ביטל והוה ספיקא דאורייתא אבל בביטל בוודאי אין איבעי׳ כלל דאפילו אינו בחזקת בדוק ספיקא דרבנן לקולא ואדרבה מדברי הרא״ש ראי׳ נגד הש"ך לפי דעת הרב שער המלך דהוה כאיתחזק איסורא ואפ״ה אזלינן לקולא ומ״ש בסוף הסוגיא בדיקת חמץ דרבנן היינו על הברייתא דהכל נאמני׳ על בדיקת חמץ דצריך דוקא לאוקמיה בהכי אבל האיבעי׳ וודאי מיירי בלא ביטל מדהוצרך הרא״ש למימר דיבטל ועוד יש לעמוד על שאר דברי הרב שם.
<b>אם</b> משמסר לו המפתח. עיין ב״ב נ״ב ד"ה נעל וגדר
<b>למאי</b> נפקא מניה לשיילי׳ ודקדק הר״ן מזה דאפילו אם נאמר חזקתו בדוק צריך לשואלו בעיר דאל״כ מאי קאמר למאי נ״מ הא נ״מ טובא אם צריך לשואלו אם לא אלא וודאי הכי פירושו במאי נ״מ אי חזקתו בדוק או לאו הא עכ״פ צריך לשואלו ומזה תמה הפר״ח על הרא״ש שכתב דין זה בשם ר״י כמו שכתבו התוספות ובשם ר"י גיאת הלא בגמרא מוכח כן ולפמ״ש בסמוך י״ל דהרא״ש מפרש האיבעי׳ בלא ביטלה ולכך הוה ספיקא דאורייתא וצריך לשואלו אבל בביטל דהוה רק ספיקא דרבנן א״צ לשואלו לכן הביא ראי׳ מרברי ר״י דמשמע ליה דמיירי אף בביטול ועיין בספר מקראי קודש סימן תל״ז. נחפה בכסף דף ס״א. מהרי״ט צהלון קי״ז. דרך המלך ח׳ ע״ג:
<b>רשי׳</b> ואור הנר יפה לבדיקה. הקשה בספר לחם שלמה אשר בסוף ספר בית דינו של שלמה דבמאי מיירי אי באכסדרה הא רשי׳ פירש לקמן דלכתחיל׳ לאורה נבדקת ביום ואי בשאר מקומות הטעם שאין אור היום מספיק והך לימוד דחיפוש שמצותו בנר אסמכתא בעלמא הוא ובספר בית דוד דף ל״ה ע״ד הקשה קרוב לזה ונ״ל דזה כוונת רשי׳ באמת דהא דבדיקה אפילו ביום לאור הנר הוא משום דבלא נר אין אור היום מספיק (אם לא באכסדרה) וזה סמכו חכמים חיפוש מנר דעיקר החיפוש בנר הוא אבל לא לאור היום וזה שכתב רשי׳ דביום עם הנר לא מהני כל כך כיון דמחשיך ואין לומר יבדוק בלא נר לאור היום הא ילפינן לקמן חיפוש מנר דאין אור היום מספיק. ועיין בספר מלכי בקדש דף ד' ע״א ומה שהצריכו שני הטעמים בשעה שבני אדם מצוים ואור הנר דאי משום מצוים בבתיהם אי הי' מצוי בביתו יום י״ג היה יכול לבדוק אבל משום טעם דאור הנר אינו יכול לבדוק ביום וכ״כ הר״ן ואי משום דאור הנר יפה לבדיקה א״כ לא הי׳ שעה קבוע לבדיקה והי׳ יכול לבדוק כל הלילה אבל כיון דבני אדם מצוים בבתיהם באותו עת ממילא חל מאותו העת חיוב הבדיקה הלכך קאמר צורבא מרבנן לא לתחיל ובציון לנפש חיה פירש פירוש זר בדברי הר״ן ודברי הר"ן פשוטים דלא ניחא ליה בדברי רשי׳ כיון שהוא לשון קצר וא״כ קשה לכאורה מאי קאמר ואור הנר יפה לבדיקה דהיא גופא קשיא למה צריך נר לזה כתב דהוה כאלו אמר שדרך בני אדם להשתמש בנרות והם יפים לבדיקה לפיכך בחרו בלילה שבלא״ה דרך בני אדם להשתמש בנרות:
<b>רשי׳</b> חובת הדר היא לפי שהיא משמרתו דברי רשי׳ מגומגמים דמתחילה כתב לפי שהיא משמרתו וכתיב ביתך ביאתך משמע דבחמץ דלא שייך האי טעמא חזרה האיבעי׳ למקומה כי לא יכול לפשוט ממזוזה וא״כ למה הוצרך רשי׳ לומר דבדיקת חמץ דרבנן ומהרש״ל נרגש בזה וכתב אי הוה מדאורייתא הוה אמרינן דעל המשכיר מוטל דביתה דידיה הוא ובוודאי אין נראה כן מהגמרא שהרי אמרינן ברשותיה קאי וכתב רשי׳ שעתה הבית שלו נמצא דהבית של שוכר ולא של משכיר וצ"ל דזה הוא לפי ה״א הי׳ מקום לומר כן אבל השתא מדאמר רב משרשיא מזוזה חובת הדר היא משמע אבל בלאו הך טעמא המשכיר חייב במזוזה דביתיה דידיה וא״כ הכי נמי וודאי משכיר חייב דחמירא דידיה וביתיה דידי׳ לפיכך הוצרך רשי׳ לומר דבדיקה דרבנן היא ואפשר לומר איפכא מדעת מהרש״ל כי וודאי במזוזה עיקר הטעם לאו משום שמירה אלא משום דכתיב ביתך ודרשינן ביאתך ובוודאי בכל התורה כולה דרשינן כן (ואע״פ דבמזוזה יש לו טעם חדא דלא דרשינן טעמי׳ דקרא ועוד אף בכל התורה יש למצוא לו טעם) וא״כ ה״ה הכא הוה דרשינן תשביתו שאור מבתיכם מקום שאתם נכנסים על השוכר מוטל להכי הוצרך רשי׳ לומר דהכא לא הוה רק טירחא בעלמא.
<b>תוס׳</b> ד״ה אבא קיים רצוף אהבה:
<b>תוס׳</b> ד״ה וישכם. עיין מהרש״א שכתב לגירסת הרי״ף דלא ילפינן מאברהם אלא הזריזות אבל מצפרא מסברא ידעינן שפיר יש לומר דהביא הכי קרא דסדום לא קשה קושית תוספות ולי אכתי קשה מנ״לן הך דרשא דחולין דלא יצא יחידי בלילה ואי משום דלא הקדים יותר הא אין צריך להקדים יותר מצפרא מסברא ואפשר דגבי סדום כיון שהי׳ לתפלה אם ת״ח יוצא יחידי בלילה הי׳ לו להקדים להתפלל כל מה שאפשר וכן נראה מדברי התוספות בחולין אלא שלפ״ז גם כאן אין ראי׳ לענין זריזות די״ל דלענין תפלה שאני. ושוב מצאתי הקושיא בספר לחם שלמה אשר בסוף ספר בית דינו של שלמה ולא תירץ כלום יע״ש.
<h2>ד:</h2>
הכל נאמנים על ביעור חמץ. צרור החיים ס״ו ע״ד
<b>מדאורייתא</b> בביטול בעלמא סגי. שאגת ארי׳ סימן ע״ז
<b>הימנוהו</b> רבנן בדרבנן. עיין עירובין ל"א ד״ה כאן בעירובי תחומין.
<b>המשכיר</b> בית לחבירו בחזקת בדוק. התוספות מוקי לה בי״ג דאי בי״ד על המשכיר לבדוק וכוונתם למה דאמרינן לעיל אם עד שלא מסר לו המפתח חל י״ד על המשכיר לבדוק וכיון שהשכירו בי״ד א״כ בזמן הבדיקה ליל י"ג הרי המפתח הי׳ ביד המשכיר ועליו חל הבדיק' ונראה דס״ל להרשב״א כיון דהבדיקה חל עליו הוי מקח טעות ולהכי מוקי בי"ג והר"ן כתב על דברי התו׳ דאחרים אומרים דבי״ד מיירי ואפ״ה לא הוי מקח טעות מהך טעמא דאמרינן בגמרא ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בין בגופו בין בממונא אלא שעכ״פ כיון שהחיוב הוא על המשכיר לכן הוא צריך לחזור ולשלם לשוכר מה שהוציא כיון דחיובא עליה דידיה רמי׳ והר״ן הכריע דלא כדברי שניהם דבוודאי בי״ד מיירי ולא בי״ג דאי בי״ג מה הלשון אומרת בחזקת בדוק הוה למימר על מנת שהוא בדוק אלא וודאי בי״ד מיירי. ולהכי לא מצי למבעי הכי דאי הוה אמר הכי על מנת הוה משמע דמן הסתם אין חזקתו בדוק והרי האיבעי׳ המשכיר בית בי״ד חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק לא איפשטה לכך אמר סתם בחזקת בדוק וזה הלשון עולה לשני צדדי האיבעי׳ דלעיל דאי אמרינן דחזקתו בדוק מיירי שהשכירו לו בסתמא ושפיר יצדק בחזקת בדוק ואי אמרינן אין חזקתו בדוק מיירי שהתנה בפירוש שהוא בדוק ואעפ״כ שהוא בי״ד והחיוב על המשכיר שפיר אמר דלא הוה מקח טעות ודלא כרשב"א וגם אין צריך לשלם כסברת אחרים ומ״מ לא קשה מדלעיל דלעיל מיירי לענין חיוב המצוה על מי מוטלת ושפיר מסיק דעל המשכיר מוטל אבל הכא לא מיירי לענין מצוה כלל אלא לענין דין ממון אם המשכיר אינו בכאן או שאומר אע״פ שהמצוה מוטלת עליו לא בעינא למעבד מצוה ואע״פ שמוטלת עליו והשוכר לא סגי בלא״ה שצריך להוציאו מן הבית בזה אין לו תביעת ממון על המשכיר דניחא לאינש למעבד מצוה כן פירש דברי הר"ן. ועיין מהרי״ט צהלון קי״ז. דרך המלך ח׳ ע״ג. זרע אמת בחדושים סימן י״ט. בית יעקב סימן נ'.
<b>ניחא</b> לאינש למעבד מצוה בממנו. שער אפרים סימן ק׳.
<b>דכ״ע</b> מיהא חמץ משש שעות ולמעל׳ אסור רמב״ם ורמב״ן לא תעשה קצ״ט. מגילת ספר לאוין ט״ז י״ז ובחלק עשין כ׳ כ״א.
<b>כתיב</b> שבעת ימים וכו' וכתיב אך ביום הראשון והקשה בהלכות קטנות ח"ב סימן קפ"ו דמאי קושי׳ והא קימ״ל דמקצת היום ככולו גבי נדה ושם כתיב שבעת ימים תהיה בנדתה. והנה קושי׳ זו לדעת רשי׳ אבל לתוספות שכתבו דמיתורא דקרא הקשה לא קשה מידי ומה שתירוץ בה״ק דידע מאך חלק וא״כ לכתוב ששה ימים וחצי אינו נראה דלרשי׳ וודאי צ"ל דהמקשה לא הוה ידע מאך חלק דאל״כ מי דחקו לרשי׳ לומר מדכתיב שבעת ימים וכתיב אך ביום הראשון הרי שהא שעה אחת לימא מאך פריך וכמו שפירשו התו׳ בועוד והר"ן בתשובה סימן נ"א נשאל במי שנשבע שלא יהי׳ שבת תוך העיר תלה זה בפלוגתא דרשי׳ ותו׳ כאן בפירוש אך ביום הראשון דלרשי׳ צריך שיצא מן העיר קודם השבת ולהתוס׳ אין צריך שיצא מן העיר קודם השבת אלא עד שיחול הנדר. ולפי מה שכתב בהלכות קטנות גם לרשי׳ אין ראי׳ דהרי עיקר הקושיא מאך הוא והוה ליה למכתב ששה ימים וחצי ואפשר לומר דע"כ לא אמרינן מקצת היום ככולו אעפ״י שהקפידה התורה על הימים היינו בדבר שאין בידינו אלא בדרך הטבע כגון נידה שהרי אין בידה שתוכל לראות בתחלת היום או באמצע או בסוף ולכן וודאי על הרוב אינו רואה בתחלת היום ממש ולכן וודאי אמרינן כשאמרה התורה שבעה ימים דמקצת היום ככולו ויום שרואה בו עלתה לה דאל״כ ברוב הימים הוה יותר משבעה אבל דבר שהוא בידינו להתחיל מתי שנרצה בוודאי הקפידה התורה על שלמים ממש כגון כאן שהרי בידינו להשבית קודם התחלת יום השביעי כדי שיהי׳ שבעה שלמים אלא שקשה לזה ממצורע דכתיב והסגיר הכהן את הנגע שבעת ימים וקימ״ל דמקצת היום ככולו שהרי מפורש במשנה פ״ג דנגעים ששני ההסגרים הם שלשה עשר יום. אלמא דהכהן הרואה ביום השביעי ומסגירו שנית אותו היום נחשב ליום שלם ויש לחלק דהתם נמי שינוי הנגע בטבע תלוי וסגי במקצת השביעי לראות אם פשתה או שנתה ועיין בגינת וורדים כלל א׳ סימן כ״ח שהאריך בענין מקצת היו' ככולו וראיתי לו ז״ל שכ׳ ושבעת ימים דשאור לא ימצא בבתיכם בעינן שלמים ולא אמרינן דסגי מקצת יום שביעי וכוונתו על סוף יום השביעי אבל לא על התחלתו דהרי מאך ביום הראשון או מלא תשחט נפקא לן דבערב פסח לא בעי כולו:
<b>וכתיב</b> שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם. עיין קהלת יעקב אלגאזי ח"ה ע״ד:
<b>רשי׳</b> ד"ה בדרבנן המניהו רבנן בחיובא דליתא אלא מדרבנן. עיין קרית מלך רב ח״ב בשו״ת דף צ״ג ע״ד. אלי׳ רבא דף ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה מדאורייתא בביטל בעלמא סגי כו' וקשה לר״י כו׳ במגילת ספר עשין דף כ׳ כתב דאף לר״ע י״ל כמ״ש רשי׳ דוודאי תשביתו הבערה היא כר׳ יהודה דילפינן מנותר אמנם מדהתורה כתבה תשביתו ולא כתבה הבערה בפירוש נלמד מיניה דהשבתה בלב. ולכאורה י״ל דא״כ מאי הוכיח ר״ע מדכתיב אך ביום הראשון ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה דילמא שיבטלנו (ואע״פ שיש לומר דא״כ לימוד מנותר מאי אהני הא שריפה לא אפשר כלל אם לא בחול המועד) ואע"ג דזה בלא״ה קשה מאי הוכיח ר"ע דהא וודאי מודה דביטול מהני זה אינו דביטול מהני שלא לעבור על בל יראה ובי״מ אבל לא לקיים מצות תשביתו כי תשביתו דוקא בהבערה. אבל לדעת רשי׳ דבביטול בלב נמי מקיים מצות השבתה שפיר הקשה מאי הוכיח ר״ע אלא שבאמת י״ל לפי מה שכתב הרמב״ן בליקוטיו דאי ביטל מתורת הפקר השבתה בלב לא מהני רק ביטל ממש ובזה נחלקו באמת ר״ע ורבנן דר״ע סבר דעיקר מצות השבתה בשריפה דס״ל אין ביעור חמץ אלא שריפה וביטל בפה מתורת הפקר מהני שלא לעבור על בל יראה אבל מצות עשה לא קיים ורבנן דסברו ביעורו בכל דבר ס״ל דמצות השבתה אף בלב היא ואע״ג דלרשי׳ מצותו בשריפה היינו דוקא קודם זמן איסורו אפשר דר״ע ס״ל כר׳ יהודא ומוסיף עליה אף לאחר ביעורו. וראיתי לו להרב מגילת ספר שכתב בתוך דבריו דאין סברא דר״ע יחלוק על ברייתא דהכל נאמנים דמוכח דמדאורייתא בביטל בעלמא סגי וזו אין ראי׳ דוודאי ביטול מועיל שלא לעבור על בל יראה וב״י אבל לא לקיים העשה ועדיפא הוה ליה למימר דר״ע אינו חולק על מתני׳ דסוף אלו עוברין יבטלנו בלבו. אמנם לפמ״ש אפשר דרשי׳ ס״ל דבאמת ר״ע חולק על הך משנה וס״ל דביטול בלב לא מהני וראיתי בספר פרי עץ חיים דף ל״ח ע״ב דנראה דהבין מדברי התוס׳ דהשבתה בלב לא מהני והקשה ממתני׳ דאלו עוברין דקתני יבטלנו בלבו וזה וודאי אין נראה דהתו׳ יסברו כן דניהי דהרמב״ן יקשה כן על התו׳. מ״מ בע״כ צריך לאדחוקי לדעת התו׳ דאע״ג דביטל מדין הפקר ובשאר דברים לא סגי במה שמחשב בלבו אפשר דס״ל דמדין תורה סגי בכאן ומטעם שכתב הרמב״ן בעצמו:
<b>בא״ד</b> דמאחר שבטלו הוה הפקר כו' והקשה מהרי״ט אלגאזי בספרו קהלת יעקב דא"כ מאי הקשה לעיל במשנה לרש״י הא מדאורייתא בביטול בעלמא סגי הא לשיטתם גופיה לא קשיא כיון דמדרבנן לא הוי הפקר ואחר המחילה רבה לא הוי קושיא דעיקר קושיות התו׳ על רשי׳ על מה שכתב שלא לעבור על בל יראה וב״י ועכ"פ בל יראה אינו עובר בביטלו. ובמהרי״ק סימן קמ״ב הוקשה לו דהא הפקר מן התורה בעי חד כדכתב הרמב״ם ותירץ דהתוספות לא ס״ל הכי ובזרע יצחק הקשה עליו מסוגיא דנדרים וע״ש מה שתירץ. ועיקר הקושיא כבר הקשה הרמב״ן בליקוטיו. גם מה שהקשה הפר״ח דאין מפקירין בשבת. גם זו הקשה הרמב״ן ועיין עוד בקהלת יעקב שהקשה הא בהפקר בעי ג׳ ימים. ובאמת גם זו נראה דהוה רק מדרבנן ומתורץ עם תירץ התוספות. אמנם מה שנראה מדבריו דתוספות ס"ל סברת הר"ן דביטול עדיף מהפקר כיון שאינו ברשותו של אדם ועשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו והיא סברת הרמב"ן בליקוטיו אינו נראה דא״כ לא הוצרכו לחלק דג׳ לא הוי רק מדרבנן דהרי הר"ן והרמב״ן עם סברתם תירצו הך קושיא. ועיין עוד בלשון למודים דף פ״ד ע״ד. חזון עובדי׳ ס״ה ע"ג ליקוטי הרמב״ן דף י"ג בארוכה
<b>תוס׳</b> ד״ה המנוה רבנן כו׳ מדחשיב בשמעתין לבסוף וכו׳ דהיינו דקתני אפילו קטן אבל משאר מקומות אין ראי׳. יבין שמועה דף ק״כ ע״ב. אלי׳ רבא דף ע״ג. ועיין מה שכתבתי בעירובין דף נ״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה וכתיב אך ביום הראשון. עיין מגילת ספר חלק עשין דף כ׳ ע״א. והנה קושי׳ ראשונה שלהם כבר תירץ מהרש"א ולקושי׳ שני׳ דא״כ מה צריך אך חלק י"ל דאי מביום הראשון לא הוה ידעינן אימת ואף אם השבית בסוף היום די בכך. אמנם מדכתיב אך חלק אף ללישנא קמא דרשי׳ משמע דחציו מותר וחציו אסור מכח אך שהוא משמעותו לחלוק היום. ועיין שונה הלכות דף מ״ו ע״א:
<b>ממחו' הרב מו"ה הירש אוירבאך זצ"ל</b>
<b>דף ד׳</b> מכדי חמץ לכ״ע משית ולמעלה אסור נבדוק משית וכ"ת זריזין כו' נבדוק מצפרא דתניא ביום השמיני ימול כו' שזריזין מקדימין למצוה שנאמר וישכם אברהם בבקר ופירש רש״י דהכי פריך והאיכא הקדמת זריזין מן התורה כדאשכחן גבי מילה וקרא וישכם אברהם לא מביא אלא דלא תימא זריזין מקדימין לאורתא לכך כתיב וישכם אברהם בבקר ולא הקדים מאורתא וכו׳. ומקשים המפרשים דהא מהך וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם ילפינן דאברהם תיקן תפלת שחרית דאין עמידה אלא תפלה וא״כ יוכל להיות דהקדמת זריזין היא לאורתא אלא דאברהם לא יכול להתפלל תפלת שחרית בלילה. ונראה לתרץ דהמפרשים מקשים מנ״ל דאברהם תיקן תפלת שחרית דהרי כתיב אל המקום אשר עמד שם את פני ה׳ ומשמע דהשכים בבקר אל המקום שעמד שם עם ה׳ לערב ביום אתמול שזה היה בשילוח המלאכים סדומה כדכתיב וא״כ משמע יותר שהתפלל מנחה או מערב. הגם שהתוספות פרק הכונס כתבו שמוישקף ילפינן עי״ש אבל בגמרא דידן משמע דמועמד שם ילפינן כדאמרינן אין עמידה אלא תפלה. ונראה לתרץ דהרמב״ם ריש הלכות תפלה כתב תפלה מ״ע דאורייתא כו׳ ואין לה זמן קבוע מן התורה אלא מתפלל פעם אחת בכל יום כפי צרכו אלא דאברהם תיקן ת״ש ויצחק מנחה ויעקב ערבית כו'. והנה אעפ״י שהרמב״ם כתב שיוכל להתפלל מתי שירצה הסברא היא מכח זריזין מקדימין שיתפלל בבקר אלא דזה לא שייך רק במי שלא התפלל כלל תוך כ״ד שעות אבל מי שהתפלל אתמול בערב אין צריך להתפלל עד לערב דהרי יצא ידי תפלה דאורייתא וא"כ לא שייך לומר זריזין מקדימין דאורייתא ובזה יש לומר דהתו' פ' הכונס אינם חולקים אברייתא דהכא רק ברייתא דהכא הכי פירושה אברהם תיקן תפלת שחרית דכתיב וישקף ואין השקפה אלא תפלה רק דלא תימא משום זריזין מקדימין לכך מביא אשר עמד שם מבערב והרי כבר התפלל תוך כ"ד שעות מבאורתא ואין שייך לומר זריזין מקדימין דיצא כבר ידי תפלה דאורייתא ובזה יתפרש נמי הגמרא הכא וכ"ת משום זריזין מקדימין לאורתא נבדוק מצפרא דבע״כ מוכח דהקדמת זריזין היא לאו מבאורתא דא"כ ל״ל אשר עמד שם דמקרא דוישקף לחוד שמעינן דאברהם תיקן ת״ש. ואין לומר דה״א משום זריזין מקדימין כנ״ל דהרי הקדמת זריזין היא מאורתא אלא בע״כ הקדמת זריזין לאו מאורתא וצריך לכתוב אשר עמד שם את פני ה׳ ודוק:
<h2>ה.</h2>
דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ כו׳ שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם קשה דהא בהך קרא גופיה דאך ביום הראשון איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ דכתיב אך ביום הראשון תשביתו מבתיכם שאור כי כל אוכל חמץ ונכרתה וזה קשה אפילו לר"ש לדעת הסוברים דהוא מתיר עד הלילה והנה וודאי יש לומר לפמ״ש התוספות דאפילו לרבי יהודה לא איתקש אכילות חמץ להשבתת שאור שמששה שעות ולמעלה דוודאי סברתם אמת לפי הפסוק שמביא הגמרא שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם אבל על הגמרא ועל רבי יהודה קשה למה לא דרשו זה הפסוק דאך ביום הראשון וצ״ל דמזה הפסוק דאך ביום ראשון לא מצי למדרש הקישא דכי כל אוכל חמץ קאי ארישא דקרא שבעת ימים מצות תאכלו רק שהפסיק באך ביום הראשון להורת שאף ביום הראשון צריך להשבית השאור ונראה וודאי דזה כוונת התוספות שכתבו ומהכי לא מצי למילף מידי דלא הוקשה אכילת חמץ כלומר דבוודאי מהך קרא לא מצי להקשות על רבי יהודה דהרי בהאי קרא להדיא כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם אלא די״ל דהגמרא הביא הך קרא לפי ה״א השתא דאך ביום הראשון לא הוה בעי״ט אבל לפי האמת דאך ביום הראשון היה בעי״ט לכולהי תנאי א״כ שפיר י״ל דאיתקש אכילת חמץ להשבתת שאור שמששה שעות ולמעלה לזה כתבו דאפילו לפי האמת לא הותקש אלא להשבתות שאור של שבעת ימים מעתה שפיר קשיה ליה להרשב״א דליתקש נמי השבתות שאור לאכילת חמץ לענין כרת דוודאי אי הוה אמרינן דהותקש אכילת חמץ להשבתות שאור שבערב פסח ל״ק מידי דהא אכילת חמץ בע״פ גופיה ליכא אלא לאו אבל השתא דאיתקש בפסח גופיה שפיר קשיא. ועתה בא לידי ספר שמחת י״ט מהרב המופלא מהרי״ט אלגאזי הנדפס מחדש וראיתי לו שעמד על זה למה לא איתקש בהך פסוק דאך ביום הראשון וע"ש. וראיתי לו שהקשה דהרי רבי יהודה צריך להביא ראי׳ שהוא בלא תעשה ומהיקשא לא הוה בלא תעשה ואפשר דכוונת התוספות אי הוה היקשה אפילו מששה שעות ולמעלה א״כ בא להורות ההיקש רק על הזמן לבד שכל זמן שמוזהר על השבתת שאור מוזהר על אכילת חמץ והוה דינא כפסח עצמו לענין אכילת חמץ רק כרת אי אפשר לחייב דהא כתיב בכרת מיום הראשון עד יום השביעי:
<b>ראשון</b> דמעיקרא משמע. תועפת ראם ל״ג ע"א:
<b>מה</b> שביעי שביעי לחג. עיין שבת קל״א ד״ה קמ״ל:
<b>לא</b> תשחט על חמץ דם זבחי. עיין שאגת ארי׳ דף ע׳ ע״ד ע״א ע"ב
<b>ת"ל</b> לא תשחט על חמץ דם זבחי מזה מוכח דמלא תשחט לא ילפינן אלא דמגלי על ביום הראשון דעי״ט הוא וכמו שכתבו התוספות דבזמן שחיטה הזהיר על השבתה לפ״ז וודאי גם כוונת רבא כן הוא דדריש מלא תשחט סמך על ביום הראשון או על דרשת תנא דבי ר״י דדריש מהראשון וכמו שכתב רש"י בחומש ועיין מהרש״א אמנם בהשגת הראב"ד פ״א דהלכות חמץ ומצה כתב דניהי דאסור באכילה מן התורה מאך ביום הראשון או מלא תשחט וכדרבא מלקות אין בו וכיוצא בזה כתב בספר תמים דעים בהשגותיו על בעל המאור ומשמע מזה דרבא מלא תשחט גרידא נפקא ליה גם משמע מדברי הראב״ד דדרשת רבא על אכילת חמץ קאי אבל הרמב״ן בהשגותיו ללא תעשה קצ״ט סבר דהכל על השבתת חמץ קאי כמו דלימוד דאך ביום הראשון על השבתה דוקא קאי ה״ה לא תשחט וע״ש ובמגילת ספר לאוין ט"ו ע"ב תמה על הרמב״ן והראב״ד ואין כאן תמיהא:
<b>ר״ע</b> אמר א״צ כו׳ וכתיב כל מלאכה לא תעשו. בספר קרית מלך רב ח״א דף ל״ג ע״ד הקשה דהא יכול לעשות ע״י גוי ותירץ דתשביתו משמע ע"י ישראל גם ראיתי בספר שמחת י״ט דף י״ט ע״א שהקשה הא אפשר לקיים תשביתו ע"י שנים בזה יכול וזה יכול דמותר אם מצאו אש דלוק שיזרקו שנים לתוך האש ובוודאי אין מכל זה קושיא דוודאי תשביתו על כל אחד מישראל קאי שישבי' חמץ שלו ועוד אטו אם לא ימצא גוי או חבר שיעזרהו או אש דלוק יהי׳ יושב ובטל ניהי דלהתוספות לקמן כ״ט כשדעתו לבערו אינו עובר על ב"י ובי״מ מ״מ מצות תשביתו לא קיים ביום הראשון:
<b>רש"י</b> ד״ה אך חלק. חק נתן רי״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה דהא איתקש כו׳ וקשה לרשב״א וודאי פשטות הגמרא מורה דההיקש הוא בא על הזמן ולא על העונש דהרי משמע הטעם שלא ימצא משום דכי כל אוכל ושמא יאכלנו אבל על המציאות אצלו אינו חייב כרת דלהכי פרט כי כל אוכל חמץ ונכרתה דמשמע דבא למעט דעל ~היותר~{היותו} מצוי אצלו אינו חייב כרת. ועיין שונה הלכות דף מ"ו ע״א. לימודי ה׳ י״ג ע״ג. ועיין מה שכתבתי בגמרא:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא תשחט. מלך שלם ח"ב י"ד ע"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה זמן שחיטה כו׳ סברא הוא שבזמן שחיטה הזהיר על ההשבתה וכתב הרא״ם בתוספותיו לסמ"ג דף רנ"ב ע״ג כי כוונתם אחרי שאמרה תורה תשביתו סתם ולא תלה בשום פועל סברא הוא דבזמן אחד אמר רחמנא וא״כ ע"כ צ״ל דבזמן שחיטה תלי׳ רחמנא ולא כל חד וחד כי שחיט דא״כ אין לו זמן אחד ורחמנא אמר תשביתו סתמא אי נמי כיון דכבר אשכחן דאזהר רחמנא על החמץ מחצות ולמעלה מאך חלק סברא הוא דלא תשחוט דמיירי שלא יהי׳ החמץ קיים בעת השחיטה בזמן שחיטה קמיירי ולא כל חד וחד כי שחיט אבל גבי אזהרת שחיטת הפסח על החמץ דליכא למסמך ליה אקרא אחרינא דרשינן ליה כל חד וחד כי שחיט עכ״ל. והחילוק שבין ב׳ הפרושים דלפירש ראשון דרשינן גם לענין שחיטת הפסח זמן שחיטה ולא כל חד כי שחוט ולפירש השני לענין שחיטת הפסח דרשינן כל חד כי שחיט אבל לענין חמץ דרשינן זמן שחיטה. ועיין נחפה בכסף קנ״ו ע״א. צרור החיים דף ס״א ע"ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה דברי ר׳ ישמעאל. שונה הלכות דף מ"ו ע"א ועיין ספר שופרא דיעקב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואמר כו׳ אע"ג דכשישרוף כו׳ והקשה בספר משאת משה דף ט"ו דמאי מקשה התוס' מלא יסיק תנור וכיריים דהא עיקר קושיות התוס׳ לאחר שנעשה גחלים ואז וודאי מותר כיון דאנן איליבא דר"ע קיימינן דס״ל כר״י אין ביעור חמץ אלא שריפה וכל הנשרפין עפרן מותר וההיא דלא יסיק בו תנור וכירים היינו בחמץ גופיה כל זמן שלא נשרף אבל כשנשרף וודאי מותר. ונראה דכוונת התו׳ אינו בשנשרף לגמרי ונעשה גחלים דזה וודאי אינו מעלה ארוכה להתיר והוה גוף אחר ושלא כדרך הנאתן הוא ואי אמרת כן א״כ יהי׳ דמים לכל איסורי הנאה שיעשו גחלי׳ אלא וודאי כוונת׳ הוה כשהוא בתחלת השריפה שעדיין החמץ קיים רק קצת נעשה לגחלים. ואז אפ"ה מותר מדאורייתא. ושוב ראיתי להרב שער המלך בח״א דף ע״ד ע"א דמוקי לה באבוקה כנגדו דאסור מן התורה וצריך להתיישב בדבר: עוד הקשה בספר משאת משה מה שכתבו התוס׳ בתירוץ השני כיון דבתחלה אינו ראוי' להנות אע״ג שלבסוף יהנה אסור דומיא דנדרים ונדבות משמע דנדרים ונדבות טעמא דאסור משום דבתחלה אין יכול ליהנות והא ליתא אלא טעמא דנדרים ונדבות מדכתיב לכם ואפי׳ ראוי מתחלה להנות אסור משום דבעינן כולה לכם ושלא יהא בו חלק לגבוה כלל יע״ש. ובאמת שזה הטעם שכתב גבי נדרים ונדבות הא סברת ריב״א שכתבו התו׳ לקמן דף מ״ו ד"ה לא תקרא לה שם אבל ר"י חולק על סברת ריב״א ולשיטתו הולכים התוס׳ דכאן. וכן מבואר סברת ר״י בשבת דף כ״ד ד״ה לפי שכתבו ששתי הלחם אין ראוין תיכף אחר האפי׳ שצריך לעשות תנופה וכן נדרים ונדבות אחר שחיטה עולין לגבוה הרי דעיקר האיסור משום שאין ראוין תיכף וכמו שכתבו כאן. ומה שהקשה הרב מ"מ למה צריך לכם בוודאי מדכתיב לכם ילפינן מיני׳ לעלמא דכה״ג אסור ואי לאו לכם באמת ה״א כיון דסוף ראוי אף דבתחלת מלאכה אינו ראוי שרי אבל מדכתיב לכם ידעינן זה. עוד הקשה דלקמן דף ט״ו אמרינן גבי חלה לא תקרא לה שם עד שתאפה ואיך מותר לאפות כיון דבשעת אפיה קודם הפרשה אינו ראוי'. ונ״ל דגם זה ל"ק דהא וודאי כל שמצד עצמותו אינו ראוי בתחלה לא אמרינן הך סברא דהרי כל העיסה אינו ראוי אלא לאחר אפיה ואפ״ה שרי וא״כ גבי חלה אע״ג שיש דבר הנוסף שאינו ראוי מצד החלה זו אינו מפסיד כלום אבל כל שמצד עצמותו ראוי הוא רק מחמת איסור אינו ראוי בזה אמרי' שפיר כיון דתחילתו אינו ראוי׳ אעפ״י שלבסוף נעשה ראוי אסור ועיין על התוספות שער המלך ח"א ע"ד ע״א וח״ג ס"ג ע"ד ובספר קהלת יעקב אלגאזי דף י״א ע״א. ועיין מגילת ספר עשין דף כ׳ כ״א. ועיין חקרי לב רנ״ז:
<b>בא"ד</b> ומאן דשרי שרי מל״ה כצ"ל וכוונתם דמאן דמתיר נו״נ גזירות הכתוב הוא מדכתיב לה:
<h2>ה:</h2>
ש״מ מדר״ע תלת. והקשה בתבואת שור לתירץ השני בתוספות ד״ה הואיל דאי יכול להנות בתחלת הביעור הוה שפיר מוקמינן בי״ט א״כ לימא ש״מ ארבע דחמץ בפסח אסור בהנאה ותירץ דמצינו כן לר״ע בהדיא לקמן דף ל״ב דחמץ אסור בהנאה וכן תירץ בשער המלך דף ע"ד ע״א והוא נכון אמנם מלבד זה י"ל דהא דהוצרכו התוספות לתירוצם השני הוא משום דתירץ הראשון דמיירי בשאין צריך לגחלת לא יצדק אלא למ״ד לא אמרינן הואיל ואי מקלעי אורחים אבל למ"ד אמרינן הואיל ואי מקלעי אורחים א״כ לא יצדק תירוץ התוספות דמה בכך אם לו אין צריך בו. והוצרכו התוספות לתירץ השני כדי שלא יקשה למ"ד הואיל מהברייתא דר"ע אבל כאן דסתם הגמרא הוא שאמר כן לא מצי למימר ד' דלמ״ד לא אמרי׳ הואיל לא מוכח דחמץ בפסח אסור בהנאה דדילמא מיירי באין צריך לגחלת לכן לא קאמר אלא מה דמוכח לכ״ע:
<b>ש״מ</b> אין ביעור חמץ אלא שריפה. באר יעקב ל' ע"ד.
<b>הבערה</b> לחלק יצאה. שאגת אריה סימן ע״א
<b>וש"מ</b> לא אמרינן הואיל והותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. בספר תמים דעים סי׳ ק"כ בתשובה בארוכה מרבינו אשר בר משולם והוא רבינו אשר מלוניל המובא כמה פעמים בתוס׳ כתב בדף כ״ה ע״ג וז"ל וכי תימא אמאי איצטרך רבא למימר אליבא דר״ע דסבר אין ביעור חמץ אלא שריפה וש"מ לא אמרינן מתוך פשיטא דהא שריפת חמץ משריפת נותר גמרינן ושריפת נותר אינו דוחה י״ט מן התורה לדברי הכל י״ל דהכי קאמר וש״מ ~לא~ לא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ולא גמרינן שריפת חמץ משריפת תרומה שנטמאת אלא משריפת נותר כדאמרי׳ בשמעת׳ קמיית׳ דכל שעה מהו דתימא בהדי דשריף ליתהני מיניה פירוש ולגמר חמץ מתרומה שנטמאת קמ״ל דלא גמרינן חמץ אלא מנותר עכ״ל. ומשמע מזה דשריפות תרומה מדרבנן והדר ביה ממה שכתב קודם לזה או דמשמע ליה דניהי דשריפת תרומה ג״כ דאורייתא אע״פ דילפינן מניה חמץ לא ילפינן רק לאיסור השרפה אבל לא דאין שורפין בי״ט אבל אי ילפינן מנותר בק״ו או בהיקש לכל מילי ילפינן ודעת הרשב״א נמי נראה כדעת הרא״ש מלוניל שבסימן ע״א כתב ואע״פ שיראה מלשון רש״י שאינו מותר לשרפו לכ״ע שכך כתב אין ביעור חמץ אלא שריפה ויליף ליה מנותר דאי השבתתו בכל דבר יבערנו בדבר אחר כו׳ דאלמא דוקא להאכילו לכלבים אבל לשרפו לא וליתא אלא הוא הדין בשריפה עכ״ל. ונראה כוונתו דמשמע מדברי רש״י דאפילו למ"ד השבתתו בכל דבר אסור לשרפו שהרי כתב אי השבתתו בכל דבר יבערנו בדבר אחר או ישליכנו לכלבים משמע אבל בשריפה לא לזה כתב דליתא אלא דווקא למ״ד בשריפה דילפינן מנותר אסור לשרפו בי״ט כנותר אבל למ״ד השבתתו בכל דבר מותר לשרפו כיון דיוכל ליהנות בשעת ביעורו א״כ כל הביעורים שוים ובפרט כיון דלרש״י מיירי קודם זמן איסורו שהרי מוכרח הוא שאז דוקא בשריפה וכמ״ש מהרש״א לעיל בד״ה אך ביום הראשון א״כ אז אין חילוק אם יאכלנו או יבערנו בהאכילו לכלבים או בשריפה ולא שייך מה שכתב רש״י בביצה דף כ״ז גבי תרומה טמאה דרחמנא אחשביה דכתיב באש ישרף שאני התם דדוק׳ הביעור בשריפה ולא בדבר אחר מדכתיב באש ישרף אבל הכא דהביעור בכל דבר ואף באכילה מותר מן התורה כל שעה ששית דבהכי מיירי לא שייך אחשביה. ועיין מגילת ספר עשין כ״א כ״ב. חידושי ר״י אלמידי שבספר שני מאורות הגדולים כ״ג ע״ד צרור החיים דף ס״ח. מקראי קודש פ״ט ע״ב קכ"ח. שאגת אריה ע״ג ע״א:
<b>ת״ר</b> שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם מה ת״ל. והקשה בלשון לימודים בדף ע״ז פ"ח בשם מהראנ"ח דמאי מקשה דאימא דאתי לעבור בב׳ לאוין והא וודאי ל"ק דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן ליה בלאו יתירה ולדעת הסוברים דאינו לוקה על בל יראה נמי ליכא למימר לאפושי לאוי כיון דליכא לאפושי מלקות. עוד הקשה מאי קאמר אין לי אלא בבתים דהא בלא״ה איצטרך לא יראה למשרי של נכרים בלא קיבל עליו אחריות ולזה י״ל דהוה מצי ליכתוב שאור לא ימצא לכם בבתיכם דהיה משתמע התירא בלא קיבל אחריות ואיסורא בקיבל. עוד הקשה בשם הרא״ם דמאי מקשה לא ימצא ל״ל אדרבה הו״ל להקשות לא יראה ל״ל דלא ימצא כתוב ברישא. ונראה דכיון דזה דרשא פשוטה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה מדכתיב לך לא שייך להקשות אלא יראה כיון דגבי לא ימצא לא כתיב לך ועיין עוד שם הרבה קושיות בספר לשון למודים בשם הרא"ם והראנ״ח ועל המעיין ליישבם. והר״ן הקשה כיון דאמר מעיקרא יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים כשם שקיים קבלת פקדונות להתירא ולאיסורא ה״נ הוי ליה לקיים התירא דהטמנה דמשתמע מגבולים ואיסורא דידיה דמשתמע מבתים. ובזרע אמת בחדושים סימן כ׳ כתב דאפשר לקיים התירה דהטמנה כגון חמץ שנפלה עליו מפולת לקמן ואינו נראה דלא מבעי׳ לדעת הסמ״ק דצריך ביטול מדאורייתא כמ״ש המג״א סימן תל״ג א״כ לזה לא צריכין לימוד דפשיטא דשריא אלא אפילו לדעת רש״י והר״ן דסברי דהביטול דרבנן נמי אי אפשר לומר כן דהא קאמר יכול יטמין משמע דלכתחילה שרי והא וודאי לכתחילה אסור להפיל עליו מפולות כמ״ש הרב המגיד והביאו הב״י ס״ס תל״ח {לוח הטעות: ולכאורה הי׳ מקום לומר דנהי דמדאורייתא בביטול סגי מיהא בעי הטמנה ועיין טור וב״י סי׳ תל״ח} וא״כ שפיר יש לקיים היתר הטמנה בביטלו אמנם נראה אע״ג דהדין אמת מ״מ אי אפשר לומר כן דהא אי בטלו טעם דמותר דלא מקרי לך וכמ״ש הב״י וגם במג"א מיהו אפשר לומר כיון דבלא לא ימצא כיון דכתיב לא יראה לך ומלא יראה משמע הטמנה דשריא ומדכתיב לך משמע אפילו היכא דהוה לך נמי שריא דאי בביטלו שריא מלך ולא יראה מתיר אפילו בלא ביטלו דהוה שלו מעתה כי כתיב לא ימצא ואסר הטמנה היינו היכא דהוה שלו וקרינן לך אבל אי ביטלו ולא נקרא לך ההיתר קיים. ועיין על לשון הר"ן לשון לימודים פ״ח. מהרי״ט צהלון סימן קי״ט. ועיין על הסוגיא שאגת אריה סימן פ״ג:
<b>לפי</b> שנאמר לא יראה לך יכול יטמין כו' עיין שבת ע׳ ד״ה יכול:
<b>אבל</b> אתה רואה של אחרים ושל גבוה מדברי הפר"ח בסימן ת״מ נראה שהבין דישראל שהפקיד אצל ישראל אחר נמי בכלל אחרים הוא וכבר השיג עליו בספר מגילות ספר דוודאי פרושו של אחרים נכרים הוא:
<b>ושל</b> גבוה. עיין לקמן מ״ו ד״ה הואיל:
<b>יכול</b> יטמין ויקבל פקדונות. עיין קרית מלך רב ח״א ל״ד ע״א וע״ב:
<b>ת״ל</b> לא ימצא. עיין זרע יצחק:
<b>הא</b> דקיבל עליו אחריות. עיין ב״מ פ״ב ד"ה אימר שופרא דיעקב:
<b>בעירו</b> חמירא דבני חילא: מה״ר צבי קל״ט. פנים מאירות ח״ר מ״ו וח״ש ק״ס ע׳. שער המלך ח״א ע״ה ע״ד. שאגת ארי׳ דף ס״ט ע״א ודף ע"ו ע״ב. ועוד בסימן פ״ז ופ״ח. ועיין שבועות מ״ד ד״ה שומר אבידה. מקראי קדש דף צ׳ ע״א וע״ב:
<b>הניחא</b> למ״ד דבר הגורם לממון. עיין מגילת ספר לאווין י״ט ע״ג. דברי אמת בקונטרסים ל״ו ע״ג. נאות יעקב כ״ג ע״א:
<b>רשי׳</b> ד״ה ש״מ אין ביעור חמץ. כבר הארכתי לעיל וכתבתי דרשי׳ ס״ל דמיירי קודם זמן האיסור מדהוא בשריפה דוקא וא״כ אי השבתתו בכל דבר יכול ליתן אפי׳ לכלבו כיון שהוא מותר בהנאה וא״צ לפרש בדברי רשי׳ כלב של הפקר. אמנם בספר באר יעקב דף מ״ג ע״א ובפני יהושע הבינו דרשי׳ דוקא כלב של הפקר קאמר דמיירי לאחר זמן איסורא ושרשי׳ חולק על הרשב״ץ והביאו בכנה״ג ריש הלכות טריפות דכתב דדבר האסור בהנאה אפילו לכלב של הפקר אסור ליתן והוא מהירושלמי ר״פ כל שעה כמו שאכתוב שם אי״ה והא וודאי אין הכרח כלל בדברי רשי׳ דבע״כ אי הוה מוקמינן אך ביום הראשון בי״ט הי׳ מקצתו מותר והיקש דהשבתת שאור לאכילת חמץ לית ליה לר"ע לענין זה ובוודאי דברי רשי׳ פשוטים דאפילו לכלבו קאמר:
<b>רשי׳</b> ד"ה ועדיין. עיין שופרא דיעקב:
<b>תוס'</b> ד״ה משום דכתיב לך. חק נתן רי״ב ע״א שופרא דיעקב:
<h2>ו.</h2>
בהמת ארנונא. רשב״א סימן ש״מ עיין ב״ב נ' ד״ה קסבר קנין הפירות בכורות ט״ז ד״ה אין מקבלין. רצוף אהבה:
<b>כל</b> היכי דמצי מסלק ליה בזוזי. הא דפשיטא ליה לבעל האיבעיא דכל היכא דמצי מסלק בזוזי חייבת משום דידע הך ברייתא דתני חייבת ולפחות מיירי במצי מסלק והא דמקשי אח״כ והתניא חייבת אע״ג דכבר ידע החילוק לגירסת רש״י ניחא דכיון דברייתא סתמא תניא היה ספק לו אם הברייתא מיירי בבהמה או בעיסה ונסתפק בעיסה אי ג״כ החילוק או לאו. ולגירסת התוספות דברייתא בהדיא תניא בהמות ארנונא צ״ל דלהמקשה לא הוה ניחא ליה לאוקמיה ברייתא דחייבת במצי מסלק ליה כיון דחזינן באידך ברייתא דעיסת ארנונא דתני בהדיא דחייב אף בלא מצי מסלק ורבא השיב לו אדרבה כיון דהך ברייתא דעיסה בפירוש תניא אף בלא מצי מסלק ש״מ דהך ברייתא דבהמת ארנונא דוקא במצי מסלק דאי לא כן הוה ליה נמי למיתני בפירוש. ובשו״ת מכתם לדוד למהר״ד פארדו האריך בזה ומה שכתבתי נ״ל:
<b>עיסת</b> ארנונא. שו״ת הרשב״א סימן ש״מ וסימן תקכ״ו:
<b>ת״ר</b> נכרי שנכנס כו' יחד לו בית. הר״ן פירש דברי רש״י דמיירי בלא קיבל אחריות רק דהחילוק בהפקידו סתם ממילא חייב באחריות וביחד לו אינו חייב באחריות. והרמב״ן הקשה בליקוטיו על רש״י דהא עכו״ם אימעטו מדין שומרים עד שיקבל אחריות בפירוש גם במחנה אפרים דף כ״ג בחידושים סתר בזה דעת הר״ן בכוונת רש״י גם בהלכ' שומרים דף ס״א ע״ד האריך בזה וכתב דמסתמא אינו חייב בפשיעה והקשה לדעת הסוברים דלא חייב הישראל עד שיהיה עליו אחריות גניבה ואבידה ואיך אפשר שיהי׳ עליו אחריות גניבה ואבידה וכבר תירץ זה הרמב״ן בההיא חמירא דבני חילא כיון דהי׳ חייבין מדינא דמלכותא בגנבה ואבידה כדידהו דמי. ובספר חק יעקב נראה בסימן ת״מ דלדעת הסוברי׳ בח״מ סימן ש״מ דכל הפטורים מדין שומרים חייבים בפשיעה ניחא וכן כתב בשער המלך דף ע״ד ע״ד אלא שהוא דוחק וגם יש לספק אי שייך זה גם בנכרים ואפשר לומר לדעת רשי׳ כיון דחמץ בלא״ה אינו ברשותו ועשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו כל היכא שבישראל חייב באחריות עשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו גם בנכרי. ובאמת הך סברא שכתבו בחק יעקב ושער המלך דחייב בפשיעה הוא תמוה דהא הטעם דחייב בפשיעה מטעם דהוי מזיק בידים ואטו אם הזיק שאר חמץ שאינו ברשותו מי לא מחייב ואפ״ה אינו עובר וא״כ מהיכא תיתא יעבור על זה החמץ כיון דחייב אם מזיק בידים בשלמא אם חייב בגנבה ואבידה שפיר דבשאר חמץ שאינו ברשותו אינו חייב בגניבה ואבדה אבל אי לא מחייב רק מטעם מזיק א״כ על כל חמץ יחייב וזה אי אפשר. ובעיקר דברי הר״ן בדעת רשי׳ לפי הנוסח שברשי' שלפנינו לא משמע כן שהרי כתב רשי׳ הפקירו אצלו וקיבל עליו אחריות ומ״ש רשי׳ כדמפרש ואזיל היינו לתרוצא דרב פפא דממעט מלא ימצא והא מוקמינן לעיל בקיבל עליו אחריות וצ״ל דהר״ן והרמב״ן הוה מפרשי הך וקיבל עליו אחריות דממילא קיבל עליו אחריות ע״י שהפקידו אצלו ודוחק. ורשי׳ בחומש הביא דרשת המכילתא לא ימצא בבתיכם מה ביתך ברשותך יצא חמצו של נכרי בביתו של ישראל. והרמב״ן השיג עליו דהא לעיל נפק מלא יראה לך ולשיטת רשי׳ כאן אליבא דרב אשי שפיר י״ל דהך ברייתא נפקא ליה מלא ימצא המצוי לכל חפצך דהיינו בקיבל עליו אחריות כמ״ש רשי׳ בד״ה ולעולם אסיפא וכן כתב בשער המלך דף ע"ו אלא שהקשה על זה דהא לקמן דף כ״ג קאמר הגמרא לרבי יוסי הגלילי שאני הכא דאמר קרא לא יראה לך שלך יהא ורבנן אמרי הא איצטרך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה ור"י הגלילי מתרץ תרי לך כתיבי והשתא למה לא משני הגמרא בפשיטות דר"י הגלילי נפקא ליה שלך אי אתה רואה מלא ימצא כדאמרנן הכא בברייתא ולדידי לא קשיא כלל דאף דאנו למדין מלא ימצא שריותא בלא קיבל עליו אחריות היינו ביחד לו בית דעושה לו מחיצה גבוה עשרה טפחים דאינו רואה החמץ אבל גוי הנכנס לחצרו של ישראל וחמצו בידו דאינו זקוק להוציא מלא יראה לך נפקא וכמ״ש רש״י כאן בד״ה אין זקוק לבער לא הזקיקוהו להוציא כדאמרינן שלך אי אתה רואה הרי להדיא דגם ברייתא זו ס״ל להך לימוד דשלך אי אתה רואה. והפר"ח הקשה לשיטת ר״ת כי מקשה לעיל והא אמרת שלך אי אתה רואה ותירץ הא דקיבל עליו אחריות למה לא מתרץ הא ביחד לו בית הא בלא יחד לו בית ודבריו תמוהים דהא הך היתרא דיחד לו בית מלא ימצא נפקא לן כמ״ש התוספות דלא חשיב מצוי כיון שיחד לו בית וא"כ איך הוה מצי הגמרא למימר דאיסורא דלא ימצא בלא יחד ואפשר נמי דהך היתרא דמיחד לו בית לא אפשר לן ללמד מלא יראה דהתם עיקר היתרא מטעם לך והרי כאן לך הוא דמיירי דקיבל עליו אחריות. ועיין שער המלך דף ע״ז ע״ד ע"ה ע"ו. דברי אמת בקונטרסים ל״ז. מחנה אפרים בהלכות שומרי׳ דף ס׳ ודף ס"א ע"ד ובחדושים דף כ״ג. מטה אשר דף ס"ד ס״ה קרית מלך רב ח״א דף ל"ג ע״ד ועיין אדמת קדש ח״ב קי״ב ע״ג. שאגת אריה דף ע״ד ע״ד. ועיין ליקוטי הרמב״ן י״ב ע״א ע״ב. מרכבת המשנה ח"ב פ״ד דחמץ ה״ג ועיין ב״מ פ"א ד״ה והא אידי:
<b>המוציא</b> חמץ בביתו בי״ט. מדברי רש״י נראה דדוקא בביטלו דליכא בל יראה ולפיכך אסור אף ההוצאה משום מוקצה כמ״ש התוספות בכתובות דף זי"ן ד״ה מתוך דהא משמע מדברי רש״י דאהוצאה קפיד שהרי כתב דהרי לא חזי לטלטולי ולאפוקי מיהו אם לא ביטלו דעבר על בל יראה לדעת הסוברים דביעורו בכל דבר וודאי מותר לדברי רש״י דלא קפדינן על איסור ההוצאה דרבנן ואפילו לרבי יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה אפשר לדידן דקיימ״ל מתוך שרי משום דהוה צורך קצת כמ״ש התוספ׳ לעיל. והב״י כתב בשם הא״ח דבי״ט שני מותר וכתב הפר״ח משום דס״ל דמיירי בלא ביטל ואפ״ה בי״ט ראשון לא שרי כיון דהוה איסור דאורייתא אבל ביו"ט שני דהוי רק דרבנן דחינן איסור׳ דרבנן מקמיה איסורא דאורייתא מלא יראה דאי בביטול כיון דהוי רק מדרבנן לא דחינן דרבנן מקמי׳ דרבנן ואין זו ראיה דהא עכ״פ איכא מצות תשביתו שהוא מדאורייתא וגם רש״י דמוקי ליה בביטלו כתב ומשום חד יומא סגי ליה בכפיית כלי משמע לכאורה דס"ל כאורחת חיים דאל״כ הא אפשר למצא שני ימים עם י"ט שני. ועיין מגילת ספר עשין דף כ׳ ע"ד שער אפרים בקונטרס אחרון דף קי״ב צרור החיים ובמקראי קודש סימן תמ״ו בארוכה:
<b>אם</b> של הקדש הוא. עיין ביצה ל"ט ד"ה הקדש:
<b>חמצו</b> של נכרי עושה לו מחיצה. קרית מלך רב ח״א ל"ד ע״ב:
<b>המפריש</b> כו' דעתו לחזור רשי׳ פירש דעתו לחזור בימי הפסח. והפר"ח בסימן תל"ו כתב דאינו נראה דא״כ מה דעתו דאביי קודם ל׳ אפי׳ בדעתו לחזור פטור ולפי מ״ש מהרש"א בדעת רשי' דאפילו בחזר אינו עובר דהוה כחמץ שנפלו עליו מפולת רק בראה חייב ועובר ל״ק מידי:
<b>הני</b> ל׳ יום מאי עבידתיה. בריכות המים ל״ז ע״א:
<b>שואלין</b> ודורשין. קרבן חגיגה דף ב׳ מקום שמואל שער התרוצים. פרי האדמה הלכות תפלה פרק י״ג דין ח׳. עיין בכורות נ"ז ד״ה פרט:
<h2>ו:</h2>
שנאמר ויהי אנשים. ריח שדה דף ס״ט לשון התוספות:
<b>ממאי</b> דבריש ירחא קאי. תועפת ראם דף ל״ז קרבן חגיגה דף י״ג. שאלת יעבץ ח"ב דף צ׳. אמרי שפר למהראנ״ח:
<b>ככתוב</b> ברישא דהחודש הראשון. קרבן חגיגה דף י"ג:
<b>ה"מ</b> בתרי עניני. יבין שמועה ס״ט ע״א. קרבן חגיגה סימן ל״ב:
<b>אבל</b> בחד ענינא. סם חיים בדרשות ז׳ ע״א:
<b>כלל</b> ופרט המרוחקים. עיין מועד קטן ג׳ ד"ה אין דנין. מנחות נ"ה ד״ה כלל ופרט. ב״ק פ״ה ד״ה כלל ופרט.
<b>הבודק</b> צריך שיבטל. כנסת יחזקאל סימן י״ד. שבות יעקב ח״ש סימן מ״ט. שער אפרים יוד ע״ג. וקונטרס אחרון קי״ב:
<b>אלימא</b> משום פרורים. עיין ראב"ן דף ק״נ ע״ב:
<b>שמא</b> ימצא גלוסקא יפיפי׳ ודעתיה עליה כבר האריכו האחרונים בזה ואכתוב תמצית דבריהם לפרש״י קשה מה הוצרך לומר ודעתיה עלויה כיון דכל קושית המקשן הוה משום פרורים ולא הי׳ עולה על דעתו מחמת גלוסקא יפיפי' כיון שכבר בדק כדינו בחורין ובסדקין ואין דרך למצא גלוסקא יפיפי׳ וקאמר פרורים לא חשיבי ובטלי. וממילא כיון דתירץ דוודאי יש לחוש שימצא אף לאחר הבדיקה גלוסק' יפיפי׳ מעתה מה הוצרך לומר ודעתו עלוי' שחס עלי' לשריפה הא אף אם לא חס עבר כמו פרורים אי הוה חשיבי וכן קשה לדעת התו׳ שפירשו ודעתו עלויה שלא בטלי ממילא כמו פרורין דזה פשיטא ומי לא ידע בכל זה שיש חילוק בין פרורין לגלוסקא. ואפשר לומר בדעת רשי' דהמקשן וודאי הוי טעי בזה במה שסבר דכל מידי דמנטר אגב ביתי׳ חשיב ולא בטיל ואף לפ״ז אם לא ימצאנו עובר דוודאי אי אפשר לומר כן דהא וודאי מדאורייתא בבדיק' בעלמא סגי ולא בעי ביטול כמו שפירשי׳ במשנה בודקין שלא לעבור על בל יראה ובל ימצא ואיך אמרה התורה כך ~הוא~{הא} אם לא ימצא כל החמץ וישאר דבר בביתו יעבור וה״ל לתורה לצוות שלא סגי בבדיקה לחוד אלא עם הביטול ומכח סברא זו ג״כ אין לומר דאף דכל זמן שלא ימצאנו אינו עובר מ״מ כשימצא עובר תיכף זה ג״כ אי אפשר דעדיין קשה איך סגי בבדיקה לחוד הא אם ימצא חמץ יעבור משעת המציאה אלא וודאי אף משעת המציאה אינו~ו~ עובר כלל כיון שדעתו לשרפה תיכף וזה שהשיב לו התרצן גזירה שמא ימצא גלוסקא יפיפי׳ אבל לא כמו שחשב המקשן שאם ימצא עובר תיכף הא לא אפשר אלא חייישינן ודעתיה עלויה שיהי׳ חס עלי׳ לשרפה ואפילו רגע אחד ואז עובר אבל אם לא הי׳ דעתו עלוי' אינו עובר ולקושיות התוספות מאי מקשה ולבטלה הא חס עלי' יש לומר לאו ברשיעי עסקינן שיבקש להשאיר חמץ בביתו אלא מתוך יפי׳ יחוס עלי' מלשרפה אבל מבטלה בוודאי כי על זה לא חס ולשיטת רש״י בלא״ה נ״ל כן דהא קשה למה לא קאמר וכי משכח לשרפה ואין לומר שמא ימצאנו בי"ט ואסור לשרפה הא רש"י כתב לעיל כופה עליו כלי בביטלה מיירי ומשמע דבלא ביטלה מותר לשרפה והרי כאן בלא ביטלה מיירי אלא כפי מה שפירשתי דברי רש״י ניחא דהרי לא מצי מקשה וכי משכח ישרפנו דהא כבר אמר ודעתו עלויה שחס עלי׳ לשרפה אבל לבטל לא חס ולשיטת התוספות דמתרץ ודעתו עלויה שאינו בטל ממילא קשה למה לא מקשי וכי משכח לשרפה. ולזה אפשר לומר דהתו׳ ס״ל כדעת י״א שהביא הטור בסימן תמ״ו דאפילו בלא ביטלה אסור לשרוף אבל הא קשה לשיטת התוס' דאינו חס כלל מה בכך שימצא גלוסקא יפיפי׳ הא כתבו התו׳ לקמן דף כ״א בד"ה ואי אשמעינן חיה דכל כמה דלא מצא אינו עובר מדקאמר וכי משכח לבטלה משמע דכל כמה דלא משכח אינו עובר ואי משעה דמשכח הא כתבו התו' בדף כ״ט ד"ה משהא חמץ ודעתו לבער אינו עובר ואפשר דשם היא דעת ר"י ור"י אפשר מפרש כפירש״י שחס עליו והתוספות כאן לא ס״ל כר״י. ועוד אפשר לומר דהתוספות ס״ל אף לר״י דניהי דאינו עובר מ״מ איסורא דרבנן מיהא איכא להשהות ומ"ש חיישי׳ שמא ימצא גלוסקא ומדברי הרא״ש והטור נראה דלא כהתו׳ שסוברים דמשעה שמשכח עובר אבל קודם שמצא אינו עובר אלא אף קודם שמצא עובר כל שלא ביטל ועיין בטור סימן תל״ד וסימן תמ״ו ועיין בב"ח ובוודאי לדבריהם קשה מאי מקשה וכי משכח לבטלה הא מהני הביטול שלא יעבור עד שימצא. ונ״ל שאף הם לא אמרו אלא כשלא בדק כתקנת חכמים או שסבר על מקום אחד שהוא מקום שאין מכניסין בו חמץ ובאמת הוא מקום שמכניסין בו חמץ דכיון דלא בדק ולא ביטל עובר והא דמקשה הגמרא וכי משכח לבטלה באמת הוי מצי לתרוצי דחיישינן שמא לא יבדוק יפה אלא דעדיפא מניה קמשני שמא ימצא בתר זמן איסורו ואז עובר אפילו מכאן ולהבא כל כמה דמשהי ליה. ועיין בפ"ח. ומקראי קדש. נחפה בכסף דף ס״א. ידי אלי׳ דף צ״ז. בני דוד דף ז׳ ע״ב. שער אפרים דף יו״ד ע״ג ובקונטרס אחרון שם דף קי״ב ולהלן. שאגת ארי׳ דף ע״ב ע"ב. פרי עץ חיים דף ל״ח ע״ג. באר יעקב דף כ״ד ודף כ״ה:
<b>שני</b> דברים אינו ברשותו של אדם. שאגת אריה דף ע׳ ע״א:
<b>רש"י</b> ד״ה הניחא למ״ד. שופרא דיעקב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ממאי דבריש ירחא קאי עיין מ״ש בשבת:
<b>תוס׳</b> ד״ה משש שעות ולמעלה כו׳. התוספות ציינו על הא דרב גידל המקדש משש שעות ופירש רש״י מתחלת שש ומביא ראיה כיון דאסור מדרבנן לא מצי מבטל ליה ועל זה הוקשה להם דהלשון משש שעות משמע מסוף שש כמו שאמר לעיל דחמץ משש שעות ולמעלה אסור והתם וודאי אף רש״י יודה דהוה מסוף שש וא"כ ה״נ לישנא דמשש שעות דרב גידל הכי משמע ואעפ"כ מייתי ראיה לחמץ דאורייתא משעות דאורייתא מהא דרב גידל דהוה חמץ דרבנן בשעות דאורייתא. וכן מבואר בדברי הרא״ש ריש פרק כל שעה. ועיין חקרי לב דף קמ״ח ודף קנ״ג:
<h2>ז.</h2>
כיון דאיסורי׳ דרבנן עלי׳ לא מצי מבטל דאמר רב גידל. בשיורי כנה"ג כתב דנסתפקו רבני וינצי׳ במי שביטל בשעה שית אי מהני עכ״פ הביטול שלא לעבור עכ״פ על בל יראה ובל ימצא והפר"ח הביא ראי' מהך סוגי׳ וכתב וז״ל כלומר כי היכי דגבי דרב גידל אתי איסור חמץ ומפקע קדושי תורה ה״נ בשעה ששית דהוה דרבנן לא מצי מבטל ואי לא ביעור קעבר אדאורייתא וכתב הרב חקרי לב בדף קמ״ג ע״ד שפירושו אינו נכון כי לא הביא דרב גידל רק לראי' שבשעה ששית אסור בהנאה דבלא רב גידל ה״א ניהא דאסור באכילה אבל בהנאה מותר לכן הביא מדרב גידל וכן בריש פרק כל שעה הביא דרב גידל לענין זה דקאמר עבר זמנו אסור בהנאה פשיטא ל"נ לשעות דרבנן וכדרב גידל ע״ש ובוודאי הדין עם הפר"ח דהא תינח לפירשי׳ יש מקום למה שפירש בספר חקרי לב אבל לפירש התוס׳ דמיירי רב גידל בשעות דאורייתא וחמץ דרבנן א״כ מאי ראי' כלל מרב גידל אם זולת דברי רב גידל לא ידענו כלל דחמץ בשעה ששית אסור בהנאה ובע״כ גם לקמן צריך לפרש לפי׳ התו׳ דמתני׳ עבר זמנו אסור בהנאה לענין קדושין בשעה ששית משמיע לן וע״ז מביא ראי׳ מרב גידל וכאן לא אפשר לפרש לענין קדושין ובע״כ צ״ל דעיקר הראי׳ דלא מצי מבטל כשם שהתם העמידו חכמים דבריהם דלא תפסי קדושין ה״נ העמידו דבריהם דלא מהני ביטול ומה שהקשה עוד הרב חקרי לב דשאני גבי קדושין דלא נתן לה מידי כיון דאסור בהנאה מדרבנן הא ל״ק כיון דהיה רק מדבריהם אסור בהנאה לא הי׳ להם להקל בקדושין כל כך ולאפוקי קדושין אם יקדשנה אחר וכיון דהעמידו דבריהם כל כך אף לענין ביטול לא מהני ובזה מתורץ נמי מה שהקשה הרב בני דוד ובית דוד על הפר״ח וכנה״ג דמאי ראי׳ מקדושין דכל המקדש אדעתי׳ דרבנן מקדש וכמ״ש רשי׳ די״ל דוודאי רשי׳ הוצרך לסברא זו לתרץ איך הי׳ כח ביד חכמים לעשות כן לאפקועי קדושי תורה אבל עכ״פ כיון שראינו שעשו כן ה״נ דעתם הי׳ דלא להני הביטול ומה שהקשה עוד החקרי לב דהא עד השתא לא שקלי וטרי׳ בגמרא לענין לעבור על בל יראה אם ביטל עד שיביא ראי׳ ע״ז מרב גידל י״ל וודאי אם הי׳ אפשרות לבטל בשש הי׳ מתקנים אז לבטל כי אז זכור יותר ולא ישכח כיון שעסוק בשריפתו כמ״ש רשי׳ גבי ונבטליה בשית. ועיין קרית מלך רב ח״א מ״ט ע״ג וע״ד. אמרות טהורות מ״א ע"ד. ועיין קדושין נ״ח ד״ה אלמא חולין ועיין בית ישחק דף ל״ה ע״א. ועיין מה שכתבתי בריש פרק כ״ש: 
<b>בתלמוד</b> היושב לפני רבו עיין מקום שמואל סימן כ״ו
<b>דיקא</b> נמי דקתני הי׳ יושב בבית המדרש ופירש"י אי מיירי בחמץ גמור אי לא הי' יושב בבית המדרש מה הי׳ לו לעשות ולכאורא קשה לפי מה שכתבתי לעיל שדעת רש״י דאם לא ביטל יכול לשרפו וא״כ אם לא הי׳ יושב בבית המדרש הי' שורפו דהא בלא ביטלו מיירי ואין לומר דמשום שבת קאמר דאין רשאי לשורפו דהא השתא נמי לפי האמת יושב בבית המדרש לא קאי אשבת רק משום י״ט נקט איברא הא לא קשיא דעד כאן לא כתב רש״י לעיל דבביטול מיירי אבל בלא ביטל ישרוף היינו לפי האמת דבתר זמן איסור׳ לא מצי מבטל ליה וא״כ אין תקנה שלא לעבור אלא לשרוף אבל הכא לפי סברת המקשן קיימינן דסבר דלבתר איסורו מצי מבטל ליה שפיר קאמר רש״י דיקא נמי דלשוטתך דבתר זמן איסורו מצי מבטל מאי ארי׳ יושב בבית המדרש אפילו אינו יושב בבה"מ מאי אית לי׳ למעבד הא בשריפה לא אפשר כיון דמצי מבטל בתר זמן איסורו לא מצי לשרוף. איברא דמה שכתב רש״י דשבת מיירי בחמץ גמור הא וודאי קשה דמה צורך לאוקמי בחמץ גמור לימא נמי בעיסה מגולגלת שגלגל קודם שבת ואי לא הי׳ יושב בבה״מ הי׳ נותנה לכלבים או לנכרים קודם איסור דהיינו קודם שהחמיץ וראיתי להטור בסימן תמ״ד שכתב הי' לו עיסה בתוך ביתו והוא טרוד במקום אחר ומתיירא שמא תחמיץ מבטלו קודם שתחמיץ והנה הטו״ר לא כתב הי׳ יושב בבית המדרש אמנם רבינו ירוחם בנתיב כ״א כתב הי׳ יושב בבה"מ ביום י״ד ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו מבטלו בלבו הנה הוא מיירי בוודאי קודם זמן איסורו ונראה לי כי טעם מחלוקתם של הטור ורבינו ירוחם כי לקמן בס"פ אלו עוברין דאמרינן ולשבות שביתות הרשות יחזור מיד וכ׳ הרא״ש דמיירי בהולך ללמוד לפני רבו ואפ״ה אמרי׳ דיחזור מיד וכמו שאמרו דהלימוד רשות מקרי לגבי מעשה. וכן כתב הטור באותו הסימן דההולך אפילו ללמוד תורה צריך לחזור דדוקא לדבר מצוה שהוא מעשה ממש א״צ לחזור אבל משום תלמוד תורה לא ולפ״ז הא דאמרו בכאן היה יושב בבית המדרש מבטל בלבו קשה אם ביום י״ד מיירי איך יבטל בלבו אף שלומד הא צריך לחזור. וצ״ל דבין שבת וי״ט מיירי בעיסה מגולגלת ולא כפירש״י דשבת מיירי בחמץ גמור דאז לא היה מותר לבטל אמנם כיון שעדיין לא החמיץ שפיר מותר לבטל אפילו לדבר הרשות ולכן כתב הטור והוא טרוד במקום אחר ולא נקט יושב בבה״מ דבאמת אין חילוק בין לימוד לדבר הרשות ממש. אמנם רבינו ירוחם סבר כרש״י לקמן דלשבות שביתות הרשות הוא רשות ממש דאלו ללמוד מצוה מקרי וא״צ לחזור אלא מבטל בלבו ולהכי מפרש הך ברייתא דשבת בחמץ גמור ואפ"ה שרי כיון שהוא בתוך בהמ״ד דתלמוד הוה כמו מעשה ולכן כתב תלמיד היושב לפני רבו ביום י״ד ולא כתב הך דינא דעיסה מגולגלת לאשמועינן דגם חמץ גמור מותר לבטל לפי שהוא בבית המדרש וסבר בזה כרש״י דשבת מיירי בחמץ גמור אבל סבר דיושב בבית המדרש קאי נמי אשבת. איברא לדעת רש״י קשה למה לפי שיטתו לא מפרש דיושב בבית המדרש קאי נמי אשבת ואי לא היה יושב בבית המדרש אסור בחמץ גמור דצריך לבער להאכילה לכלבים או לנכרים ולמקצת דיעות יכול לפרר ואפשר גם רש״י סבר דבית המדרש קאי נמי אשבת ומ״ש משום י״ט נקט בית המדרש כלומר אפילו משום י״ט דאי לדעת המקשן לא קאי בהמ״ד רק על שבת ולא על י"ט ולכן קאמר רש״י דהשתא דמיירי בעיסה מגולגלת קאי נמי על י״ט ובע״כ צ״ל כן דאל״כ מה דיקא נמי דהא אם נאמר השתא דבית המדרש קאי על י״ט ולא על שבת א״כ מה הוכחא נימא דבהמ״ד קאי על שבת לפום סברת המקשה דהוה סבר דמיירי קודם זמן איסורו ודוקא בית המדרש כמו שכתב רבינו ירוחם אלא וודאי כוונת רש"י כאשר כתבתי ועוד דאיך אפשר לומר דשבת בחמץ גמור ולא בבית המדרש מיירי דא״כ איך שרי לבטל בלבו הא בס״פ אלו עוברין אמרינן ולשבות שביתות הרשות יחזור מיד וא״ל דבשבת לא יוכל לבער הא רש״י כתב לעיל בדר״ע דאין ביעור חמץ אלא שריפה דאי השבתתו בכל דבר יבערנו בדבר אחר או יאכילנו לכלבים א״כ ה"ה שבת אלא וודאי כוונת רש״י כמו שכתבתי ולדעת הרא״ש דללמוד הוה כדבר הרשות קשה לי איך להמקשן הוה ניחא ליה דמיירי בחמץ גמור ולבתר זמן איסורו אטו לא הוה ידע הך מתניתין ולשבות שביתות הרשות יחזור מיד וצ״ע. ועיין שאגת אריה דף ס״ח ע״ד:
<b>הפת</b> שעפשה כיון שרבתה מצה. מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דמעשר שני הי״א:
<b>עשויות</b> להתכבד כו׳ רב זביד. בית יעקב סימן ק״ס:
<b>כגון</b> דאשתמש בגומא. עיין נדה דף נ״ו ד"ה בגומא:
<b>מאי</b> מברך מכריע סימן ס״א עיין מכתם לדוד סי׳ י״א י״ב בארוכה:
<b>בלבער</b> כ"ע לא פליגי. עיין ליקוטי הרמב״ן דף י״ב בארוכה:
<b>רש״י</b> ד״ה דאיסורא דרבנן. שער אפרים בקונטרס אחרון דף קי״ב:
<b>רש"י</b> אפילו בחיטי קורדנייתא. נאות יעקב כ"ט ע״ד כפות תמרים כ״ג ע״א מהרי״ט צהלון סימן קי״ח. בני יעקב קפ״ב ע״ג וע"ד ודף קע״ו ע"א וע״ב ועיין בחקרי לב דף קמ״ד שהקשה למה ליה לרשי׳ טעמא כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש הא סגי בטעמא דהפקר ב"ד הפקר. ומהר״י בן לב הקשה כן בגיטין. ותירץ דמשום ~קדושה~{קדושי} ביאה הוצרכו לומר דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש וכאן לא שייך לומר כן. ואפשר לומר לפי מה שכתב בספר קהלת יעקב אלגאזי דף י״ז ע״ב דהא דאמרינן הפקר ב״ד הפקר היינו היכא דהוה למגדר מילתא ~אכל~{אבל} הכא לא הוה למגדור מילתא ואפשר מפני זה הוצרך רשי׳ לטעם דכל המקדש אדעת׳ דרבנן מקדש איבר׳ לא ידעתי למה כאן לא הוה מגדר מילתא דניהי דלענין קדושין לא הוה מגדר מילתא הא עכ״פ הוה מגדר מילתא משום איסור חמץ כי היכי דלא לאכול חמץ בשעות דאורייתא הוצרכו לאסור בהנאה כל שעה חמישית. ואפשר הרב קהלת יעקב לזה במה שכתב ויש לחלק ולשון רשי׳ בע״כ צ״ל דרשי׳ סירכא דלישנא דמקומות אחרים נקט דהתם הוה משום קדושי ביאה אבל כאן בהפקר ב״ד לחוד סגי כיון דאסרוהו בהנאה והפקירו ע״י זה ממונו:
<b>רשי׳</b> ד״ה דיקא נמי. עיין מה שכתבתי בגמרא. ועיין שבות יעקב ח״ש סימן מ״ט:
<h2>ז:</h2>
אבי הבן מאי איכא למימר. עיין בתשובת מהרי״ל סימן י״ח דפירוש פירש אחר בסוגי׳ בשם ר׳ יוסף בן פלט ולפי שנפל טעות הדפוס אכתוב המכוון בדבריו כי אחרי שתירו׳ היכי נימא למול לא סגי דלא איהי מל והרי אין המצוה מוטלת עליו ומקשה אבי הבן מאי איכא למימר הרי לא יכול לומר דסגי באחר והרי המצוה מוטלת עליו כדתניא האב חייב למול את בנו וא״כ האב בעצמו כשמל נימא למול ומתרץ אין ה״נ כלומר לא כמו שחשב המקשה דהמצוה מוטלת דוקא על האב ואין רשאי ליתן לאחר למול ולהכי הוא עצמו יאמר למול ליתא אלא האב יכול ליתן לאחר למול וא"כ אף הוא עצמו א״צ לאמור למול יע״ש. ובאמת פירוש זה דחוק בהסוגיא דהא וודאי עכשיו קיימי׳ למ״ד לבער ולדידיה וודאי נראה דכשהאב מל ויכול לומר למול העיקר לאמר למול. ולדעת הר"ן והרמב״ן בזה עיקר המחלוקת במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים ועשאו הוא עצמו. והרמבם בס״פ י״א דהלכות ברכות חילוק כמה חילוקים בענין נוסחי הברכות. א׳ כל דבר שאין חובה לעשות כגון נטילת ידים ושחיטה מברך בעל. ב׳ כל דבר שהוא מצוה בין חובה בין אינו חובה כגון ציצית תפילין סוכה מילה עשה אותו לעצמו מברך בלמ"ד לאחרים בעל. ג׳ עשה מצוה לו ולאחרים אם הי׳ חובה מברך בלמד אם נתכוון להוציא עצמו ואם אינו חובה כגון עירוב מברך בעל. ד׳ כל דבר שיצא בו קודם הברכה מברך על נטילת לולב וכן על הביעור מברך בעל שכיון שגמר בלבו לבטל נעשה המצוה מצות הביעור (דכיון דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי בלב אפילו על חמץ ידוע) והנה הדין הראשון של הרמב"ם כל שאינו חובה אינו יכול לברך בלמד זה מבואר בגמרא גבי שחיטה והדין השני שכל שהוא מצוה חילוק בין לו לאחרים זה מבואר לפי פשטות הגמרא ממילה ופסח וקדשים שכשהוא לעצמו מברך בלמד ולאחרים בעל והדין השלישי אינו מפורש כאן בגמרא העושה מצוה לו ולאחרים. ונראה שהרמב״ם למדה כי כיון דכל המצוה שהברכה עובר לעשייתה עדיף בל׳ ממילא כיון שהוא מוציא עצמו כמו גבי שופר נמי דינא הכי אבל עירוב כיון שאינו מצוה בעירוב עצמו אע״פ שהוא מערב גם לעצמו לא יכול לברך בלמד כיון דלא סגי דלאו איהו עביד ובאמת אפילו עירוב לעצמו מברך נמי בעל אלא בא הרמבם לאשמעי׳ דבמצוה שהוא חובה אפילו שעושה גם לאחרים מברך בלמד כגון שופר. והדין הרביעי שכל דבר שיצא בו קודם הברכה מברך בעל מפורש בגמרא גבי לולב. אמנם גבי ביעור הטעם שנתן הרמב״ם לא מוזכר בגמרא. ונראה דהרמב״ם סבר דוודאי המקשן הוה סבר דנחלקו בכל המצות כמו גבי חמץ אם בלמד אם בעל. אמנם לפי התירוצים שנאמרו בגמרא נראה דדוקא גבי חמץ נחלקו ומטעם זה שכתב הרמב״ם אם כבר קיים המצוה קודם הברכה או לא ומ״ד לבער סבר דלא קיים עדיין המצוה ולפיכך עדיין הוי עובר לעשייתו ועדיף לבער. ובזה פסק הגמרא על ביעור חמץ אבל שאר כל המצות בוודאי כ״ע מודו דעדיף בל׳ כל היכא דאפשר ואפי׳ נימא דמ"ד על ביעור חולק בכל המצות כיון דאמר בלבער כ״ע ל"פ וודאי דהכי עדיף טפי וכמו שהקשו המפרשים למה באמת פסק על ביעור. אמנם פסק הרמב״ם הנה נכון במה שכתב טעם נכון שהגמרא דוקא גבי חמץ פסק בעל וכל סוגיות הגמרא יש לפרשו בנקל לאחד מן הדרכים שכתבתי בין אם מ״ד דעל ביעור חולק בכל המצות בין אם אינו חולק אלא בבדיקת חמץ לבד ואין להאריך בזה יותר שכבר כתב בספר המכריע בסימן ס״א אחר שהאריך בכמה חילוקים שכתבו הראשונים והשיב עליהם וז״ל אלא וודאי לית ממשא בהני כללא ואין לחלק בניהם כלל כאשר כתבתי כאשר פירש המורה (רש״י) ומפני זה לא דקדקו חכמים בדבר שפעמים כתבו על המעשה ופעמים כתבו לעשות והבא לחלק ביניהם אינו יוצא מידי קשיא לעולם והוא נצרך להדחק לעיולי פילא בקופא דמחטא וסוף דבר אינו מעלה דבר עכ״ל וע״ש:
<b>והלכתא</b> על ביעור חמץ. עיין תמים דעים סימן קפ״ה מה שכתב בשם הרמב״ן ובסימן קע״ט מה שהעתיק מספר הישר לר״ת ושם נראה דס״ל לר״ת דמברכין על השופר בעל וכן כתב במכריע סימן ס״א משם ר״ת וכן נראה ממה שכתב הרמב״ן בליקוטיו כאן שכך סבר ר״ת וכן כתב הרא״ש עצמו בשם ר״ת בסוף ר״ה וא״כ וודאי יש לתמוה על מה שכתב הרא״ש כאן דמברכין לשמוע קול שופר ומה שכתב בזה בספר שדה הארץ דף פ״ג אינו מעלה ארוכה ויותר נראה כי דברי הרא״ש כאן אינם כולם דברי ר״ת אלא דעת הרא״ש מעצמו הוא אלא שהם בנוים על יסוד ר״ת שכל מצוה שיש שיהוי׳ בעשייתה מברך בלמ״ד ועל זה כ' ונתן ר״ת טעם לדבר אבל כל שאר דבריו דברי הרא״ש עצמו הם והמעיין בתמים דעים מה שכתב ר״ת עצמו בספר הישר יראה כמה שנוים ממה שכתב הרא״ש ועיין באר יעקב דף יו״ד י״א:
<b>כל</b> המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. עיין חולין קל״ו ד״ה כר׳ אליעאי ועיין מגילת ספר עשין ל״א עד ל"ט ע״ב. נאות יעקב בקונטרס. מענה לשון ל״א ע״ד. ועיין במחזיק ברכה חא״ח דף פ״ז מה שכתב בזה בשם הרמ״ע. ועיין שאגת ארי׳ סי׳ כו׳:
<b>חוץ</b> מן הטבילה. עיין עץ חיים פ׳ שלח לך דף פ״ד ע״ג:
<b>ונרות</b> מנר. מעיין גנים מזרחי דף י״ט. קרבן חגיגה דף ח׳. משפט צדק ח״ר סימן ל״ט. מעשה חייא יו״ד ע״א. רצוף אהבה:
<b>אע"פ</b> שאין ראי׳ לדבר. בית דוד א״ח ל״ה ע״ב:
<b>אין</b> בודקין לאור החמה. מלכי בקדש קי״ד צרור החיים ס"ג ע״א. משפט צדק ח״ר סימן ל״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא סגי דלא איהי מהיל. באר יעקב י"א ע״א שאגת ארי דף כ״ח ע״ג וע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה בעידנא. עיין פרי הארץ סימן ט׳:
<h2>ח.</h2>
חצר אין צריך בדיקה. בב״י הביא דדוקא מספק חמץ אבל וודאי חמץ לא והפר״ח כתב דכן נראה דבוודאי חמץ לא שייך בדיקה אלא ביעור והא וודאי אין נראה דוודאי אם ידוע מקום שהחמץ שם ילך ויקחנו אבל אם ידוע שיש שם חמץ אבל אין ידוע אי׳ הוא בוודאי צריך לבדוק ושפיר מקרי בדיקה והא דלא משני הך דאין בודקין לאור החמה בחצר ובחמץ ידוע משום דדומי׳ דאחרינא קתני לא לאור הלבנה ולא לאור אבוקה וכל הני מיירי בין בחמץ ידוע בין בחמץ שאינו ידוע. והרמב״ם כתב אמצע החצר א״צ בדיקה וכ״כ הסמ״ג ופירש הר״ן דאתי למעוטי חורין וסדקין שבחצר ששם אין העורבים אוכלין אמנם מדברי הלח"מ נראה דהבין בדברי הרמב״ם דוקא וכן בשילטי הגיבורים. ובדרך המלך דף ז׳ ע״ב הביא ראיה מדאמרינן לקמן דא״כ מחצר לחצר משמע דחצר צריך בדיקה והא וודאי לאו מילתא כמ״ש הוא עצמו דרוב פעמים חצר פרושו בתים של חצר וכמו שפירש רש״י לקמן:
<b>כל</b> לאתוי מאי ופירש״י דלא תני מקום שמכניסין בו חמץ ונ״ל כוונתו ע״פ מה שכתב בספר כריתות דתיבת כל לאו יתורה הוא ולא דרשינן רק הכל. והא דאמרינן הכא כל לאתוי מאי הוא משום דהוה יתורא דכבר תני באידך בבא במה אמרו שתי שורות במרתף מקום שמכניסין בו חמץ ממילא ידעינן מקום שאין מכניסין בו חמץ א"צ בדיקה ולכן מקשינן הכל לאתוי׳ מאי והביאו הליכת עולם בדף כ״ז ע״ב ומר״ן בכלליו השיג עליו דאין זה בבא אחריתא אלא סיפא וסיומא דרישא היא ואין כאן יתור לפיכך לא ניחא ליה לרשי׳ פירש הכריתות ולפיכך מפרש הכי דהכי הוי יתורא דה״ל למתני אור לי״ד בודקין את החמץ מקום שמכניסין בו חמץ וממיל׳ הוי ידעי׳ דחיוב הבדיק׳ הוא דוק׳ על מקום שמכניסין בו חמץ ואז ג״כ נופל הלשון ובמה אמרו שתי שורות וביבין שמועה כתב קרוב לזה אלא שכתב דלאו יתור הוא אלא שינוי הסדר קא קשי׳ ליה דפתח בצורך וסיים א״צ בדיקה אלא הל״ל מקום שמכניסין בו חמץ צריך בדיקה ואין צורך לזה כי וודאי יתורא הוא דלא הוי צריך לומר כלל לא מבודקין ולא מאין בודקין אלא סתם מקום שמכניסין בו חמץ וממילא ידעינן דאבודקין קאי זה נ״ל נכון. ומהר״ם הגיה וא״צ. ובספר מקום שמואל נדח׳ מאוד ועיין בשופרא דיעקב:
<b>אוצרות</b> שמן. מרכבת המשנה ח״ב פ״ב דחמץ ה"ז:
<b>עשו</b> אוצרות שכר כו׳ במסתפק. עיין כפתור ופרח מ״א ע״א:
<b>אין</b> מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין. הט״ז בסימן תל״ג דקדק מדקאמר אין מחייבין משמע דלהכניס ידו אין מחייבין אבל לבטל חייב והוא דוחק. ועיין בחק יעקב ויותר נראה לומר דלהכי נקט אין מחייבין דחיוב הוא דליכא להכניס ידו לחורין ולסדקין אבל אם ירצה לשכור פועלים להוציא במרא וחצינה שפיר דמי והריף והרמב״ם השמיטו הך דינא ועיין בשער המלך דף ע״א ע״ד שכתב לתרץ דסוגיא דהכא כרבנן אבל לרשב"ג דוקא כשאין הכלב יכול לחפש אחריו וכל דבריו אחר המחילה דחוקים מאוד חדא מנל״ן לעשות פלוגתא חדשה בין רשב״ג לרבנן (אפילו אם נאמר דפליגי) והא וודאי רבנן דאמרו הרי הוא כמבוער לאו מטעם סכנה אמרו אלא משום דהוה כמבוער כמו שדרשו במכילתא והביאה הר״ן וא״כ מנ״לן דגם רבנן סברי הך דינא והרי בגמרא אמר התם כשאין הכלב יכול לחפש אחריו הרי דרבנן לא מיירי אלא מהכא וא״כ מאי אתא רשב״ג לאפלוגי ועיקר דינא שרשב״ג חלוק חסר מן המשנה ותו דאין תירץ התוספות הכרח כל כך די״ל דהתם מיירי שנפל מקרוב. ועדיין אין שם עקרבים או במקום דלא שכיח עקרבים כמ״ש המג"א ויותר נראה לומר שהשמיטוהו או משום דלא שכיח או משום דממילא משתמע כיון דאיכא סכנה אין מחויב לבדוק:
<b>סלע</b> זו צדקה בשביל שיחי׳ בני. עיין ע״ז י״ט ד״ה על מנת. ועיין מעיל שמואל בחדושיו על הרמב״ם דף ח"י:
<b>תוס'</b> ד"ה מטה החולקת. עיין מהרש״א שקיים נוסחא הישינה ולא כמהרש״ל שמגיה אלא. ועיין בסוף ספר בדק הבית למר״ן בתשובה ששאלוה בסימן תל״ג בא״ח והיא נדפס בטורים דפוס ברלין בסוף טור חושן המשפט ומשם נראה דלא גריס אלא ופירש בתוספות כפירוש מהרשא:
<b>תוס׳</b> ד״ה הכא כשהכלב. עיין זרע יצחק. ועיין שער המלך דף ע"ב ע״א.
<h2>ח:</h2>
משום סכנת נכרים עיין באר יעקב י״ד ע״ב:
<b>שלוחי</b> מצוה אינן נזוקין.  עיין זרע יעקב בדרשות דף יו״ד על כל העמוד. עץ חיים פ׳ ויצא כ׳ ע״ד פ׳ וישלח כ״ה ע״ג:
<b>הני</b> בני בי רב דדיירי באגי. עין יוסף ס״ה ע״ג:
<b>איסי</b> בן יהודה אומר כלפי מה שאמרה תורה. עץ חיים פרשת וישב ל״ב ע״ב:
<b>אין</b> לו קרקע פטור מלעלות לרגל. הרמב"ם השמיט הך דינא. וכתב בספר בית ישחק שנדפס מחדש דכיון דעיקר דרשת רבי אמי מלא יחמוד דא״צ להוליכה דבק"ו נפקא מחזירה דנפקא לן מופנית בבקר. ולפי האמת אנן צריכין הך ופנית דטעון לינה והלכת לאהליך צריכין דלא נימא בקרו של ראשון ואשמועינן מן והלכת לאהליך דדוקא שני דאי בראשון אסור משום תחומין כמ״ש הרא״ם וא״כ כיון דצריכין ופנית להכי צריכה לא יחמוד לגופיה וליכא למילף להך דרבי אמי ע״ש ואין דבריו נראים דוודאי הך דאין שלוחי מצוה נזוקין בחזירתן מאהליך נפקא דמשמע שיבוא לאהלו בשלום דאי ללינה לבקרו של שני לכתוב רק ופנית בבוקר והלכת ופשיטא דכל אחד ילך לביתו ומדכתיב לאהליך שמע מיני׳ לאשמועינן דאינן נזוקין והוה עדיין לא יחמוד מיותר לדרשת ר׳ אמי והוא ברור ועיין מה שכתבתי לעיל דף ג׳ בד״ה מאלי׳ מי קספו לך ועיין מרכבת המשנה ח״ג פ״ט דנדרים ה״כ: ועיין יצחק ירנן דף קי״ד.
<b>תוס׳</b> ד״ה שיזכה לעה״ב. צפנת פענח למהר״י טראני קכ״ז ע״ג.
<h2>ט.</h2>
אין חוששין שמא גיררה חולדה רשי׳ פירש דאין חוששין שמא גיררה מבית שאינה בדוק לבדוק אמנם הרמב״ם בפ״ב דהלכות חמץ מפרש דקאי על מקום שאין מכניסין בו חמץ דאין חוששין שמא אע״פ שבני אדם אין מכניסין שם שמא גיררה חולדה דא״כ אין לדבר סוף והרב המגיד אחר שהביא פירש רש״י כתב ופירש רבינו עיקר ויפה כיון ובכ"מ השיג עליו דלא ידע למה ע״ש והנה וודאי דלפירש״י קשה קושיות התוספות דמרישא שמעינן דכל מקום שאין מכניסין בו חמץ דא״צ בדיקה ותרוצם דחוק דניהי דתירצו דמיירי במקום שאין חולדה וברדלס יכולין להלך מ״מ הא עכברי שכיחי בכל מקום והני עכברי רשיעא נינהו וגריעי יותר שמשיירי כמ״ש בעל המאור ולפירש הרמב״ם ניחא דאדרבה דבא ליתן טעם על הך דכל מקום שאין מכניסין בו חמץ וראיתי בספר דרך המלך דף ח׳ שכתב דלהרמב״ם דוקא דלא חזינן דשקל הא חזינא דשקל חוששין שנכנסה אף למקום שאין מכניסין בו חמץ וצריך בדיקה כל הבית אמנם לפי רש״י אף דחזינא דשקל א"צ לבדוק מקום שאין
מכניסין בו חמץ ושכ״כ בש״ג בשם ריא"ז ואחר המחילה דברים אלו לא ניתנו לכתוב וריא״ז איפכא כתוב כשראה עכבר נכנס לבית צריך לבדוק אף מקומות שאין מכניסין בו חמץ. ואף לדעת הב״ח והביאו הפר״ח בסימן תל״ח היינו אם ראינו לאיזה מקום נכנס א"צ לבדוק שאר המקומות אבל כל שלא ראינו לאיזה מקום נכנס צריך לבדוק כל הבית. ועיין שונה הלכות מ"ו ע״ד. קרבן חגיגה דף מ״ז. מקום שמואל שער התירוצים ועיין בריכות המים רמ״ח:
<b>טעמא</b> דלא חזינא דשקל. עיין מהרש״א שהקשה למה לא הקשה מגופה דמתניתין דקאמר טעמא דאין לדבר סוף ~לזה~{למה} איצטריך לטעם זה נימא דאכלתה והנה וודאי אין קוש׳ מהרש״א על המקשן למה ליה להקשות טעמא דלא חזינה ולפרוך אגופה דמתניתין דהרי קושיות מהרש״א הוא רק קיצור וקושיות המקשן היא סתירה וקושיות הסתירה בכל מקום היא יותר חזקה מקושיית הקיצור וגם על המקשן לא תירץ מהרש״א כלום כמ״ש בחק נתן דף רי"ב אלא קושיות מהרש״א על התרצן דבחזינא דשקל באמת חוששין ורק מתניתין מיירי בלא חזינא עדיין קשה בלא חזינא למה צריך לטעם דאין לדבר סוף תיפוק ליה בלא חזינא אמרינן אכלתיה ועל זה תירץ שפיר דוודאי דוקא ממקום למקום בחזינה דשקל צריך לבדוק כיון דיש סוף אבל מבית לבית ומחצר לחצר אע״ג דחזינא דשקל מבית זה או מחצר זה אין צריך לבדוק כל החצרים או כל הבתים ואהא צריכין לטעמא דאין לדבר סוף דאי הוה לדבר סוף הוה מחייבין לבדוק היכא דחזינן דשקל דלא תלינן באכלתה: 
<b>מדורת</b> העכו״ם טמאים. והקשה מהרש״א דלפי מה שכתבו התוספות והרמב״ם דמדורת העכו״ם דרבנן א"כ מאי מקשה מחמץ דהוה דאורייתא דמיירי בלא ביטלו כמ״ש התוס׳ ולא אתי ספק ומוציא מידי וודאי דאורייתא ובחק נתן דף רי״ב כתב דהא דכתב הרמב״ם דמדור העכו"ם מדרבנן היינו לפי האמת לתרוצא דרבא אבל להמקשה וודאי הוה קס״ד דהוה דאוריית' ולא הבינותי דברים אלו דאטו הרמב״ם מדנפשיה קאמר הא טעמא דתוספתא מפרש דאמרה אין מדור העכו"ם בח"ל משום דח״ל בלא״ה טמאה היא ולא הוצרכו לגזור משום מדור העכו״ם והרי בע״כ צ״ל כן להתוספתא דאלו מדור העכו״ם בא״י מדאורייתא בח״ל מי התירו. ודוחק לומר דהמקשן לא הוה ידע הך תוספתא דאין מדור העכו״ם בח״ל ומ״ש בספר בריכות המים דטומאת נפל בא״י דאורייתא לא הבינותי דמי לא ידע בכל אלה אבל וודאי זה אינו מדאורייתא לאחזוקי כל מדורות הגוים בחזקת שיש שם נפלים. ומ״ש עוד ואי כוונתו להקשות ממעשה של רימון שהטילה נפל ~הוא~{הא} רמון מא״י ~הא~{הוא} דברים אלו אין להם הבנה דהתם לא קשה כלל ממדור העכו״ם דהרי ישראל הי׳ אלא שהטיל שם נפל וודאי לפי סברת המקשה וא״כ איך יעלה על הדעת שמהרש״א מקשה מהתם. ולעיקר קושיות מהרש״א נ״ל כי אף שהתוס׳ סוברים דמיירי בלא ביטל. מ״מ שפיר מקשה דהתו׳ ס״ל אע״ג דלא ביטלו בכל ספק מוקמינן להבית בחזקת בדוק וכמו שהאריך מהרש״א לקמן ולרשי׳ אפשר לומר דמיירי בביטלו ואפ״ה לא קשה קושיות התוס׳ לקמן דרשי׳ ס״ל הא דמשני ספק וספק היינו לענין דאורייתא הוה ספק דלא סמכינן על חזקת חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן אלא בדרבנן ולא בדאורייתא ומינה דלענין דרבנן הוה וודאי וודאי מכח חזקת חבר שעישרן כמ״ש רשי׳ להדיא בד"ה ואב״א ספק וספק בסופו וז״ל וגבי דרבנן סמכינן אחזקת חבר שעישרן עכ״ל ומעתה לא דמי׳ לחמץ דהוה ספק וודאי בדרבנן אפי׳ אי מיירי בביטול. ואפשר עוד לומר דדמי לשני קופות דלא הוה בחזקת בדוק כיון דחזינא דשקל ובע״כ צ״ל דמיירי ~דנכנע~{דנכנס} החולדה באותו חדר הבדוק ומעתה אזדא לה חזקתה דאם לא על הא אמרינן לקמן דאפילו בספק על לא חיישי׳ לכ״ע. ועוד י"ל דהרי כתבו התו' דספק זה ספק הרגיל הוא וקרוב לוודאי דהרי אפילו מידי וודאי הי׳ רוצה לומר שיוציא זה הספק וכיון דהמקשה הי׳ סובר דאפילו לוודאי נפל מהני ספיקא דאכלתה ובע״כ צ״ל דכוודאי גמור חשבי׳ לה א״כ תו ליכא לחלק בין דאורייתא לדרבנן דהרי בוודאי נפל מדאורייתא הוא אפילו בח״ל. ועוד אפשר לומר לסברת התו' כיון דספק טומאה ברה״י לא מהני אפילו ספק ספיקא א״כ אין שייך לחלק בין של תורה לשל דבריהם דהא עיקר טעם החילוק דספק בשל תורה להחמיר ובשל דבריהם להקל וזה לא שייך בספק טומאה ברה״י. אמנם דבר זה צ״ע ובמקום אחר הארכתי בזה. ועיין על מדורת העכו״ם מה שהאריך במשנה למלך פי״א דטומאת מת ה״ז וה״ט:
<b>ואין</b> ספק מוציא מידי וודאי. עיין ברכי יוסף א״ח דף ס״ה.  מחזיק ברכה חי״ד צ׳ צ״א:
<b>חבר</b> שמת. עיין שו״ת רשב״א סימן שס״א. גיטין ל׳ ד״ה מעשר לאביך:
<b>ספק</b> וספק הוא אימר מעיקרא לא טבילו והקשה בקונטרס מוצל מאש מהרב מהר״י אלפאנדרי אשר נדפס בסוף ספר שו״ת מהר צבי כיון דלענין דרבנן הוא כמ״ש רשי׳ א״כ כל ספק דרבנן לקולא ולמה כתב רשי׳ דסמכי' על חזקת חבר שעישרן אפילו עם הארץ נמי ומהיכי תיתי חבר ואפשר לומר דמן הסתם מוקמינן לה בחזקת שלא עישרו ובפרט לפמ״ש המשנה למלך דכל דבר דצריך מעשה צריך שידעינן שיהי׳ המעשה נעשה כמו שהאריך בזה בהלכות בכורות ומהרי״א תירץ כיון דמעיקרא על הספק הוא החמירו ודמאי יוכיח שיש בו ספק ספיקא דילמא עישר ודילמא לא עישר ואת״ל דלא עישר דילמא עביד כדר׳ אושעי׳ ולענ״ד אין זה ס״ס דמה״ת לומר על עם הארץ דעשה כדר' אושעי׳ והרי אין דרך עם הארץ לעשר כלל. אמנם הדבר אמת דבדמאי לא מהני ס״ס לדברי הרמב״ם ועיין שער המלך ח״ב דף קל״ח ע״ד. ועיין עין משפט ל״ד ע״ב ל״ה ע״ד ל״ט ע״א וע״ב מ״ד ע״ב. קרבן אליצור ט״ז:
<b>כדי</b> שתהא בהמתו אוכלת. עיין גיטין פ״א ד״ה דרך גגות ב״מ פ״ח ד״ה לא משיפקסו:
<b>רשי׳</b> הא דאהלות בבישרא אפשר כוונת רשי׳ שכתב הא דאהלות דפשיטא הוא דהך דאהלות קאי אלא כוונת רשי׳ למ״ש התוס׳ דדוקא בשר נפלים אבל בשר אחר חשוב אכילה ע״י הדחק ולכן כתב הא דאהלות דבנפלים מיירי ושוב נדפס בריכת המים ומצאתי שכתב כן:
<b>תוס׳</b> ד"ה כל מקום שחולדה וברדלס. עיין בריכות המים רמ״ח ועיין מ״ש לעיל:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואת״ל הוי. אלי׳ רבה ל״ז. גופי הלכו׳ כלל ת״מ. מרכבת המשנה ח״א בקונטרס אחרון דף ד׳ ע״ג ובבריכות המים הקשה לדברי התוס׳ דהא חשיב התם בטהרות בהך מתני' שהביא התו׳ ספק טמאה ספק טהורה. וקשה למה נאמר טמאה היא ול״ק דמיירי התם שאין מכירין בו כלל אם טמאה אם טהורה ואדקשיא למה אמרינן טמאה תקשי למה אמרינן טהורה אבל הכא גבי בית סתם בתים לא נפלים בתוכם הם:
<b>תוס׳</b> ד"ה כדי שתהא בהמתו אוכלת ותימה דמ״מ הוה. עיין משנה למלך פ״ב דתרומת הי״ד ופ״ב דחמץ ה״ח שער המלך ח״ג דף פ׳ פ״א. מחזיק ברכה חי״ד צ׳ צ״א. ברכי יוסף א״ח דף ס״ה
<b>בא"ד</b> והא דפריך במנחות וכו' זה קאי לשני התרוצי׳:
<b>תוס׳</b> ד״ה כדי שתהא בהמה אוכלת משמע דבטבל וכו' והדר גמר טהורה מטמאה עיקר תירץ התו׳ הוא דהנא׳ של כילוי בטבל טהור אסור ומנ״ל לזה כתבו דכשם דילפינן טבל טמא מטבל טהור דאכילה אסר ביה הדר ילפינן טבל טהור לאסור בהנאה של כילוי מטבל טמא וכיון דאפילו בטבל טהור אסור הנאה של כילוי ה״ה בתרומה עצמה אסור הנאה של כילוי ולפיכך אסור לישראל להאכיל כרשיני תרומה אע״פ שהתרומה שלו כיון שהוא הנאה של כילוי ומה שכתבו התוספות ומהכא נמי ידעינן הוא ראי׳ למה שכתבו דילפינן טבל טהור מטבל טמא מעתה הוא הדין תרומה ולפיכך אסור להאכיל כרשיני אבל אי לא הוי ילפינן טבל טהור מטבל טמא קשה תרומה מנ״לן ולמה אין מאכילין זה כוונת מהרש״ל בפירוש התוספות אלא שמ״ש ומתחיל הדיבור צ״ל ומשום הכי וכן מה שכתב וכ״ש אחר הרמה מן התרומה נראה דט״ס וצ״ל וכן שהרי כתב שכן הוא להדיא בתוספות פ׳ אלמנה לכהן גדול ושם לא כתבו התוס׳ כ״ש אלא דתרומה נמי אסור ולא כתבו במכ״ש אמנם לקמן דף ל״ד בתוספ׳ משמע דתרומה טהורה מתרומה טמאה ילפינן ולא מטבל וזה השגת מהרש״א על מהרש״ל ואפשר לדחק בדברי התו׳ דיבמות ולפרש דבריהם כמו לקמן ואפשר ג״כ לכוון לזה בכוונת מהרש״ל שלא בא רק לפרש מ״ש התוספות ומהכא נמי ידעינן וכו׳ אבל לא לפרש באיזה אופן נלמד דתרומה ג״כ אסור וגם לפירש מהרש״א אתי שפיר וזה שכתבו התו׳ ומהכא נמי ידעינן כלומר דכשם דטבל טהור ילפינן מטבל טמא ה״נ תרומה טהורה ילפינן מתרומה טמאה ועיין בבריכות המים דף רמ״ח שנדחק בכוונת מהרש״ל והעתיק הטעות שבמהרש"ל ועיין בר״ש פ׳ י"א דתרומת ששם כתוב עוד טעם דאין מאכיל כרשיני תרומה:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשפחתו וכו׳ ואומר ר״י דכהן שוטה הי׳ ר״י בא לחזק מה שכתבו דשפחה טמאה לידה כדמשמע מפשוטו דהנפל הי׳ של השפחה ובא ר״י לתרץ דלא תימא דבלא"ה מוכח דשל גבירתה הי׳ דאם של שפחה הי׳ איך הי׳ הכהן מטמא לו כיון דלא הוה קרוב לזה כתבו דבלא"ה צ״ל דשוטה הי׳ דאי נמי של גבירה הי׳ והי׳ קרוב אסור לטמאות ועיין מנחת בכורים ובריכת המים רמ״ח:
<h2>ט:</h2>
ומי אמרינן אין חוששין שמא גיררה חולדה. עיין בפני יהושע שהקשה לדעת הסוברים דעל חמץ של אחרים אפילו של ישראל היכא דלא קיבל אחריות אינו עובר על ב״י א״כ מאי מקשה דבשלמא בחמץ שלו חיישינן דעובר על בל יראה מהשא״כ לגיררה חולדה חמץ של אחרים דאינו עובר על ב״י לא חיישינן ומה שתירץ הוא נכון דממקום למקום הוא חמץ שלו ותו דכבר כתב הרדב״ז בדפוס וינצי׳ סי׳ תק״ב דע"כ לא פליגי אלא לעבור עליו אבל לכ״ע חייב לבער ע״ש וכן הוא להדיא בהלכות גדולות ובשבולי הלקט דף כ״ט וכן כתב הטור סי׳ תמ״ג ואפשר דהביעור מדאורייתא הוא ועוד דודאי נראה דקודם זמן איסורו מיירי ואם גיררה החולדה הוי כחמץ שלו שהרי נתיאשו הבעלים וזכתה לו ביתו וכן משמע לעיל דף ד׳ דכל שיצא המשכיר מן הבית החמץ של שוכר ואמרינן איסורי׳ ברשותיה קאי ומשמע מדברי רשי׳ שם בד״ה חובת הדר דאם לא ביטלו עובר בבל יראה ובל ימצא.
<b>כדי</b> שלא תטול חולדה בפנינו. עיין לקמן כ״א ד״ה ואי אשמעינן:
<b>תשעה</b> צבורין של מצה ואחד של חמץ. עיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ב דחמץ הי"א:
<b>ואתא</b> עכבר ושקל. גופי הלכות י״ט ע״א:
<b>היינו</b> תשעה חנויות. עיין זבחים ע׳ ד״ה אפי׳ אחת בריבוא ודף ע״ג ד״ה ונכבשינהו:
<b>שני</b> צבורים אחד של מצה. מרכבת המשנה ח"ב פ"ב דחמץ ומצה ה״י הי"א. זרע אמת א״ח סי׳ מ״ח:
<b>אימר</b> דאמרינן שאני אומר בתרומה דרבנן. עין משפט ל״ט ע״ג מ״ד ע״ב:
<b>רשי׳</b> ובנמצא. עיין בריכות המים רמ"ח ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד"ה ספק גררוה. עיין בריכת המים רמ״ח ע״ב:
<b>תוס'</b> ד"ה בי״ג לא משיירא כו׳ כוונתם דלכאורה משמע דבי״ג לא משיירי כלל וא״כ הא דלא כר׳ זירא דאמר בלחם משיירא ובי״ג מיירי דהרי על מתניתין קאי וא״כ צ"ל דאביי כרבא דלעיל ס״ל לזה כתבו דאף כר׳ זירא אתיא שפיר כי מה שאמר בי"ג לא משיירי היינו שאין וודאי משיירת כמו בי״ד דהיא ווודאי משיירת. ואפשר לומר עוד כיון דלרבא בלא חזינא דשקל שרי מטעם ספק ספיקא. ובחזינא דשקל אסור א״כ אפי׳ בי״ד תשתרי דהא עכ״פ ספק הוה דלא עדיפא מבשר דלא שכיח (אעפ״כ מטהרין ואמרינן בבשר לא שיירי׳ לזה כתבו דוודאי משיירי בי״ד ובי״ג ספק ואתא שפיר אפילו כר׳ זירא:
<b>תוס׳</b> ד״ה היינו ט׳ חניות כו' אבל הכא איכא למימר אוקמיה בחזקת בדוק. עיין בנקודת הכסף סי׳ ק״י ובמנחת יעקב כלל מ״ג ס״ק מ״ב דס"ס לא מהני אצל קבוע רק כאן מתיר בש״ע אם יש לתלות משום דדילמא אין כאן איסור אבל היכא דלא תלינן באכלתה לא אמרינן ס״ס וכיון דס״ס לא מהני חזקה נמי לא מהני דבכל מקום ס״ס עדיף מחזקה ולפמ״ש המג״א בהלכות ציצית נראה דלא סמכינן אחזקה בלתי בדיקה כיון דאפשר לברורי אלמא דבדיקה אפשר לברורי מקרי אלא שבהלכות פסח שינה את טעמו וכתב דבדיקה לא מקרי אפשר לברורי כמו בכל ח״י טריפות דסמכינן אחזקה ולא מצריכנן בדיקה והא דאמרינן לעיל דף ד׳ למאי נ״מ לשיילינהו היינו משום דהת׳ הבית בחזק׳ חמץ ולפ״ז כאן דכב׳ נבדק לא שייך לומר כן ועיין בש"ך סימן ק״י בכללי ס״ס היכא דאפשר לברורי והביא ראי׳ מרואה דם מחמת תשמיש ובוודאי דהך בדיקה דהתם קשה יותר מבדיקת חמץ ועי״ל לדעת רש״י לפי מה שכתבו התוספות בכתובות דף כ״ג ד״ה תרווייהו בפנויה דכוון דזרק לה קדושין איתרע לה חזקת פנויה ה״נ כיון דחזינן דעכבר נכנס לבית אלא שספק לנו אם חמץ אם מצה איתרע לה חזקת בדוק דבית ומעתה הוי ספיקא דאורייתא ולחומרא ועי״ל דהנה הש״ך סבר דלא מקרי איתחזק איסורא אלא דוקא כשב' חתיכות אינן נכרת אבל כשכל אחד בפני עצמו ניכרת קודם נפילתו לא מקרי איתחזק איסורא והפר"ח השיג עליו בסימן קי״א סק״ג דאף אם אין נכרות מקרי איתחזק איסורא וחייב אשם תלוי דומי׳ דאשתו ואחותו עמו במטה והנה י״ל דרש״י ס״ל כשיטת הפר״ח ולכן לא מהני חזקת בדוקה דהרי יש חזקה אחרת כנגדה חזקת איסור מעתה כיון דהוה חזקה כנגד חזקה הדרינן לכללא דספיקא דאורייתא לחומרא והתוספות שהקשה על רש״י ס״ל כהש״ך ושוב ראיתי בשער המלך שהקשה על הפר"ח מקושיות התוספות ובאמת אדמקשי׳ ליה מקושיות התוספות לסייע מדעת רש״י ובוודאי דעת רש"י נראה יותר בסוגיא שהרי כל הפיסקת אח״כ מיירי לענין בדיקה וכדאמר הגמרא לקמן אטו בדיקת חמץ דאורייתא דרבנן היא אלמא לענין בדיקה מיירי ובשו״ת זרע אמת חא״ח סימן מ״ח הקשה על התוספות דגבי ב׳ צבורים בסמוך נמי נוקמי׳ הבית בחזקת בדוק ונימא דלאו לבדוק על הך דשל חמץ וצ״ל כיון דהתם וודאי אחד חמץ שקל איתרע חזקה וצ״ע. ועיין שער המלך ע״ה ע״ג ע״ט ע״ב זרע אמת סימן נ"ח. שביתות י״ט דף נ״ד ע״ב. בריכות המים רמ״ח ע״ג:
<b>באותו</b> הדיבור ולהכי נמי גזרינן התם טפי שמא יקח מן הקבוע. והקשה מהרש״א דלמה צריכין להאי טעמא אלא כיון דנמצא לא נולד הספק במקום הקביעות לא גזרו ביה וי״ל דהתוספות ס״ל דעיקר קושיות המקשן ונכבשינהו דכיון דקבוע דרבנן הוא נתיר בפירוש לפנינו והתירצן תירץ דאדרבה כיון דרק קבוע דרבנן צריכין להחמיר בו יותר גזירה שמא יקח מן הקבוע דכיון דאיסור דרבנן הוא קילא ליה איסורא מעתה בנמצא דקבוע דאורייתא הוא לא שייך לומר כן אבל משום דפירוש לפנינו ס״ל להתוספות דאין להחמיר כלל יותר מנמצא כיון דבנמצא דאורייתא והך איסורא רק מדרבנן הרי שניהם שקולם לענין זה שאין להחמיר בזה יותר מבזה. ושוב מצאתי קרוב למה שכתבתי בבריכות המים דף רמ״ח ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה היינו שתי קופות כו' וכולהי שמעתא מיירי שהככר כל כך גדול כו' דאל״כ הוה ס״ס ספק חמץ ספק מצה ואת״ל חמץ אימר אכלתיה ומ״ש התו׳ כולהי שמעתא היינו לרשי׳ דאלו לר״י הנך דט׳ צבורים לא מיירי בהכי. ועיין לשון לימודים חי״ד כ״ד ע״ג. משנה למלך פ״ב דחמץ. בריכות המים רמ״ח ע״ג:
<h2>י.</h2>
עיין על כל העמוד. משנה למלך פ״ב דחמץ ומצה:
<b>ולא</b> ידעינן אי להאי עייל. מרכבת המשנה ח"ב פ״ב דחמץ הי״א והי״ב:
<b>היינו</b> ב׳ שבילין. גופי הלכות כלל תע״ג:
<b>שני</b> שבילין. עיין נדה ב׳ ד״ה והלל. ועיין בארוכה משנה למלך פי״ט דאבות הטומאות הי״א:
<b>בין</b> כך ובין כך טמאים. צרור החיים דף ס״ד:
<b>ספק</b> על ספק לא על. בית יעקב דף קכ״א ע״ג:
<b>ובפלוגתא</b> דר״א ורבנן. גופי הלכות כלל תע״ג
<b>דתנן</b> הנכנס לבקעה. עיין בכורות כ״ז ד״ה וכי הזאה משפט צדק ח״ב סי׳ ס״ה תוך התשובה רשי' ותוספות:
<b>פלוגתא</b> דר״א ורבנן. גופי הלכות כלל תע״ג:
<b>הניח</b> עשר ומצא תשע. קהלת יעקב נ״ו ע״ג. עיין גופי הלכות כלל ת״מ וכלל תע״ב. יצחק ירנן ס"ו רשי' ותוספות:
<b>רשי׳</b> ד״ה הכל חולין. עיין יצחק ירנן:
<b>תוס׳</b> ד"ה בבת אחת כו׳. נראה דהיינו מדרבנן נראה דלרשי׳ צ״ל דבבת אחת מדאורייתא טמאים דאל״כ היכי מדמי חמץ לשני שבילין דילמא ע״כ לא החמירו רבנן אלא בספק טומאה דאורייתא משא״כ בחמץ דרבנן דהא בביטל מיירי לרש״י וא״כ אפילו אם בבת אחת נמי א"צ לבדוק אלא וודאי צ״ל דגבי טומא׳ מדאורייתא טמאים וא״כ שוב אין לחלק בין טומאה לחמץ כמו דבדאורייתא טמאין מן התורה ה״נ בדרבנן החמירו רבנן מדרבנן דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. אבל לשיטת התוספות דבלא ביטלו מיירי אפילו אם נימא דבבת אחת מדרבנן אין לחלק כלל בין חמץ לשבילין:
<b>תו׳</b> ד״ה ספק על כו׳. ותימא לר״י עיין מהרש״א מה שפירש בדברי התוספות וכתב דלהתוספות כל הסוגיא בלא ביטל לדעת התוספות ומטעם חזקה חוץ מהך דשני צבורים דמדמה לב' קופות והתם ליכא חזקה כיון דנפל דבר מה לקופה. וכתב בס' ברכות המים דא״כ הו״ל להתוספות להקשות לעיל דאיך מדמה לשתי קופות דהתם ליכא חזקה ואם נאמר דהראי' היא מכח כ״ש ומה קופה דליכא חזקה תולין להקל מכ״ש הכא דהבית בחזקת בדוק א״כ ה"נ נימא הכי. ואחר המחילה רבה כי ניים ושכב אמר להא מילתא חדא דאף לפי הבנתו בדברי מהרש״א מאי קשיא מדלעיל דלעיל פשט לקולא משתי קופות וא"כ שפיר י״ל דפשט מכח כ"ש הכא דאיכא חזקה אבל כאן התוספות אין מפרשים כפירש רש״י דאף לרבנן א״צ לבדוק אלא סוברים דלחומרא פשט לרבנן צריך לבדוק. מעתה שפיר קשיא להו דאיך פשיט לחומרא הא גבי חמץ איכא למימר העמד הבית בחזקת בדוק אבל האמת יורה דרכו דכוונת מהרש״א פשוטה דכמו דגבי ב׳ קופות אזדא לה חזקה דכיון דוודאי נפל חמץ לתוך אחד מהן ה״נ גבי ב׳ צבורין אזדא לה חזקת הבית שבדוק הוא כיון דנכנס חמץ בוודאי לא׳ מהם ולפיכך צריך לאוקמיה דווקא בביטל כיון דאין כאן שוב חזקה זה ברור ולדעת רש״י אע״ג דלא ס"ל לעיל דמוקמינן בחזקת בדוק הכא כתב דאפילו לרבנן טהור והוא מטעם ספק ספיקא וכמו שפירש לר״א ודוקא גבי טומאה מחמרי רבנן אפי׳ בס״ס אבל הכא גבי חמץ לא ולעיל גבי תשעה צבורין כיון דהוה קבוע לא מהני ס"ס ובגופי הלכות כלל צ״ה כתב דרש״י פי׳ כרז״ה דמיירי בשני בתים והוי ס״ס ספק נכנס או לא נכנס ואת״ל נכנס שמא לא לזו והיא דוחק דהרי רש״י לא הזכיר כלום משני בתים ועיין לשון לימודים דף כ״ז ע״ג וראיתי בספר זרע אמת חא״ח סימן מ״ח שנתעצם מאוד לדחות דברי המהרש״א וכתב דגם להתוספות כל הדינים בביטלו מיירי חוץ מתשעה צבורין ואין ראיותיו מכריחות ויש לדחות ואת זה הקשה למהרש״א דהרי התוספות כתבו דכל הסוגיא מיירי בככר גדול דאי אפשר לומר אכלתה אבל בככר קטן אמרינן אכלתה א״כ איך אמרינן לקמן עכבר נכנס ומצא פרורין א״צ בדיקה מפני שאין דרכו של עכבר לפרר וא״כ לפי דברי התוספות נמי בככר קטן א״צ בדיקה ואיך אפשר לומר כן בלא ביטל לא מתירין מטעם אכלתיה כיון דהוה דאורייתא כדאמרינן לעיל אבל אי בביטל מיירי אתי שפיר לחד תירוצא דלעיל בתוספות ואין מזה קשיא על המהרש״א דוודאי אין כוונת התוספות לומר דצריך לאוקמיה בככר גדול דוקא אלא במקום דאיכא ספק ספיקא כדי דלא להוי ספק ספיקא וכמ״ש לעיל וכ״כ בלשון לימודים אבל היכא דליכא ספק ספיקא פשיטא דלוקמי׳ אף בככר קטן וכיון דגבי פרורין לא הוי ס״ס שפיר אפשר לאוקמיה אפי׳ בככר קטן:
<b>תו׳</b> ד״ה ספק ביאה. עיין מהרש״א שהקשה מזה על מה שכתבו התוס׳ לעיל גבי מדורות הגוים דהוי ספק ביאה דלמאן כתבו ומה שתירץ הוא דוחק עצום. ועיין מה שכ' באלי׳ רבה אלפאנדרי דף ל״ז והוא ג״כ דוחק. וביצחק ירנן דף ס״ח הרבה חבילות של קושיות ולפיכך נראה לומר דאף דרבנן מטמאים בכמה ספיקות היינו בחשש קרוב כמו דתני התם במשנה דטהרות אבל מדורות הגוים גזירה דרבנן בעלמא הא דאלו וודאי אף לרבנן אי לא גזרו חכמים לא תלינן כלל בנפלים ואף אם לפעמים נכרים יקברו נפל בבית מפני זה אין לטמא כל הבתים. ולכן במדורת הנכרים אף רבנן מודו דטהור בס״ס ומ"ש התו׳ והוה כמו ספק ביאה לישנא בעלמא נקטו אבל כוונתם דהא הכא אף לרבנן דוקא הנכנס לבקעה מטמאים אבל ספק אי נכנס כלל לבקעה אף רבנן מטהרין בזה וגבי מדורת הגוים להא דמיא. ועיין שבת ט״ו גבי ששה ספקות דכתב מהרש״א דכיון דלא איתחזק איסורא אזלינן בתר רובא ומדאורייתא טהורין ועיין מה שכתבתי שם בשבת. ומ״ש ביצחק ירנן דתירץ השני של התוס׳ לעיל ג״כ דלא כר״י ור״ת זו ליתא אלא אף לפי מה שפירש מהרש״א התירוץ השני אליבא דכ״ע ומה שהקשה עוד דמשמע מדבריהם בתירץ השני דאף רבנן מודו כיון דהוה ספק הרגל והרי רבנן מטמאו אף בכמה ספיקות ול״ק דאכלתיה לאו כספק הוא אלא כוודאי חשבינן ליה ועיין דברי אמת בקונטרסי׳ דף פ"ח ע"ג ומה שהקשה הא התם הוה ס״ס ובחמץ לא הוה ס"ס כבר הקשה הרמב״ן בחידושיו. והביאו בלשון לימודים בחלק י״ד דף כ״ז ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה על ובדק. גופי הלכות דף י״ט בריכות המים דף רמ״ח ע״ד:
<b>תו'</b> ד״ה חולין ומעשר. בריכות המים רמ״ח ע״ד:
<b>ד"ה</b> הניח עשר ומצא תשעה. בלשון לימודים חא"ח דף פ״ו הביא בשם גופי הלכות להקשות איך מדמה חמץ למעשר ולמה נימר שאני אומר בדרבנן כיון דאמר הגמרא לעיל דבדרבנן לא אמרינן שאני אומר לחומרא. והנה לדעת התו׳ דמיירי בלא ביטלו ל״ק מידי ובוודאי קושיותו הוא לרשי׳ ועוד הקשה היאך מדמינן חמץ למעשר דשאני התם שיש סברא שאין מניחין חולין אצל מעשר וכן בסיפא פירש״י הטעם בביצה ע"ש ובעל לשון לימודים תירץ דכיון דמיירי בקשורים עכ״פ לא הוה ספק שקול וקרוב יותר לומר שנטלו הכל ואין זה מספיק דעכ"פ מנל״ן לדמות חמץ למעשר דילמא במעשר לאו משום האי טעמא דקשורים לחוד מחמירינן אלא בצירוף הטעמים אחרים. ותו קשה לי דמשמע כל הסוגיא דחיישינן לעכברים אבל לא לתינוק וכאן צ"ל דחיישינן לתינוק ולעיל דמקשה מהא דמשיירי יניחנו בצנעה לימא דהטעם הוא משום תינוק ושוב מצאתי בשער המלך דף ע״ב שכתב ג״כ דלתוס׳ לא קשה ועל שאר הקושיות ע״ש. ומ״ש להרמב"ם דבדיקת חמץ תחילתו על הספק מדברי רשי׳ בסוגיין אינו נראה כן שהרי גבי ספק על ועל ובדק ולא אשכח כתב להקל גבי חמץ:
<h2>י:</h2>
הניח בזויות זו ומצא בזויות אחרת כו׳. והקשה בגופי הלכות כלל תקל"א איך אמרינן שאני אומר בדאורייתא. ולתירץ ראשון בתוספות ד״ה שאני אומר וודאי מדרבנן היא דהא בכלל גזירות כלים הנמצאים והוא מדרבנן ועיין מהרש״א שם בשבת שכתב הטעם דהוה ספק כלים רק מדרבנן משום דאזלינן בתר רוב הכלים שהן טהורין כיון דלא איתחזק טומאה ע״ש ומ״ש שם ובשער המלך דף ע״ב תירץ דהכא מוקמינן כלים אחזקה. וכן חמץ מוקמינן הבית אחזקת בדוק. ועיין קהלת יעקב נ״ו ע״ג:
<b>בעי</b> רבא עכבר נכנס. הסוגיא ולשון רשי'. גופי הלכות כלל ע״ב:
<b>ככר</b> בשמי קורה. שער אפרים י״א ע״ג. מרכבת המשנה ח״ב פ״ב דחמץ הי״ד:
<b>ר׳ יהודה</b>  אומר בודקין אור לי״ד. שונה הלכות דף מ״ח שער אפרים דף יוד ע״ד. ובקונטרס אחרון דף קי״ב ולהלן שו״ת ר׳ זיסקינד רויטנבורג דף ס״ט על לשון רשי׳:
<b>לא</b> בדק בתוך המועד. גופי הלכות נ״ט ע"א וע״ב:
<b>רשי׳</b> ד״ה חסורי מחסרא כו׳ וגבי חמץ נמי. וכתב בלשון לימודים בא״ח דף פ״ז ע״ג דכוונת רשי׳ דקשיא דהרי שאני התם דהוה ספיקא דאורייתא משא״כ בחמץ דספיקא מדרבנן ואמאי אזלינן רבנן לחומרא. לזה תירץ רש״י דכיון דחיישינן לעכבר מי יימר דהאי ככר שנטל העכבר דאפשר להוליכו לחורים וסדקים דאורחי׳ בהכי וכיון שכן אית לך למימר שיש להחמיר אפילו בספיקא דרבנן וזו דרך רחוק בדברי רש״י וגם בעיקר דבריו מה שכתב דהתם הוי ספיקא דאורייתא לחד תירוצא דהתוספות משום ספק כלים הנמצאי׳ לא הוי דאוריי' כמ"ש אלא דפליגי אי הוה בכלל כלים הנמצאים או לא וגם לפי מה שכתב הרב שער המלך דהתם מוקמינן כלים אחזקה ובודאי אף מאן דמחמיר לא הוי אלא מדרבנן ודברי רשי׳ נראה שכוונתו פשיטה ולפרש דכשם דהתם תלינן באדם טמא ולא הוא בעצמו ה"נ תלינן בעכבר ולא באדם והוצרך רשי׳ לבאר דניהי דתלינן בעכבר מ״מ הרי הככר לפנינו לזה כתב דליתא אלא כל שתלינן בעכבר לאו זה היא אלא אחר דדרכו של עכבר אינו להניח. ואין להקשות הלא ס״ס ספק אדם ספק עכבר ואת״ל עכבר דילמא זה הוא דהספיקות אינן שוות שקרובין יותר לתלות בעכבר מבאדם וגם אין דרך עכבר להניח ועיין מ"ש בתו׳:
<b>רשי׳</b> ואת"ל היינו האי דעל גופי הלכות נ׳ ע״ב.
<b>רשי׳</b> לאחר המועד. לשון לימודים דף פ״ד. חק נתן רי״ב. שער אפרים דף יוד. וקונטרס אחרון דף קי״ב.
<b>תו׳</b> ד״ה הניח וכו׳ ולית להו לרבנן הוא שאבד הוא שנמצא. נראה דהתוסופת לא ניחא להו בפירשי׳ דעכבר גרע מאדם וכיון דתלינן בעכבר אמרינן דגררו והתוספות ס״ל דזו אין סברא דאין לחלק כלל אלא דתלי בפלוגתא דרשב״ג ורבי דלעיל ורבנן דהכא ס״ל לעיל כרשב״ג דאמר תבדק כל השדה ולא אמרינן דהנמצא היא שאבד וא״כ כאן נמי לא אמרינן כן אלא דזה דחוק קצת לתלות פלוגתא דרשב״ג ורבנן כאן בפלוגתא דלעיל לכן תירצו דאפילו כר׳ אתיא אלא שאין יודע מספר הככרות ולכן לכ״ע צריך לבדוק דשמא חסר מהם ועיין ביצחק ירנן דף ס״ח שנדחק בדברי התוספות.
<b>תו׳</b> ד״ה שאני אומר. עיין לשון לימודים חא״ח דף פ״ז ע״א. יצחק ירנן דף ס"ז ע״ד. ועיין מרכבת המשנה ח״ג פי״ב דמשכב ומושב הי״ו.
<b>תו׳</b> ד״ה אם לא בדק. עיין מהרש״א מ״ש ליישב קושיות מהרש״ל ותרוצו נכון לדעת קצת פוסקים דס״ל דעל חמץ שאינו ידוע אינו עובר על בל יראה וב״י אפילו בלא בדק כמ״ש התוספות לקמן בר"פ כל שעה ויש לתמוה על מהרש״ל שהוא עצמו פירש כן בדברי התוספות שם בר״פ כל שעה וכן כתב הוא לעיל גבי המפריש והיוצא בשיירא ועיין בפ״ח סימן תל״א ומה שנראה מדברי מהרש"א שמההיא דלעיל גבי גלוסקא יפיפי׳ מוכח דאינו עובר כל זמן שאין דעתו עלויה מהא וודאי אין ראי׳ דהתם בבדק מיירי ובבדק אף שלא ביטל אינו עובר על חמץ שאינו ידוע (חוץ מהרא״ש והטור דיש לספק בדבריהם כמ"ש לעיל) הא כל שלא בדק ולא ביטל וודאי י״ל דעובר אבל דברי התוספות בפ׳ כל שעה אי אפשר לפרש דבבדק דוקא מיירי דהרי הביאו לראי' דמותר ליתן לחיה ולא חיישינן דמצנע הרי דאם תצנע החיה נמי אינו עובר ואמאי לבדק פעם שניה אלא וודאי דבכל ענין אינו עובר ומ"ש מהרש״א דלרשי׳ משש שעות ולמעלה אינו עובר בב״י וב״י עד שתחשך והביא ראי׳ ממה שפירשי׳ לקמן גבי רבי יהודה שלא בשעת בעורן השבתתו בכל דבר וכוונת מהרש״א דאי ס״ד דעובר מה הקשה הגמרא לר׳ יהודה נמתין עד שעת איסורו וישיבתנו בכל דבר איך אפשר להמתין הא תיכף שהגיע שעת האיסור עובר הוא ואי משום הא לא ארי׳ דאפשר דרשי׳ ס״ל כמ״ש התוספות לקמן דף כ״ח ד"ה משהא חמץ כדי לבערו אינו עובר דה״ל לאו הניתק לעשה. איברא וודאי דעת רשי׳ באמת הוא שעובר על ב״י וב״י משש ולמעלה שכן כתב להדיא בדף ד׳ דכ״ע חמץ אינו אסור אלא משש שעות ולמעלה אינו אסור בב"י ובאכילה אלא משש שעות וכן מורים דברי רשי׳ בב״ק דף כ״ט ד"ה משש שעות ולמעלה דעובר על ב"י והאחרונים נבוכו בדברי רשי׳ עיין בתשובת שער אפרים סימן ד׳ בהגהות בן המחבר ובקונטרס אחרון שם תשובת בעל המחבר אלי׳ רבה ובספר אלי׳ רבה סימן תל"א וכולם לא ראו דברי רשי׳ אלו דלעיל ובב״ק וכן דעת התוספות בב״ק שהקשו לרשי׳ ליקשי אכילות חמץ קודם זמנו להשבתה שאור ואי לא הוי פשיטא להו דעובר על ב״י משש שעות לא הוי מקשי מידי דהרי לר׳ יהודה אכילות חמץ משש שעות ולמעלה הוה בלאו. מיהו בזה שכתבתי לתרץ לדעת רשי׳ גבי שעת ביעורו שהקשה המהרש"א ממנו אפשר לפקפק דהלא לרבי יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה קיימינן ואם כן בוודאי ס״ל כר״ע דלעיל דאמר אך ביום הראשון תשביתו בשריפה. וא״כ הוא קודם זמן איסורו לדעת רש״י וכיון דעיקר מצות תשביתו קודם זמן איסורו הוא א"כ לא הוי לאו הניתק לעשה בשלמא לפירוש התוספות ניחא דמפרשים תשביתו בתר זמן איסורו אבל לרש"י דמיירי קודם זמן איסורו כמ״ש מהרש״א לעיל. ועיין מ״ש לעיל לא הוי ניתק לעשה אלא דלקמן דף צ"ה כתב רש״י לעולם הוא בעמוד והשבת כל ימות המועד ומשמע מזה דרש״י ס״ל דהך תשביתו מיירי בענינים שונים בשעת היתר בשריפה ובשעת איסורא בכל דבר וגם אפשר לומר כיון דרבא דריש איסור השבתה בי״ד מלא תשחוט אפשר דמוקי הך דאך ביום הראשון דוקא בי״ט מהתחלת הלילה וכמו שפירש רש"י לעיל בדברי ר׳ יוסי אי לא כתיב אך ואף שר׳ יהודה סבר אין ביעור חמץ אלא שרפה אין הכרח שיסבר כר״ע ללמוד מתשביתו אלא עיקר השריפה מנותר יליף ותשביתו איירי מהתחלת הלילה ולא דריש אך חלוק דאל״כ למה ליה לרבא למדרש מלא תשחט ולא דריש מאך ולכן הוצרך ללמוד מלא תשחוט והגמרא הקשה על רבא ושפיר הוי ניתק לעשה ואף שמהרש״א כתב לעיל דרבא על רב נחמן בר יצחק קאי הוא דוחק טובא דרב נחמן בר יצחק תלמידו דרבא ואף דלרש"י סתם ר״נ הוא ר״נ בר יצחק וא״כ היה רבו דרבא הא וודאי לא יכחיש רש״י דרנב״י תלמידו דרבא הוה רק במקומות נפרדים אשר יביא ההכרח לזה ס״ל לרש״י דסתם ר״נ הוא ר״נ בר יצחק. ובזה אפשר לתרץ דעת הרמב״ם שפסק דלוקין על ב״י וב״י והקשה במשנה למלך הא הוי לאו הניתק לעשה ולפמ"ש אפשר לומר דדוקא למאן דיליף מלא תשחט הוי ניתק לעשה אבל למאן דיליף מאך ביום הראשון א"כ בשעת היתר מיירי ולא הוי ניתק לעשה וכן מאי שכתב רש״י לעיל דביטל נפקא לן מלא תשביתו הוא נמי למאן דיליף מאך אבל לא למאן דיליף מלא תשחט כי אז תשביתו מיירי בתר זמן איסורו ולא מצי מבטל. וראיתי בלשון למודים דף פ״ד שכתב דממה שכתב רש״י לעיל גבי ודעתיה עלויה מוכח דעובר על ב״י מבתר זמן איסורו ונדחק לתרץ דרש"י משתחשך קאמר אי נמי כיון דרב יהודא אמר רב קאמר לעיל הכי והוא פסק כרבי יהודה דחמץ לפני זמנו בלאו א״כ עובר נמי בבל יראה. ולפמ״ש התוספות לעיל בוודאי לאו הא בהא תליא איסור אכילה באיסור בל יראה. ועיין זרע אמת בחידושים סימן כ״א. שו״ת ר׳ זיסקינד רויטנבורג דף ס״ט:
<h2>יא.</h2>
אבל לא גודשין. שב יעקב דף וי"ו ע"ג:
<b>חדש</b> בדיל מניה חמץ לא בדיל. שער אפרים סימן זי״ן:
<b>אמר</b> רבא דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא דרבנן אדרבנן ל״ק כבר הוקשה להם להמפרשים איך אביי לא סלקא אדעתיה הך קושיא דרבנן אדרבנן והר"ן כתב טעמא דרש״י דלרש"י אין בודקין משתחשך לר׳ יהודה משום דהיכא דענוש כרת אפילו מחזיר עליו לשרפו חיישינן שמא יאכלו ממנו ולא סמכינן אהאי טעמא אלא עד שתחשך דליכא כרת. ולכאורה יש להקשות אדברי הר"ן דנראה מדבריו דיש חילוק בין איסור כרת לאיסור לאו או עשה והרי רבא מרא דהאי שמעתא הוא חולק על ר״נ ביבמות פרק הערל ופרק האשה דמחלק בין איסור כרת לאיסור לאו ורבא סבר מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו וא"כ לפי דעת הר״ן איך רבא מחלק הכא אמנם י״ל דגם לרבא דאינו מחלק ה״מ בסתם אבל כשיש סברא להתיר סמכינן עליה באיסור לאו ולא באיסור כרת והארכתי בזה בהשגות אשר שלחתי להרב נודע ביהודה ואכתוב איזה מהם בפרק כ״ש ובפרק אלו עוברין מעתה י״ל דאביי הוה ס״ל כר"נ דיש חילוק בין איסור כרת לאיסור לאו וכשם שיש לחלק בין כרת ללאו כן יש לחלק בין לאו לעשה מעתה רבנן דחלקו על ר' יהודה הם רבי שמעון או ר״מ ולדברי שניהם חמץ מו׳ ולמעלה אינו אלא עשה ולכך לא קשיא דרבנן אדרבנן דגבי חדש דהוא איסור לאו גזרינן אבל חמץ דאיסור עשה לא גזרינן ורבא לשיטתו דלא מחלק בין לאו לכרת וה״ה בין לאו לעשה אם לא דאיכא טעמא להקל ולהכי שפיר קמקשי דרבנן אדרבנן ל״ק דהרי תירץ אביי נסתר לרבנן לכך הוצרך לומר הוא עצמו מחזיר עליו לשרפו וכיון דאיכא טעם שפיר מקילינן באיסור עשה ועיין מה שאכתוב לקמן דף כ״א בפרט הזה דאיסור עשה אי עביד הרחקה ועיין מקום שמואל שער התרוצים. זרע אמת בחדושי׳ סימן כ״א שו״ת ר׳ זיסקינד רויטנבורג דף ס״ט.
<b>הוא</b> עצמו מחזיר עליו לשרפו מיכל קאכיל. לימודי ה' לימוד ר״ד:
<b>חבל</b> דלי שנפסק. עיין שבת קי״א ד״ה ואלו קשרים:
<b>ורמי</b> דרבנן אדרבנן. עיין זרע יצחק.
<b>רש"י</b> ד"ה בכור. עיין זרע אמת בחדושים סימן כ״ב בסופו.
<b>רשי׳</b> ד״ה ואין מקיזין מחלקת ר' יהודה ור׳ שמעון בתורת כהנים דברי רשי׳ אלו תמוהים חדא דהא לא נזכר ר׳ שמעון בסוגיין כלל אלא רק ר׳ יהודה וחכמים ולזה הי׳ אפשר לומר דבנוסחת רשי׳ הביא בגמרא גם דברי ר״ש אמנם הדבר הקשה למה הרחיק רשי׳ עדיו מתורת כהנים והלא משנה הוא בבכורות ובתורת כהנים שם לא נזכר יותר מאשר נזכר במשנה וכבר עמד על זה בספר זרע אמת בחידושים סימן כ״ב ומה שתירץ לרשי׳ הוא דחוק ורחוק ודברי רשי׳ צ״ע ועיין מה שאכתוב בסמוך
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל לא גודשין וכו׳ וי״ל משום מצות ביעור יש להתיר לר׳ יהודה כמו פסידא. עיין מהרש״ל ומהרש״א כתב דכוונת התוספות משום מצות בעור היינו מטעם דמתיר ר״מ משום דמחזיר עליו לשרפו ורבים נתקשו בדבריו דהא המקשן לא ידע טעמא דמחזיר עליו לשרפו כמו שאמר דרבנן אדרבנן לא קשיא וגם קושיות מהרש״ל אינה מתורצת דהרי כיון דבע״כ צ״ל לר' יהודה אליבא דהמקשן טעמא משום דמחזיר עליו לשרפו וא״כ מאי מקשה דרבנן אדרבנן ואפשר לומר דעל המקשן וודאי לא קשה להו כלל משום דהמקשה הוה סבר דלא גזר רבי יהודה כלל דילמא אתי למיכל בשום מקום כמו שהקשה ומי גזר ר׳ יהודה דילמא אתי למיכל וסיים בקושיתו אלמא לא קגזר ר' יהודה דילמא אתי למיכל הרי דלהמקשה הי' סברא פשוטה דלא גזר ר׳ יהודה כלל בשום מקום דילמא אתי למיכל והתרצן חדית לן דוודאי ר' יהודה נמי גזר דילמא אתי למיכל מיניה אלא כיון דע״י שינוי הוא זכר ותירץ זה סתר אביי ותירץ חדש בדיל מיניה חמץ לא בדיל מניה וקושיות התוספות היא על אביי ורבא דידעו דגזרינן רק משום פסידא או משום עולי רגלים לא גזרינן אם כן למה הוצרכו לתרץ חמץ לא בדיל חדש בדיל דהא בלא״ה לא קשה מידי דגבי חמץ ליכא פסידא ולכן וודאי גזרינן כמו דגוזרין דילמא אתי למיכל גבי אין גודשין ואהא תירצו דהוצרכו לתרץ חמץ לא בדילי משום דבלאו האי טעמא מטעם דהוא מחזיר עליו לשרפו הי׳ ראוי׳ להתיר כמו משום פסידא וסברי התוספות דודאי גם אביי הוה ידע טעמא דרבנן משום דהוא מחזיר עליו לשרפו ולכן לא הקשה דרבנן אדרבנן והא דהוצרך רבא לתרץ כן משום דרבא תירץ לעיל דע״י שינוי זכור הוא מתוך שלא התרת אלא ע״י קיטוף (ורבא אפשר דלא נייד מהך סברא אלא דלא יספיק בהך תירוצא מכח קושיא דקוצרין בית השלחין ולכן הוצרך נמי לומר חמץ לא בדיל אמנם לאביי אפשר לית ליה כלל הך סברא דע״י שינוי זכור הוא) ורבנן אסרי בהכי ואף שינוי אינו מועיל וא״כ הוה מקום לומר כשם דחזינן לרבנן שינוי אינו מועיל שיזכור א״כ ה"א דגם מחזיר עליו לשרפו אינו מועיל ולכן הוצרך רבא לתרץ דאעפ"כ לא קשה דמחזיר עליו לשרפו טוב יותר משינוי או דרבא נייד השתא מהך סברא דשינוי אמנם אביי דלא סבירא ליה כלל הך סברא דשינוי התירוץ לרבנן פשוט ולא הוצרך לפרש זה נ״ל בכוונת מהרש״א ועיין שביתות י״ט הנדפוס מחדש דף נ״ז ע״ב ועיין זר״ע אמת בחדושים סימן כ״ב ומה שרצה לפרש בתוספות משום פסידא כוונתם על קמח וקלי ולא על קוצרין אינו נראה דמשום עולי רגלים לאו משום פסידא הוא כמו שחשב אלא שיהי׳ מצוי מזון רב לעולי רגלים ולכך התירו אבל לא משום פסידה. ועיין מ״ש בבריכות המים דף רמ״ח ע״ד וגם דבריו דחוקים:
<b>תוס׳</b> ד״ה כורך. מרכבת המשנה פ״י דשבת ה״ה:
<h2>יא:</h2>
ורבנן כ״ש דאי לא שרית ליה אתא למיעבד עיין מנחות נ״ו ד״ה ור"ש שכתבו דהא דלא משני הכי לרבנן אפילו אי מטיל בו מום ליכא איסורא דאורייתא דמטיל מום בבעל מום ליכא איסורא דאורייתא כדדריש שם מלרצון. ותירצו דהכא מיירי דאפשר להקיז במקום שאין עושה מום וא״כ לא הוה כמטיל מום בבעל מום. והתוס' שם הקשה על פירושם דמפרשי שם בברייתא פירש אחר כמו במשנה מתורת כהנים דהי׳ לו להביא פלוגתא דבריית׳ ולא פלוגתא דמתני׳. ואפשר דמשום הכי הביא רשי׳ לעיל הך דתורת כהנים להורת כי ליכא פלוגתא אחרינא רק הך דמשנה דבכורות ולכן לא הביא הת״כ רק המשנה ולא הברייתא וא״כ אתי שפיר כפשוטו הך ורבנן דאמר הכי:
<b>אוכלין</b> כל ארבע. יד אלי׳ צ״א:
<b>ושורפין</b> בתחלת שש: עיין לקמן כ״א ד״ה עבר זמנו:
<b>לדברי</b> רבי יהודה אדם טועה בחצי שעה. גופי הלכות מ״ז ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה זה ידע בעיבורו וה"ה דהמ״ל זה ידע בחסרונו של חדש. עיין מה שכתב בציון לנפש חיה לתרץ דרבותא קמ״ל כיון דזה ידע בעיבור של חדש א״כ הראשון שפיר העיד והשני הכחיש תיכף ואעפ״כ מתרצין לאפוקי אם לא ידע מחסרונו של חדש א״כ הראשון טעה וצריך לתרץ דברי עצמו שלא יכחיש את עצמו קודם שיעיד השני וזה אין חידוש כל כך ע״ש ואם כי דברי חכמה אמר אין במשמעות הלשון דהרי הגמרא נקט הסדר לפי ימי החדש וה״ה אם זה שאמר בשלשה העיד ראשון דאז הוה איפכא דהראשון העיד כהוגן אם החדש חסר ואם החדש מלא הראשון טעה אלא וודאי יפה כתבו התו׳ דאין חילוק בזה ועיין על דברי תוס׳ קרית מלך רב ח״ב נ״ט ע"א. זרע אמת בחדושים דף קל״ה ע״ג:
<h2>יב.</h2>
ומה אלו דייקינן בהני סהדי עיין סנהדרין מ״א ד״ה שזה יודע ועיין על הסוגיא נחפה בכסף דף מ״ה קרית מלך רב ח"ב דף נ״ח נ״ט. מחנה יהודה דף י״ג:
<b>אדם</b> טועה ב׳ שעות חסר משהו. עיין סנהדרין מ״א ד״ה אחד אומר:
<b>באיזה</b> יום. שער המלך ח״ד מ״ו ע״ג קרית מלך רב ח״ב נ״ח נ״ט. פרח מטה אהרן ח״א קע״ה ע״ג:
<b>רשי׳</b> ד״ה אמר רבא. זרע אמת בחדושים סי׳ כ״ג:
<b>רשי׳</b> ד״ה מעשה כי הוה כו׳ כלומר לא מיבעי׳ אי הי׳ המעשה בסוף שתים או בתחלת שלש כו׳. לכאור׳ נראה דרשי׳ חולק על התו׳ שכתבו דאין לתלות הטעות בשניהם שהרי אם המעשה בסוף שתים או בתחלת שלש צ״ל דשניהם טעות וכ״כ במחנה יהודה הנדפס מחדש דף י״ג דרשי׳ לית ליה סברת התוס׳. אמנם הא וודאי אין הכרח לומר כך דדוק׳ היכ׳ דבע״כ צריך לתלו׳ הטעו׳ בשניהם אבל אם לא נתלה בטעו׳ אלא באחד צריכין לומר בע"כ דעדות בטלה היא דאי אפשר למטעי כל כך בזה כתבו התוספות דלא תלינן הטעות בשניהם לקיים העדות כיון שמילתא דלא שכיח הוא אבל בזה שכתב רשי׳ דאפשר למיתלי הטעות נמי בחד בוודאי אף להתו׳ עדותן קיימת אלא דרשי׳ בא לבאר דאף אם נימא דהמעשה הי׳ בסוף שנים או בתחלת שלש עדותן קיימת דעכ״פ אפשר למטעי אלא דלא תלינן דוקא בטעות בשנים והרי כאן לא צריכין למיתלי בשנים. איברא דצ״ע אם יש ג׳ עדים ואחד אומר בפירוש בתחלת שתים ואחד בסוף שתים או בתחלת שלש ואחד אומר בסוף שלש אם עידותן קיימת או לא דהרי הכא ע״כ צריכין למיתלי הטעות בשנים וממה שכתב מהר״י בי רב בתשובה הובאה בתשובת מהר"ל בן חביב דף רכ״ג ע״ב נראה דלא תלינן בכה״ג הטעות בשניהם לפי דברי התוס׳ וכן נראה מדברי הרלב״ח עצמו שם בדף רל״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא אמר רבא כו׳ וא״ת אמאי עדותן בטלה במחנה יהודה כתב דלא הבין דברי התוס׳ דמאי קשה ואיך מספיקא נהרוג את הנפש ונאמר דטעו אדרבה נאמר דלא טעה והרי טעות דימים דוקא תלינן משום דרובא דאינשי טעו בהכי וה״ה לעדות שעות אבל בהא היאך נאמר דטעו להרוג את הנפש ולזו אפשר לומ׳ דוודאי לא קשיא להוא להתוספות שנהרג את הנפש דוודאי מספיקא לא קטלינן אלא דקשיא להו להתוס׳ הא דאמרינן עדותן בטלה ומשמע בכל עדות בעולם ואפי׳ הוה להקל נמי בטלה. וכגון שהעידו על עדות קדושין ואחד אומר בג׳ וא׳ אומר בה׳ עדותן בטלה ועל זה קשיא להו דאמאי בטלה הא עכ״פ ספיקא הוה והי׳ לנו להחמיר מספק ועל זה תירצו דלא תלינן הטעות בשנים ולגמרי בטלה ואפי׳ הוה קולא ע״י זה עדותן בטלה ובמה שתירצו דלא תלינן הטעות בשנים. עיין מהרש״ל ומהרש״א בסנהדרין. והנה מהרש״ל כתב שם דתלינן בשנים הטעות בעבורא דירחא. ומהרש״א כתב דיהבינן להו כל טעותייהי וכתב בראש יוסף על ח״מ דמדברי התו׳ נראה דשנים לא יכולין לומר טעינן בעיבורא דירחא ומדברי התו' פ׳ איזהו נשך דף ע״ב נראה דס״ל דיכולין לומר טעינו בעיבורא דירחא ע"ש מיהו זה אין ראי' דנראה דזה הסברא דלא תלינן הטעות בשנים ר״י בעל התוס׳ הכי ס״ל אבל ריב"א לא ס״ל הכי. ואפשר יתרץ קושיתם דהכא בענין אחר איברא דיש לומר דלא כתבו התוספות דלא תלינן הטעות בשנים ה״מ בטעות שאינו שוה דהמעשה הי׳ בד׳ ואחד טעו לפניו ואחד לאחריו אבל בטעות שוה אפשר דס״ל דתלינן. אמנם מהר"ל בן חביב שם כתב דדוקא כשהעדים לא כיונו אז יהבינן להו כל טעותייהו נגד הזוממין אבל כשכיונו עדותן שוב לא יכולים לומר טעינו בעיבורא דירחא כי אין תולים הטעות בשניהם וע״ש מילת׳ בטעמא ועיין מה שהשיג עליו בקרית מלך רב דף נ״ט ע״ג ע״ד גם דעת מהרי בי רב שם בדף רכ"ג נראה שכן הוא ועיין בשער המלך ח״ד דף מ״ח נראה שלא ראה דבריהם:
וראיתי לו שם לשער המלך שהקשה על מהרש״א מדהקשא הגמרא חקירות דאי זו שעה עדות שאי אתה יכול להזימו מה הוא הוצרך לתרץ מטעי קטעינן אמאי לא הקשה כן על חקירות דכמה בחדש שהוא שנוי׳ קודם במשנה והחקירה הזאת קודמת ולתרץ נמי כן דיהבינן להו טעותייהו אלא וודאי דשם משכח שפיר עדות שאתה יכול להזימה ע״י היום וכמ״ש מהרש״ל והנה וודאי לפי פשוטו לא קשיא דהרי נראה דקושיות הגמרא על אביי ורבא הוא והם לא דברו אלא משעות וכמו שאמר ואי אמרת טעי אינשי כולי האי אמנם הטעות מעיבורא של חדש הרי הוזכר במשנה והי׳ צריך להקשות על המשנה אמנם מלבד כל זה יש לומר כפי מה שכתב הוא עצמו לתרץ למהרש״ל דהא דכתבו התוספות דהא דלא תלינן הטעות בשנים דוקא בשעות אבל בימי החדש דתליא בשמיעה אמרינין דשניהם לא שמע כי זה לא תלי׳ בטעות. וא״כ המקשה הוה ניחא ליה מכמה בחדש דוודאי הוה סבר דיהבינן להו כולהי טעותייהו אבל בכמה שעות הוי סבר דלא תלינן הטעות בשניהם מיהו עכ״פ קשה עדות שאי אתה יכול להזימה הוא דכשם דאנו תולין הטעות להרוג את זה למה לא נתלה הטעות ג״כ להציל אלו:
<b>תו׳</b> ד״ה איזה יום. עיין זרע אמת בחידושים סימן כ״ג. שער המלך דף מ"ז מ״ח. ומה שכתבתי למעלה ובקרית מלך רב דף נ״ח.
<b>לרבי</b> מאיר עיין במחנה יהודה דף י״ג ודבריו דחוקים ועיין בספרים שציינתי למעלה:
<h2>יב:</h2>
אדם טועה שעה. עיין מרכבת המשנה ח"ב פ״א דחמץ ה״ט והקשה בספר מחנה יהודה דמאי מקשה מעדות לחמץ דבוודאי בעדות בעינן רובא דטועה בהכי אבל וודאי מיעוטי טועה נמי יותר אלא דאנן לא תלינן בהכי כיון דבתר רובא אזלינן אבל לגבי חמץ שפיר י״ל דחששי למיעוט דטעו ביותר ולהכי גזרו ולפי פשוטו י"ל דוודאי לא חששו להכי למיעוט דא״כ אין לדבר סוף דוודאי ימצאו אנשים שטועים יותר אפילו מב׳ שעות כמו שאנו רואים א״כ הי׳ להם לגזור מתחלת היום אלא וודאי צ״ל דלא חשו להכי חכמים והלכו גם בזה אחר הרוב ולא אחר המיעוט כלל ומלבד כל זה אפשר זהו שתירץ הגמרא עדות מסורה לזריזים חמץ לכל מסור ומ"ש במחנה יהודה דהוא דוחק עכ״פ נראה שכן פירש מהר״ל בן חביב וז״ל בדף ר״ל ע״ג עדים זריזים הם ולא טעו אלא במילתא ובשיעורא דעבידי אינשי דטעי בה דהוא השיעור המוזכר במשנה דרובה דעלמא טעי בה חמץ לכל מסור וטעו טפי סגי אפילו במילתא דלא עבידי רובא דעלמא למטעי וכן לרבא אליבא דר׳ יהודה עכ"ל הרי שפירש כן דברי הגמרא כמו שהקשה הרב מחנה יהודה:
<b>אי</b> הכי בשית נמי ניכל. בית יעקב דף ס״ז ע״ב:
<b>אימתי</b> שלא בשעת ביעורו. שאגת ארי׳ ס"ט ע״ב: ועיין שביתות י״ט נ״ה ע״א:
<b>גזירה</b> משום יום המעונן. עיין מהרש״ל שכתב כאן בשם הגליון החילוק שחלקתי למעלה דוקא בחמץ דלא הלכו אחר הרוב אמרינן גזירה משום יום המעונן אבל בדיני נפשות דאזלינן בתר רובא לא אמרו לתלות הטעות ביום המעונן כיון דמעוטי הוא. ועיין יד אלי׳ דף כ״א:
<b>כמחלוקת</b> בעדות. על הסוגיא עיין זרע אמת בחדושים סימן כ״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה ולהך לישנא. עיין מהרש״א שכתב דוודאי המקשה ידע מזה דבחמש חמה במזרח ושבע במערב והקשה א״כ מאי מקשה לרבא אליבא דר"מ בחמש לא ניכיל. ואפשר לומר דוודאי כאן המקשה לא ידע כלל מסברא דחמץ לכל מסור א"כ שפיר קשיא להו דניכול עד סוף חמש אבל כיון דאביי חדית הך תירוצא דחמץ לכל מסור ניהי דהמקשה לרבא לא סבר כך ה״מ לענין טעות בשעות אבל לענין חמה במזרח וחמה במערב הוה סבר שפיר דלא מהני בחמץ והכריח זה מכח קושיות אי הכי בשית נמי ניכול דמקשי בתר הכי. ועיין חק נתן רי״ב. זרע אמת בחדושים סימן כ״ה:
<b>תו׳</b> ד"ה בשית חמה בי קרנתא קאי עיין מהרש״ל. והקשה בשער המלך ח״ד דף מ״ח דא״כ כי היכי אחד אומר בשש ואחד אומר בשבע עדותן בטלה ה״ה אחד אומר בחמש ואחד אומר בשש וא״כ למה אמר לעיל לר״י יהבינן להו מתחלת שעה ראשונה ועד סוף שש למה צריכין ליתן שש הא בין חמש לשש לא טעי ותירץ בתירץ השני דבין חמש לשש מודו התו׳ דטעו ולא ידעתי החילוק והנכון כהתירץ הראשון שכתב שם ועוד י״ל לפימ״ש מהרש״ל בשם מהר״ם דמילתא פסיקתא קתני דאפילו אחד אמר בסוף חמש ובוודאי בסוף חמש איכא למיטעי בין חמש לשש. ולהכי אמר סתמא עד סוף שש דיהי׳ בכל האופנים שאמרו אפשר להזימם אם יתנו להם עד סוף שש:
<b>תו׳</b> ד״ה אימתי שלא בשעת ביעורו. עיין שביתות י״ט נ״ה ע״א ומה שכתב לתרץ לרשי׳ ודבריו דחוקים גם ממ"ש רשי׳ לקמן דף כ״ז ע״ב שאם לא מצא עצים יושב ובטל מוכח להדיא דרשי׳ סבר בתר זמן איסורו השבתתו בכל דבר:
<h2>יג.</h2>
ונימא מר הלכה כר״מ. עיין שבת ל״ט ד״ה אמר רבה בר בר חנא:
<b>ר"ג</b> לאו מכריע הוא. עיין ב״ק קט״ו ד״ה הכרעה:
<b>י״ד</b> שחל בשבת. מרכבת המשנה ח״ב פ״ג דחמץ ה״ג:
<b>מבערין</b> את הכל מלפני שבת. עיין שונה הלכות דף מ״ז מ״ח וראיתי שם שתמה על רבינו ירוחם דסתר עצמו דבתחלה כתב מבערין מלפני שבת ומשיירין מן החמץ כדי ב׳ סעודות ואח״כ כתב תרומה מלפני השבת וחולין בזמנן משמע דאין מבערין כלום מן החולין קודם השבת וכדעת הרי״ף וכמ"ש הוא עצמו וכן פסק הרי״ף ונכנס בדוחקים. וכבר ביארתי בהגהותיו לר״יו על הלכות פסח דכוונת רי״ו לומר דמה שכתב מתחלה משיירין מזון ב׳ סעודות היינו דוקא בתרומה אבל בחולין אין מבערין כלל וסיפא דרי״ו פירושו דרישא הוא ויותר הי׳ לו להקשות על רי״ו מה שכתב והרמב״ם כתב בודק בליל יום ששי ובשבת מבטלין וכופה עליו כלי והראב״ד תפס עליו דזה תמוה דלא על זה תפסו הראב״ד אלא על מה שכתב דגם בחולין משיירין רק מזון שתי סעודת על זה השיג הראב"ד דהעיקר כפסק הרי״ף דחולין אין מבערין כלל קודם השבת והעיקור כי חיסור לשון יש ברי״ו וכמ״ש בהגהות הנ״ל:
<b>ומשיירין</b> מזון שתי סעודות. עיין שבת קי״ח ד"ה במנחה:
<b>מעשה</b> באדם אחד שהפקיד דסקיא מלאה חמץ. עיין באר יעקב קי״ב ע״א:
<b>חמשית</b> א״ל צא ומוכרן בשוק. בספר מגילת ספר לאוין דף י״ז ע״ד הביא מכאן ראי׳ דהלכה כר"י דחמץ לפני זמנו אסור דאי כר"ש הא רשי׳ כתב בעוד שהוא מותר בהנאה ולדעת כל הפוסקים עד הלילה מותר בהנאה זולת הר״ן ובאמת כמה מהפוסקים דס״ל דגם לר״ש אסור בהנאה או מן התורה או מדרבנן וכן דעת הרמב״ן במלחמות ואף לדעת בעל המאור המיקל בכולם הוא סבר דר״ש מודה במצות תשביתו שהיא משש שעות ולמעלה מן התורה ובשעה ששית מדרבנן וא״כ כיון דאיכא מצות תשביתו איך יקיים זה החמץ אע״פ שהוא מותר בהנאה ורש״י וודאי לאו דוקא נקט וכוונתו כל זמן שמותר לקיימו או דרש״י פסק באמת כרבי יהודה או דס״ל בדעת ר״ש כהרמב"ן דאסור בהנאה משש ולמעלה:
<b>כמאן</b> אזלא הא שמעתא כרשב״ג. הפר״ח בסימן תל״ט כתב דכל שאין המפקיד והנפקד עוברים אינו חייב לבער אם לא מכרו ושלכן השמיטו הרי״ף הרמב״ם דין זה בהלכות חמץ ולא כתבוה רק לענין השבת אבידה והכריח זה דאל״כ מאי מקשה כמאן כרשב"ג הא לכ״ע צריך לבערו כדי שלא יעבור עליו המפקיד. ועוד הכריח מזה דאחריות דשומר חנם אינו חייב לבער דאל״כ מאי מקשה כמאן כרשב״ג הא מחויב למכרו כדי שלא יעבור עליו הנפקד כיון שהיה עכ"פ שומר חנם. ואחר המחילה רבה אי אפשר לומר כן דניהי דאין עובר עליו לא המפקיד ולא הנפקד עכ"פ לא עדיף מחמץ שבטלו וצריך לבערו. וכיון דחמצו של ישראל הכל מצוין עליו. וכמו שכתב בהלכות גדולות והבאתי לעיל דף ויו פשיטא דצריך הנפקד לבערו ~ומאן~{ומאי} דקאמר כמאן כרשב״ג הכי פירושו דהמקשן לא הוה ידע כלל חילוק דכדי חסרונם ליתר מכדי חסרונם וסבר דאפילו הן אבודים לגמרי לא יגע בהם לרבנן וא״כ שפיר מוכח דאתא כרשב״ג דהרי אמר לו צא ומוכרן בתחלת שעה חמשית (ומשמע מפני השבת אבידה וכן הוא בירושלמי) ואלו לרבנן פשיטא דאינו רשאי למכור רק הדין כמו בפירות דאפילו אבודין לגמרי לא יגע בהן רק ימתין עד תחלת שעה ששית ואז יבערנו אבל למכור כלל וכלל לא ולכן מתרץ דאפי' לרבנן שרי למכור דהוה יותר מכדי חסרונם אבל זה פשיט' דגם המקשן היה יודע דאפילו לרבנן צריך לבער בתחלת שעה ששית רק למכור בשעה חמשית היה סובר דאסור. ושוב מצאתי שכבר הושג הפר"ח בזה מן האחרונים. ועיין חק נתן בהשגות על הפר"ח. ועיין קרית מלך רב ח״א ל"ד ע״ב:
<b>מוכרן</b> בב״ד. ב״מ ל״ב ד״ה ב״ד:
<b>רש״י</b> כר"ג במתניתן. עיין זרע אמת בחדושים סימן כ״ו:
<b>רש״י</b> ד״ה מזון שתי סעודות וע״פ אסור לאכול מן המנחה ולמעלה. כוונת רש״י לומר כיון דזמן סעודה ג׳ הוא מן המנחה ולמעלה ואז אסור לאכול חמץ בע״פ אבל אין כוונת רש״י לומר דאסור לאכול מן המנחה ולמעלה בע״פ כדי שיאכל מצה לתיאבון דהא וודאי אינו דאיסור זה אינו אלא מתשעה ומחצה כמבואר לכל מעיין בר״פ ערבי פסחים וכן פסק בש״ע ואלו זמן סעודה שלישית בשבת הוא לאחר מנחה גדולה שהוא מששה ומחצה ומעלה ואז אין איסור כלל משום מצה לתיאבון אלא וודאי הדברים פשוטים כאשר כתבתי ואני תמה על הרב פני יהושע שנכנס בדוחקים גדולים ופירש שכוונת רש״י משום מצה לתיאבון והוא תמה דאי אין איסור משום חמץ. משום מצה לתיאבון ליכא איסור כלל ומ״ש רשי׳ מן המנחה ולמעלה היינו מדאורייתא את זה השבתי יותר משלשים ושנים שנה לגיסי הרב המנוח מוהרר זעליג זצ״ל שהי׳ אב"ד בק״ק פוסוויילר ועתה מקרוב יצא לאור ספר זרע אמת וראיתי לו בחדושים סימן כ״ז שגם הוא פירש כמו שפרשתי:
<b>רשי׳</b> לא בערבי שבתות. עיין מהרש״א ועיין בתוספות עירובין דף מ״ג ונראה מדבריהם דהי׳ להם הגירסא לא בשבתות ולא בערבי שבתות ולא בערב י״ט ורשי׳ וודאי דלא גריס ליה בשבת דאל״כ לא הוה צ״ל למחר עי״ט. ועיין שופרא דיעקב:
<b>תו'</b> ד״ה ר"ג. זרע אמת בחדושים סימן כ״ז. שופרא דיעקב:
<b>תו׳</b> ד״ה ושורפין תרומה כו' אפילו אם נאמר דאסור לשרוף כו׳ משמע דמספקא להו להתוס׳ אי שרי לשרוף תרומה טהורה ולא ידעתי מקום הספק והרי להדיא תניא בפ"ח דשביעית קל מהם שביעית שנתנה להדלקת הנר משמע להדיא דתרומה טהורה אסור בהדלקה וכן כתב הר״ש שם וכן הוא בירושלמי וכן כתב הר״ן כאן דאסור לשרוף תרומה אם אפשר בלאו הכי:
<b>באותו</b> הדיבור כמו לטמאותה דשרי ר"מ בסוף פרקין והקשה מהרש״א הא לר׳ יוסי לא שרי לשרוף עם הטמאה וא״כ האיך שרי ולכאורא י״ל דהא לר׳ יוסי דוקא בשש אסור אבל בשבע מותר וא״כ כיון דבשבע מותר אפילו עם טמאה בשש נחית לן דרגא ועכ״פ טהורה לבד מותר לשרוף אמנם התוספות כתבו בדף י״ד ד״ה נימא קסבר דלמ"ד מדבריהם מדברי ר״א ור״י אפי׳ בשבע אסור לשרוף עם הטמאה אע״ג דאזיל לאיבוד א״כ שפיר מקשה מהרש״א מנל״ן דמותר לשרוף בשש אפילו טהורה לחוד:
<b>תוס׳</b> ד״ה מאי לאו. שופרא דיעקב:
<h2>יג:</h2>
ונפרקינהו וניפקינהו לחולין. עיין מנחות מ"ו ד״ה ואיזו היא זיקה:
<b>פסולות</b> אמאי פסולות הפירוש הפשוט הוא במאי נפסלו וכי הי׳ להם כל שנה ושנה פסולות וע"ז מתרץ מתוך שהן מרובות בי״ג נפסלו בלינה:
<b>רש״י</b> ד״ה נפסלות בלינה כו'. של חמץ אין נאכלות אלא עד ששה שעות כוונתו עד תחלת שש שהרי לעיל בדרב גידל אפילו דקאמר משש ולמעלה פירוש רש״י מתחלת שש וכ״ש הכא דיש לפרש כן ואף אם נאמר דרש״י סוף שש קאמר כוונתו לדינא דאורייתא ובחנם האריך בזה בציון לנפש חיה:
<b>רשי׳</b> וכגון שנשפך הדם כו׳ ומדכתב רשי׳ ומיהו עדיין אין טענות שריפה וצריכה לעבר צורתן משמע דבי״ד איירי דאי בי״ג הא כבר נפסלו בלינה ולא בעי עיבור צורה. אמנם התוס׳ לא ניחא להו בהכי ומוקי לה בי״ג אלא שקשה לי לדברי התוס׳ דמשמע מדקאמרי דהדר בי׳ ממה דאמר בתחלה כשרות הי׳ ומשמע כדאמר דכשירות הי׳ בי״ד מיירי ולא ידעתי מאי צורך בזה דהא שפיר נוכל לפרש דהביאו בי״ג ונאבד הזבח וכיון דלא קדשי קדושת הגוף עד שישחט הזבח לא נפסל בלינה וגם לרשי׳ קשה דמשמע ג״כ שהוא מפרש דבי״ד מיירי כמו השתא דמפרש בנשפך הדם ומי דחקו לפרש כשאמר ר׳ ינאי כשרות הי׳ דחולק על מה שאמר אין מביאין תודה בי״ד:
<b>רשי׳</b> ד״ה ואינו קדוש כו׳ דהא לא עלו לשם חובה אלא שם שלמי נדבה עליהן במשנה ראשונה דזבחים פירש הרמב״ם והרע"ב דקרבנות צבור עלו לבעלים ורשי׳ וודאי לא ס״ל הכי ועיין מהר״שא בביצה דף כ׳ דשם כתב בפשיטות לרשי׳ כהרמב״ם והרע״ב. עיין שם ואישתמיטתי' אחר המחילה דברי רשי' כאן. ועיין בשער המלך ח"ג דף נ׳ ע"ג.
<b>תוס'</b> ד״ה אמר רחבא. זרע יצחק:
<b>תוס'</b> ד"ה אלא לעולם כו' אמר ריב״א עיין מה שכתבתי ברשי׳:
<b>באותו</b> הדבור ובירושלמי כו' מדקאמר מפני שממהרין משמע דבי״ג איירי. כוונתם לפרש הירושלמי ע״ד מה שאמרו בתלמוד דידן וכ״ע בי״ג מייתי להו ומתוך שהן מרובות נפסלות בלינה. וזה ג״כ כוונת הירושלמי שהי׳ ממהרן להביאן אבל לא שהי׳ ממהרין בהקרבתן דהא להדיא קאמר ממהרין להביא אלמא על ההבאה קאי. ובקרבן העדה סבר דעל הקרבה קאי דהיה ממהרין והקשה על התוס' דאי גם בי"ד מיירי המועט שהי׳ מקריבים הי׳ צריכים לממהר ואין הפירוש כן כמ״ש ותו דבוודאי בי״ג לא צריך לממהר דהיום גדול להקריב הרבה רק האוכלים לא הי׳ יכולים לאכול. עוד הקשה על התוס׳ כיון דנפסלו בלינה למה הי' משהין אותו ולא הי׳ שורפין מיד דאין משהין המצות ושריפת נותר מצות עשה ולא הבנתי למה מקשה על התוס׳ ולא על הגמרא דהא לרבי חנינא בוודאי נפסלו בלינה וגם הי' לו להביא ראי׳ מלעיל דף ג׳ דקאמר תיכף לאכילה שריפה ופירש רשי׳ מפסח ותודה יליף מפסח. ובע״כ צ״ל כיון דהכא הוה לצורך רבים שיהי׳ להם היכר לאכילות חמץ ולאפרושי מאיסורא לא חשו לשיהוי מצוה:
<h2>יד.</h2>
שתי פרות חורשת: עיין ע״ז ט״ו ד״ה אימר לשחיטה:
<b>הוסיף</b> ר״ע. עיין זבחים ג' ד״ה הכותב:
<b>ששורפין</b> זו לעצמה וזו לעצמה. ע״ל כ״ח ד״ה ור״ש:
<b>דאיכא</b> משקה. עיין ערובין צ״ט ד״ה היה אוכל חולין פ״ז ד״ה כל משקה. כריתות י״ג ד״ה וחלב:
<b>בנר</b> של מתכות עסקינן. עיין משנה למלך פרק ה׳ דטומאת מת ה״ג (דף ע"ד ע״ב) מרכבת המשנה ח״ג שם:
<b>תו׳</b> ד״ה דאיכא משקה כו׳ דהשתא לא אסיק אדעתיה שאוכל יטמא אוכל אפילו מדרבנן והקשה מהרש"א א״כ קשה למ״ד תרומה אין עושה כיוצא בו למה חשו מלשרוף תרומה טמאה עם הטהורה כיון שאין עושה כיוצא בו. ובאמת לא ידעתי למה מקשה על התוספות הלא בל״ז על המקשן הראשון קשה דמקשה והא אין אוכל מטמא אוכל הניחא כו'. ולרב אדא בר אהבה נמי דאמר ל״ש אלא חולין ותרומה ואיך הוה ניחא ליה לר״א בר אהבא סיפא דמתניתן אפילו אם נאמר דהך מקשן אסיק אדעתיה דאוכל מטמא אוכל מדרבנן הא בע״כ לא ניחא ליה בהכי אלא לאשכוחי טומאה דאורייתא דא"כ גם מקודש לא מקשה מידי וא״כ אין מובן למה שכתב מהרש״א לפי סברא דהשתא דאוכל אינו מטמא אוכל אפילו מדרבנן הא אפילו אם נאמר דאוכל מטמא אוכל מדרבנן נמי קשיא ובשופרא דיעקב תירץ דמיירי דאיכא משקה בהדי תרומה ומלבד שהוא דוחק אף תירוץ זה אינו מעולה אלא לפי סגנון קושיות מהרש״א דהקשה על התרצן דמתרץ דאיכא משקה בהדי בשר. אמנם לפי מה שכתבתי דקושיא עלי המקשן ראשון דאיך ניחא לר״א בר אהבא והרי המקשן לא אסיק אדעתיה כלל דאיכא משקין ונראה דוודאי דעל המקשן לא קשה דניהי דלא ניחא ליה לאוקמיה רישא בהוספת טומאה מדרבנן אע״ג דכבר ידע דאוכל מטמא אוכל מדרבנן אבל זה אינו חידוש כיון דכבר טמא אם מוסיפין לו טומאה דרבנן אבל גבי תרומה דהוא טהור לגמרי שפיר הוה חידוש אפי׳ לטמאתו בטומאה דרבנן ולכן לרב אדא בר אהבה ניחא כיון דהכא מוסיפין לו טומאה דאורייתא א״כ שפיר יליף מיני׳ בתרומ׳ אפילו לטמאתו בתחלה בטומאה דרבנן אבל להתו׳ דכתבו להתרצן דלא אסיק אדעתי׳ כלל דאוכל מטמ׳ אוכל אפי׳ מדרבנן שפיר קא קשיא ליה למהרש״א א״כ מאי חידושא דשורפין תרומה טמאה כיון דאין כאן טומאה אפילו מדרבנן ואפש׳ לומר לקושיות מהרש״א שהיא לר"ת כי ר״ת סבר כמו שכתב רשי׳ בדף י״ח ע״א ד״ה לימד על ככר שני ואני שמעתי ככר עושה כיוצא בו ואית ליה לר״ע אוכל מטמא אוכל מעתה ר"ת אפשר נמי ס״ל הכי אליבא דר״ע מעתה יש לומר דסיפא דמתני׳ מדבריהם הוא מדברי ר״א ור״י. וחידושא למאן דאמר אוכל מטמא אוכל ומה שהקשה רשי׳ א"כ מאי מקשה הכי והא אין אוכל מטמא אוכל נימא ר"ע היא יש לתרץ שהרי התוספות כתבו בדף ט״ו ד״ה וולד טומאה דרבנן ואמר ר"י דלמ״ד אוכל מטמא אוכל לא איצטרך לאוקמיה לעיל בוולד וולד אלא לר׳ יוסי אבל לר״מ בלא וולד וולד איכא תוספות והשתא כיון דמוקי סתמא בוולד וולד מוכח דס״ל דאין אוכל מטמא אוכל דאל״כ מאי דוחקא לאוקמיה בוולד וולד לוקמא כפשטא ואליבא דר״מ אלא ש״מ דלמ״ד אין אוכל מטמא אוכל מוקי הכי ובזה אתי שפיר דנטר להקשות והא אין אוכל מטמא אוכל עד דמוקי ליה בוולד הטומאה ולא הקשה תיכף אלא דתיכף לא הי׳ יכול להקשות כמ"ש אבל סיפא וודאי אפשר לאוקמיה כמ"ד אוכל מטמא אוכל ולדעת ר״י אפשר לומר דהכי נמי קאמר הגמרא הניחא לאביי ולרב אדא ב״א והם לא סברי באמת דמיירי בוולד וולד אבל לרבינא בע״כ צריך לאוקמיה בוולד וולד ועיין ברש״י דף ט״ו ע״ב ד״ה ואזדא ר״מ לטעמי׳ דיש לו שיטה אחרת ועיין מרכבת המשנה פ״א דמטמאי משכב ומושב הי״ו. ועיין זרע יצחק.
<b>תו׳</b> ד״ה עם בשר ומשקה כו' וא״ת אמאי לא פריך לפי מה שכתבו בדיבור הקודם לר״ת דהמקשן לא אסיק אדעתי' דאוכל מטמא אוכל אפילו מדרבנן והא דמצינו שלישי ע״י משקה דלא גזרו עדיין דכל הפוסל התרומה א"כ תירוצם בלא״ה מוכרח לר"ת ולכאורא לפ״ז צ"ל דקושייתם לריב"א ולר״י דלעיל ולסברתם נמי הכריחו כן דלא גזרו אז על המשקין שיהי׳ תחלה אמנם בע״כ צ״ל דקושייתם דוקא לר״ת דהא לריב״א ולר״י לא מקשי מידי דהרי הם סברו דטומאת בפחות מרביעית מטמא אחרים מדאורייתא וא״כ לא מקשו מידי דדוקא באב הטומאה הוי מדאורייתא אבל בראשון ושני לא הוה רק מדרבנן וצ״ל דוודאי קושייתם רק לר״ת אלא משום שכתבו לעיל דאפשר למצא שלישי ע״י עצים ולבונה וא"כ מקום לומר דכבר גזרו על המשקין שיהי' תחלה ולכן האריחו עתה לפירוש ר״ת דעכ״פ צ״ל דהי׳ קודם גזירות כל הפוסל את התרומה. ושוב מצאתי כן בשופרא דיעקב:
<b>תוס׳</b> ד״ה מאי קמ״ל דשלישי מותר לעשות שני. עיין מהרש״ל ותורת חיים ועיין פנים מאירות חלק ראשון סימן י"ז:
<h2>יד:</h2>
התם טמא וטמא ואלו הכא פסול וטמא. עיין חולין פ"ז ד"ה משקה טבול יום:
<b>רש"י</b> ד״ה מתניתין קשיתיה. עיין מהרש״א שהקשה לרש״י דאי הוה תני סתמא שנטמא ה״א במשקין דהוה דרבנן ואפשר דרב יהודה דמוקי דר״ח בוולד וולד ואין אוכל מטמא אוכל בע"כ צ״ל דר״ע טומאה דאורייתא קאמר דאי מדרבנן מאי הוסיף דלענין טומאה דרבנן לא שייך הוספה ומדרבי חנינא סגן הכהנים נשמע:
<b>רש״י</b> ד"ה ש"מ מדקאמר הוסיף ר״ע בוודאי מדר"ע עצמו אי לא אמר הוסיף אין ראי׳ דשפיר הוה חדושא לאפסולא גופיה לאשמעינן דשלישי מותר לעשות ראשון אמנם השתא דכבר שמעינן מר' חנינא דשלישי מותר לעשות שני א״כ אין זו הוספה דשלישי מותר לעשות ראשון דממילא ידעינן כיון דשלישי מותר לעשות שני כיון דפסול וקאי ה״ה שלישי לעשותו ראשון לכך מוכרח לומר מדאמר הוסיף דהוה לטמא אחרים ואע״פ שפשוט הוא כתבתי מפני שראיתי מי שנתקשה בדברי רש״י:
<b>תו׳</b> ד״ה ואלו הכא פסול וטמא אע״ג דשלישי כו׳. בחולין פ״ז ד״ה משקה טבול יום תירצו הא דמשמע התם דאפילו טבול יום מטמא קודש מדרבנן. ונראה דהתוספות דהכא לא ניחא להו בתירץ זה משום דאפשר דמקשה דהכא ניחא ליה אפילו לטמא אחרים מדרבנן כמו דמקשה לקמן ודילמא לטמא אחרים מדרבנן ורק רבא הוא דחדית הך סברא לקמן והתירץ שכתבו כאן כתבו התם לבסוף ושם ביארו יותר דפלוגתא היא דאבא שאול ורבנן. ולהגאון בעל פני יהושע נראה דאישתמיטתיה תוספות דחולין. ולכן כתב דלר״ע הוה מדאורייתא והרי התוספות דהתם לר״ע אמרו וגם מה שכתב עוד מפלוגתא דאבא שאול וממתניתין דנידה הכל מתורץ במה שכתבו
התוס׳ שם בחולין.
<b>תוס׳</b> ד״ה אפילו בראשון. עיין שבת ה׳ ד״ה ר״י בן נורי. עירובין ע״א ד״ה שמן שצף. עיין באר יעקב נ״ד ע״א נ״ו ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה התם פסול וטמא וכו' תדע דהא רבי יוסי דס״ל לקמן. והקשה מהרש״א דמאי ראי׳ דהא כיון דאין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא א"כ שפיר קאמר ר״ח דטמא דאורייתא מוסיפין לו טומאה דרבנן אבל ללמוד מזה איסור דרבנן לעשות שני דרבנן לא ונראה דכוונתם לר״א בר אהבה משמיה דרבא דאמר תרומ׳ וחולין אין עושים כיוצא בו אבל קדשים עושים כיוצא בו וא״כ שפיר הביאו ראי' דבדרבי חנינא שלישי נעשה שני דאורייתא ושפיר ילפינן מניה איסור דרבנן גבי תרומה לעשותו שני דרבנן דהא גבי תרומה אין אוכל מטמא אוכל ושוב מצאתי כן להרב חק נתן. ונראה דמהרש״א הבין בדברי התוס׳ שכתבו דלמ״ד אין אוכל מטמא אוכל כששרפו עם הטמאה לא הוה אלא מדרבנן דכוונתם לרבינא דאין אוכל מטמא אוכל כלל אבל באמת י״ל דכוונתם דאין אוכל מטמא אוכל בתרומה דאי כוונתם לרבינא הכי ה"ל למכתוב תדע דלמ״ד אין אוכל מטמא אוכל רבי יוסי דסבירא ליה לקמן כו׳. אבל משכתבו דאין אוכל מטמא אוכל כששרפו עם הטמאה משמע דאתרומה קאי:
<b>באותו</b> הדיבור ובירושלמי פריך כו' תפתר בטבול יום דבית הפרס והקשה מהרש״א דא"כ נימא דר״ח בוולד הטומאה דאורייתא קאמר ומדבריהם מדברי ר"ע בט״י דרבנן יכול לעשות דאורייתא וה״ה גבי תרומה. ועיין בחק נתן ומה שתירץ הוא דוחק. אמנם נראה דבירושלמי מקשה לרבי יוחנן מאי הוספת טומאה איכא כיון דאמר וולד טומאה דאורייתא ומוקי לה בוולד וולד. ונראה מזה כי בר קפרא לא ניחא ליה לאוקמיה בוולד וולד רק בוולד סתמא ולהכי מוקי לה בולד טומאה דרבנן ושפיר הוי הוספה. וממילא קשיא א״כ ר"ע לא הוסיף והוצרך לאוקמי בטבול יום דרבנן ובאמת נלמד מר״ח ומר״ע ג״כ אפשר ללמוד אלא דלא צריך והא לא קשיא למ״ד וולד הטומאה דאורייתא וצ״ל מדברי ר"א ור״י ולמה לא מוקמי בטבול יום דרבנן ומדברי ר״ע דהא לדידי׳ כיון דלא קשיא דר"ע פיחת מה״ת לאוקמי׳ בט״י דרבנן. ועי״ל דהך דסבר בטבול יום דרבנן לא סבר דרבי עקיבא סבר טומאת משקין לטמא אחרים מדאורייתא וא"כ קשה לאפסולי היא גופא הא פסול וקאי וצ״ל דהחידוש הוא מטומאה דרבנן לטומאה דאורייתא אבל למ"ד טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא א"כ י״ל דרבותא לטמא אחרים ואין חידוש לאפסולי גופא שפיר י״ל בטבול יום דאורייתא ודע דבירושלמי מקשה למ״ד וולד הטומאה דרבנן הא אין שורפין על טומאה דרבנן וששה ספקות באושא גזרו ור״ח קודם לאושא ותירץ בטומאת כלי זכוכית דהוה קודם ר"ח ותמה בקרבן העדה למה לא אמר בטומאת ידים דהוה מימי שלמה ונראה דל"ק דהא אמרינן לקמן שאין טומאת ידים במקדש. וע״ש בתוס׳:
<h2>טו.</h2>
חביות של תרומה שנולד לה ספק טומאה. דברי אמת קונטרסים פ"ו ע"ד. משנה למלך פי״ט דאבות הטומאה ה״א:
<b>אם</b> היתה מונחת במקום המוצנע עיין לקמן ל״ד ד״ה פסול הגוף:
<b>חביות</b> של תרומה שנשברה בגת העליונה. עיין זבחים ע״ג ד״ה רבי יהודה מנחות כ״ב ד״ה ורבי יהודה:
<b>אי</b> הכי האי מדבריהם מדבריו מיבעיא ליה. והקשה בשופרא דיעקב דלמה לא מקשה כן לעיל אי אמרינן בוולד הטומאה דרבנן ומדברי ר״ח סגן הכהנים א״כ נמי קשה מדבריו ה״ל לומר ול״ק מידי דהא להך מ״ד קשה קושיות הירושלמי דהא ר״ע פיחת וצ״ל בטבול יום דרבנן וא״כ שפיר נלמד מר״ע נמי ומאי שאמר הגמרא מאי מדבריהם מדברי ר״ח סגן הכהנים לאו לאפוקי מדר״ע אתא דלא נלמוד אלא כלומר דא״צ ללמוד מדברי ר״א ורבי יהושע:
<b>אבל</b> איך אנו נשרוף התלויה עם הטמאה. ועיין שער המלך ח״ג דף פ"ג שהקשה איך תרומה טמאה מטמא כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שיעוריה. ועיין מה שאכתוב בסוף פרקין:
<b>רש"י</b> יניחנה במקום המוצנע כו׳. משמרת תרומתי שתים במשמע כו׳ הכי הוה קס״ד שם בבכורות. אבל לפי האמת קאמר ר״א הטעם דתלויה בת שימור היא שמא יבא אליה ואפשר סבר רש״י דזה דוקא לרבי יוסי כדאמר להדיא אבל ר״מ אינו חושש להכי וצ״ל לדידיה הטעם משום משמרת תרומתי ועיין דברי אמת בקונטרסים פ״ז ע״א:
<b>תו׳</b> ד"ה וולד הטומאה. חק נתן רי"ב ע״ג:
<b>תו׳</b> ד״ה חביות כו׳. בספר בני יעקב דף קפ״ה הקשה מכאן לסברת הרמב״ם דספק תורה להחמיר הוא רק מדבריהם וא״כ כיון דהך תרומה מדאורייתא טהור מעליא הוה איך מותר לטמאותה לרבי יהושע. ולפי מה שפירשו התוספות ל״ק מידי דמיירי בשני חביות דהוי כמו איתחזק איסורא. ועיין בתשובה המיוחסת להרמב״ן סימן רכ״ט ובדברי אמת בקונטרסים דף פ״ו ע״ד דתלי זה בפלוגתא דרש״י ותוספות בריש נדה אי ספק טומאה ברה״י תולין או שורפין. ובבני יעקב תירץ דמדאמר רחמנא תרומתי משמע דמותר לכאורה קשה דהא זה לפי הקס"ד שבגמרא אבל לפי האמת מסיק הראוי לך שמור ושאינה ראוי לך לא תשמור ואפשר דזה נמי מתרומתי נפקא לן והגמרא לא נאיד אלא מטעם ר"א דאמר תרומתיי כתיב כיון דר״א לא סבר יש אם למקרא אבל מטעם רבי יהושע לא נייד:
ולפ״ז לשיטת התוס׳ דס״ל בלא״ה דאסור לטמאות התרומה מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא הוא כמו שהאריך בדברי אמת בקונטרסים צ״ח ע״ב אי סברי כדעת הרמב״ם דספיקות מדרבנן אסירי בלא״ה אי אפשר לפרש כרשי׳ מכח קושיות הרב בני יעקב ותרוצם לא יעלה לפי סברתם דקרא אסמכתא בעלמא הוא. וראיתי בציון לנפש חיה שהקשה לר׳ יוסי איך אמר שמא יבא אלי׳ ויטהרנו למ״ד אין אוכל מטמא אוכל בתרומה א"כ בתלוי הוי רק ספיקא דרבנן ולמה לא נימא ספיקא לקולא ואולי מיירי שהתלויה היא משקה והוא ספק של תורה שפוסל מן התורה ע״כ הנה לא ניחא ליה דהטמאה היא משקה דהא לפמ״ש התוספ׳ לקמן רבי יוסי בעצמו סבר טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן וא״כ הדרא קושי׳ לדוכתיה הוי ספיקא דרבנן איברא שדברי הרב וודאי תמוהים דהא ע״כ מיירי בחמץ. ואיך הוה שמן חמץ דאי לאו חמץ הוא פשיטא דאף לר״מ אסור לשרפו ואין לומר דנפל לתוך שמן תרומה חמץ וקיבל טעם באופן שאסור וצריך לשרפו כל כי האי הוה ליה לפרושי וגם פשטות המשנה ודברי ר׳ יוסי אין נראין כן אלא בחמץ מיירי ולעיקר קושייתו דהוה ספיקא דרבנן כבר כתב הש״ך בכללי ס״ס סעיף י״ט בשם ד״מ דכל שהאיסור מצד עצמו הוא ספק איסור דאורייתא אף שמצד אחר נתגלגל דהוה ספק דרבנן לא אמרינן ספק דרבנן לקולא אף הכי נאמר כיון דעיקר ספק אם טמאה אם טהורה דאורייתא היא א״כ הרי היא כוודאי טהורה שאסור לטמאותה מכח ספק דאורייתא לחומרא וא״כ לטמאותה בטומאה דרבנן לא אמרינן שוב ספיקא דרבנן להקל הא למה זה דומה לעירב בתרומה ספק טמאה ספק טהורה אע״ג דלענין העירוב הוה ספק דרבנן מ״מ כיון דלענין אכילה הוה ספק דאורייתא כוודאי חשבינן ליה ולא הוה סעודה הראוי כמו שכתב ה"ה בפ״ו מהלכות עירוב וכן נראה דעת רשי׳ אמנם לדעת התוספות והרשב״א דס״ל דהתם הטעם משום דליכא חזקה הנה לדעת התוספות בלא״ה ל"ק דכמו שקשה קושיות התוספות לעיל לר׳ יהושע ה״נ קשה לר׳ יוסי האי תלוי׳ במאי מיירי אי ברשות היחיד וודאי טמא אי ברשות הרבים וודאי טהור וצ״ל כפרושם דמיירי בשני חביות וסברי כיון דיש חזקת איסור לא אמרינן ספק דרבנן לקולא כיון דאחת וודאי טהורה היא ולפמ״ש הרא״ם בביאורו על הסמג להלכות מגילה דספק דרבנן לכתחילה לא עבדינן ג״כ לא קשה ואף להחולקים על הרא״ם שאני הכי וודאי ואפשר דכולהי מודי ועיין בשער המלך ח״ג דף ע״ט שכתב דאף התוספות והרשב״א דחולקים גבי עירוב על הרב המגיד היינו דוקא היכא דהיה ב׳ גופים אבל בחד גופא מודו יע״ש והרי הכא חד גופא הוא דהרי מתחלה אנו דנין על התלוי׳ אם טמאה אם טהורה וצ"ל טהורה לענין שלא לטמאותה מטעם ספיקא דאורייתא ואח״כ כשאנו באין לדין אם מותר לשרפו עם הטמאה אי אפשר להתיר מכח ספק שמא טמאה היא. ועיין מרכבת המשנה ח״ג פ״ח דפסולי המוקדשין ה״ג:
<h2>טו:</h2>
בשבע ד״ה שורפין. מרכבת המשנה פ״ג דחמץ ה״ד:
<b>רש״י</b> ד״ה ר״י לטעמיה. חק נתן רי״ב ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה ורבי יוסי לטעמיה קשה כו׳ דס״ל לר״מ הקשה בשופרא דיעקב איך אפשר לומר לר״מ אליבא דר״ע טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן. הא רבא הוכיח לעיל דלטמא אחרים דאורייתא דאל״כ האי נר מאי קמהני לשמן לאיפסולי היא גופא הא פסול וקאי. ונראה דלפי מה דסבר השתא ר"מ דהוי וולד הטומאה דרבנן כמ״ש התוספות לעיל וסבר רבי חנינא דולד הטומאה דרבנן מותר לעשות מותר לטמאותו בטומאה דאורייתא א״כ בע״כ צ"ל כמו שתירץ הירושלמי דבט״י דרבנן מיירי ושפיר אשמועינן אפי׳ בט"י דרבנן מותר לטמאותו בטומאה דאורייתא ורבא לא קאמר הכי לעיל אלא למאן דסבר וולד הטומאה דאורייתא דהשתא אין חידוש לפסול גופו אבל למ״ד וולד הטומאה דרבנן שפיר הוה חידושיה בדר״ע לפסול גופו כיון דלא הוי רק ט״י דרבנן אלא שלפ״ז צ"ל דרבא לעיל דדייק הכי ס״ל דוולד הטומאה דאורייתא וט"י דר״ע נמי מדאורייתא ומאי מדבריהם מדברי ר״א ור״י. ולכאורה קשה דבשלמא רבינא דס״ל אין אוכל מטמא אוכל כלל בע"כ צריך לאוקמיה הכי אבל רבא דרב אדא אמר משמו דאמר קדשים עושה כיוצא בו מאי דוחקיה בהכי הא איהו שפיר מצי סבר בולד הטומאה דרבנן כמו שכתב רש״י ואפשר דרבא בלא״ה קשה ליה למה תני שנטמא בטמא מת ובע״כ צריך לאוקמיה בשל מתכות וקמ"ל דאפילו לעשותו ראשון. ובוודאי דאין זו חידוש אי בטומאה דרבנן מותר לעשותו שני ה״ה ראשון ולא הוי צריך למיתני טמא מת ולהך מ"ד דסבר וולד הטומאה דרבנן י״ל כדאמר בירושלמי דלא תני בטמא מת אלא במת ומוקי באמת בכלי חרס ועל זה וודאי לא קשיא למה נקט מת ולא נקט שרץ דזה הוה וודאי רבותא טפי בין מת לשרץ שמת הוא אבי אבות הטומאה אבל טמא מת שפיר קשיא ליה מ״ש טמא מת משרץ אם לא דמיירי בכלי מתכות ואהא גופיה קשיא ליה למה נקט כה"ג אי הוה טומאה דרבנן אבל אי תני מת ל״ק כלל:
<h2>טז.</h2>
וכן הי׳ ר״א אומר כדבריו. עיין בנדרים דף י״ט ששם הביא ספק משקין לטמא כמו כאן. והרשב״א בחדושיו מחקו דלא יצדק בסוגיא שם. ונראה מדברי הרשב״א שהעיקר כדברי רב דר״א לא קאי רק לטמא אחרים ומאי דמקשה והא וכן פירכא בעלמא היא אבל הר״ן כתב שם דאי לאו הך דספק נזירות להקל לא קשיא דר״א אדר״א די״ל אע״ג דטומאתן דרבנן אזלינן בספיקן להחמיר ואהא וודאי קשה א״כ מאי מקשה הכא לרב נתרץ נמי הכא אע״ג דטומאתן דרבנן אזיל בספקייהו להחמיר וצ״ע והרמב״ם נראה דלא סבר כהרשב"א וסבר דלא הוי פירכא כל דהוא ולכן פסק כשמואל ולא כרב. ועיין בקהלת יעקב אלגאזי דף קכ״ח ע״ב:
<b>והא</b> וכן קתני. עיין חקרי לב נ״ג:
<b>וכל</b> משקה אשר ישתה כו׳ מאי יטמא הכשר התוס׳ בב״ב דף צ"ז ד״ה לא צריכא הקשה לרשב״ם למאן דלא דריש וכל משקה לענין הכשר מנל״ן דשאר משקים לא בעי דניחא ליה ולפי מ״ש מהרש״א ברשי׳ דוודאי כל משקה מיירי בהכשר אליבא דכ״ע ורק ביטמא פליגי אי מיירי בהכשר או בטומאה ממש ל״ק מידי לרשב״ם. וכן נראה מדברי רשי׳ בחומש דהך וכל משקה אדלעיל קאי. ומיירי בהכשר ועיין מה שכתב הרא״ם על רש״י:
<b>הכשר</b> מרישא דקרא נפקא. שופרא דיעקב:
<b>ת״ש</b> אך מעיין ובור: עיין ספ״ק דחגיגה ד״ה במי מקוה ולקמן י״ז ע״ב ד״ה אלא פרי חדש במים חיים ב׳ ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה חד בתלושין. עיין בכורות ל"א ד״ה ופירות ועיין זרע יצחק:
<h2>טז:</h2>
הנח לדם התמצית. עיין כריתות כ״ב ד״ה דם חללים:
<b>דם</b> שנטמא וזרקו בשוגג הורצה. עיין זבחים צ״ב ד״ה שלנה:
<b>על</b> מה הציץ מרצה. מרכבת המשנה ח״ג פ"א דפסולי המוקדשים ה״ו:
<b>וכי</b> איזה עון הוא נושא. עיין רמב״ן בתוספותיו ללאוין סימן ה׳:
<b>אם</b> עון פיגול. עיין שבת כ״ה ד״ה פגול:
<b>רש״י</b> ד"ה על הדם כו׳ והקשה בשער המלך ח"ג דף ל״ט ע"ג דהא בע״כ מה שכתב רש״י בין שנטמא הבשר בין שנטמא החלב היינו החלב ג״כ דאלו אם נטמא אחד מהם לבד הא סבר רבי יהושע לקמן דף ע״ט דזורק את הדם וא״כ ע״כ מה שכתב רש"י אבל אם נטמא הבשר הציץ מרצה דהיינו בנטמא שניהם אין כוונתו לזרוק לכתחלה דהא רבי יהושע לקמן דף ע״ז סבר דוקא אם זרק הורצה אבל לא לכתחילה וכיון שכן מה זה שכתב רש״י דאם אין בשר אין דם מיירי דוקא ביצא הא אפילו ביצא אם זרק הורצה. ואין חילוק בזה בין יצא לנטמא דשניהם לכתחילה לא ובדיעבד הורצה ואפשר לומר כיון דהגמרא לקמן דף ע״ט מחלק לרבי יהושע בין פסח לשאר זבחים. ובפסח אם נטמא הבשר לבד אינו זורק ואם זרק הורצה אפשר לומר דהך ברייתא דקתני אם נטמא הבשר או שנפסל או שיצא חוץ לקלעים אם זרק הורצה בפסח מיירי ובנטמאו שניהם אפילו הא בשאר זבחים בנטמא אחד מהם לא בעי ריצוי ציץ ובנטמא שניהם זורק לכתחלה בריצוי ציץ ועוד יש לתרץ בגווני אחרינא ואין מקום להאריך בזה כאן:
<b>תוס׳</b> ד״ה הוא אינו נושא. עיין משנה למלך פרק י״ח דפסולי המוקדשין ה״ז:
<h2>יז.</h2>
רבא אמר אשתבש כהני. עיין טירת כסף קנ״ט:
<b>משקי</b> בי מטבחיא. עיין זבחים ל״ד ד״ה והבשר:
<b>רשי׳</b> ד״ה אשתבש כהני והא ליכא למימר מדרבנן ודלא כר' יוסי בן יועזר דאקרא לא פליג כו׳ כלומר דוודאי לרב ניחא אבל ליוסי בן יועזר איך מתרצת ליה דהא יוסי בן יועזר לא פליג אקרא דחגי בשלמא לעיל דמקשה מברייתא שפיר קאמר ודלא כיוסי בן יועזר דיוסי בן יועזר חולק על הברייתא אבל על הקרא איך יכול לחלוק:
<b>רשי'</b> ד״ה וללוי כו' ולאו אסידרא קמא נקט. עיין מהרש״א שהרבה להקשות על רשי׳ ומה שפי׳ הוא לא ניחא לרשי׳ בוודאי יותר סברא לומר דלא אשתבש כהני וגם הך סברא בקיאין הי׳ בטומאת מת הוא דוחק. ולרב בע"כ צ"ל הכי אבל ללוי כיון דאפשר לפרש דלא אשתבש ניחא טפי ואדרבה מדשאל השאלה הראשונה מפורש. ובשאלה השני׳ אמר בסתם משמע דהשאלה השני׳ לא הי׳ על דרך השאלה ראשונה ומה שהקשה למה לא שאלם במת על הסדר הראשון אדרבה כיון דלסברתו אין סברא לומר דבקיאי בזו יותר מבזו כיון דשאלם בשרץ למה ישאל השאלה עצמו במת דמ״ש כיון דיין ושמן אינם מטמאין דהוי משקה בי מדבחי' לפיכך הוצרך לשאול אם נגעו הם עצמם:
<h2>יז:</h2>
בכלים טמאים בקרקע טהורים דחזו לטבול בו מחטים. עיין ב״ב ס״ו ד"ה מכלל דשאובה חולין י"ז ד"ה כל משקה:
<b>הא</b> דאמרת בקרקע טהורים כו׳ אבל דם לא. עיין יבמות פ״ב ד"ה נתן סאה:
<b>לא</b> אמרו אלא ברביעית. עיין ע״ז ל׳ ד״ה ומטמא טומאת משקין. בכורות נ"ה ד״ה שמא ירבה:
<b>פרה</b> ששתתה מי חטאת. חולין ע״ג ד״ה סלקא אדעתך:
<b>רשי׳</b> ד"ה והא ר״ש. עיין מהרש״א שהקשה למה צריך להביא הך דר״ש לעיל דאמר טומאת משקין דאורייתא ולא הקשה מהך ברייתא עצמו אי הלכתא גמירי מה לי בכלים מ״ל בקרקע והתירוץ מבואר דהא רב פפא לא אמר אלא למאן דסבר טומאת משקין דאורייתא אבל למאן דסבר מדרבנן פשיטא דלא הלכתא גמירי למשקה בי מטבחיא ושפיר יש לחלק בין כלים לקרקע כמו שהוא האמת דבקרקע לא גזרו משום דהוה כמקוה לפיכך הוצרך להביא דר"ש סבר דהוה טומאת משקין דאורייתא ואפ״ה לאו בהלכתא גמירי מדחילק בין כלים לקרקע:
<b>רש"י</b> ד"ה אבל דם. עיין מהרש״א ובאמת דברי רש״י פשוטין יותר דגבי דם אינו שייך לומר דחזי למקוה וסברת התוספות איני מבין דהא ב״פ שמיני דכתיב וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא ניהי דממעטין בפרשת ראה מדם זבחיך ישפך לענין הכשר מנל״ן לענין טומאה וביבמות דף פ״ב ד״ה נתן סאה נראה דגם הם מפרשים כפרש״י דטעם דהכי גבי דם בקרקע טמאין משום דלא חזי לטבול בו כלל. ועיין בחולין דף ל״ג בתוספות ד״ה דם ולעיל ט״ז ד"ה דם:
<b>רש"י</b> ד״ה בקרקע טהורין. עיין דברי אמת קונטרסים ט״ו ע״ב וע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא דהוה רביעית. עיין דברי אמת קונטרסים כ׳ ע"ב. ועיין זרע יצחק:
<h2>יח.</h2>
בטלו במעיה. הרמב"ם פסק בט״ו דפר׳ דפרה ששתתה מי חטאת בשרה טהור שנאמר למשמרת והוא דרשא דספרי שהביא התו׳ ולכאורה נראה שפסק כר' יהודה. ובפירוש המשנה כתב ואין הלכה כר' יהודה. איברא דצריך להבין דהא הך טעמא למשמרת לא מהני אלא לטהר מדין מי חטאת אבל לא לטהר מתורת משקין טמאין דהא קבלו טומאה מעצמן כמ״ש רשי'. אלא למ״ד טומאת משקין דרבנן בלא״ה ניחא כיון דמילתא דלא שכיח לא גזרו כמ״ש רשי' והרמב"ם פסק דטומאת משקין דרבנן וא״כ שפיר פסק דבשרה טהור. אמנם הכסף משנה כתב דטעמא דהרמב״ם דפסק כר׳ יהודא וכרב אשי דאמר דבטלה משום דהוה משקה סרוח. וראיתי בציון לנפש חיה שכתב מדהזכיר הרמב״ם טעמא דמשמרת ולא כתב טעמא דבטלו משום דהוי סרוח ש״מ דאין צריכין להאי טעמא ואין זו ראי׳ דהא טעמא דסרוח לא מהני אלא לטהרה מתורת משקה אבל לא לטהרו מתורת מי חטאת דמי חטאת הסרוחין לא מצינו דטהורין ובע״כ צ"ל כן דאטו רב אשי דאמר טעמא משום דסרוח חולק הוא על התוספתא ועל ספרי דר׳ יהודה נפקא ליה מן למשמרת או למי נידה אלא וודאי כמ״ש דהני טעמים לא מהני אלא לטהרו מתורת מי חטאת אבל לא מתורת משקין נמצא כל השני טעמים למשמרת צריך לטהר מתורת מי חטאת וסרוח לטהר מתורת משקה וכל טעם לא מהני לאידך. והרמב״ם לא נקט אלא טעם לטהר מתורת מי חטאת כיון שאינו מפורש בגמרא אלא בתוספתא אבל דטעם סרוח מפורש בגמרא וטעם הכ״מ נ״ל משום וודאי דוחק הוא לאוקמיה מתני׳ בחסורי מחסרא ות״ק בשרה טמא קאמר ור׳ יהודא מטהר בשרה וגם דניהי דטהור מדאורייתא מדרבנן טמא הוא וצ״ל כמ״ש רשי׳ דמילתא דלא שכיח לא גזרו וכל כי האי הוה לי׳ להרמב"ם לפרושי אבל טעמא דבטלו פשוט הוא בגמרא ולא צריך לפרושי. וראיתי להרב חזון נחום שכתב דלהטעם דהוי סרוח בפיה לא בטל אבל משום למשמרת בטל אף בפיה. ונראה ג״כ שהבין דטעם בטלו מועיל למי חטאת והביא ראי׳ מדברי התו׳ ואינו הכרח כ״כ בתוספות והכ"מ בוודאי לא הבין כן בדברי הרמב״ם וגם הוה מצי אפילו לאשכוחי נפקותא בין שני הטעמים ואפילו לפי שיטתו דמטעם למשמרת טמא מתורת משקין למ״ד טומאת משקין דאורייתא ואפי׳ למ״ד דרבנן אם לא נאמר דמילתא דלא שכיח לא גזרו. ועיין מלכי בקדש דף קנ״ד שהניח דברי הכ״מ בצ״ע. וראיתי בציון לנפש חיה שתמה למה במשנה דפרה מי חטאת שנגבלו מטמאים מ״ש מפרה ששתה מי חטאת ולא ידעתי מאי קשיא דהא הרמב״ם מפורש טעמי' דגבי פרה הטעם משום למשמרת וגבי טיט כתיב חטאת היא אפילו בטיט עדיין שמן עליהם וזה פשוט:
<b>ר׳ יוסי</b> בשיטת ר״ע רבו אמרה. קרבן אהרן דף פ״ג:
<b>יטמא</b> יטמא. עיין מרכבת המשנה ח"א בסוגיא דח״י דבר ענף ב׳ שריג י״א:
<b>אין</b> טומאה עושה כיוצא בו. עיין חגיגה כ״ד ד"ה מנין לרביעי:
<b>תוס׳</b> ד״ה הא בשרה כו׳ והיינו משום דנפסלו בהיסח הדעת כו׳ כלומר דת״ק בע״כ סבר דמתורת מי חטאת טהורין כיון שנפסלו בהיסח הדעת אבל מתורת משקין טמאים ולפיכך אינם מטמאים אלא בשר דהוי אוכלים אבל לכלים טהורים וסבר ת״ק כר׳ יוסי ור״ש. אבל קשה דבספרי ותוספתא שהביאו תוספות לקמן משמע דמתורת מי חטאת טמאים ולא מתורת משקים ומשמע שם דר"ע הוא ולא דריש למשמרת ולמי נידה וצ״ל דבאמת ת״ק דמתניתין לאו היינו ת״ק דספרי ותוספתא דת״ק דהתם מתורת מי חטאת מטמא להו ות"ק דמתני׳ מתורת משקין מטמא ור' יהודה אליבא דרב אשי מטהר לגמרי:
<b>תוס׳</b> ד"ה בטלו במעי' כו׳ ובספרי יליף לה מדכתיב למי נידה חטאת היא כצ״ל ומ״ש ובסיפא הוא טעות הדפוס ומ״ש התוספות ובטלו במעיה משום היסח הדעת משמע מדבריהם דמלאכה לאו משום היסח הדעת הוא דאי מלאכה משום היסח הדעת הוא א״כ כשם שמלאכה אינה פוסלת לאחר קידוש כך היסח הדעת אינו פוסל לאחר קידוש. ועיין במלכי בקדש מה שהקשה ע"ז מסוגיא דחולין הרב מהרח״א וע״ש בדף קנ״ד והראב״ד בפרק יו"ד מהלכות פרה כתב בפירוש דהיסח הדעת נמי אינו פוסל לאחר קידוש ופסול מלאכה משום היסח הדעת ופשוט הוא דהראב"ד סבר דהכא לאו משום היסח פסול אלא מדרשה דתוספתא למשמרת ובאמת לא ידעתי מי דחקם להתוספות לומר דהכא הוי הטעם משום היסח הדעת כיון דמצינו טעם מפורש בתוספתא ובע״כ צ״ל כן דאי הטעם משום היסח הדעת א״כ למה ר״ע חולק וסבר דלא בטלו עד שהביא לו ראיה ר״י הגלילי לר"ע מן למשמרת. ועיין בפרי חדש במים חיים בגיטין נ״א מה שכתב שם ואין מקום להאריך יותר מזה כאן:
<b>תוס'</b> ד״ה רבינא אמר. חק נתן רי״ב ע״ג. קרבן אהרן דף פ״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומה כלי. קרבן אהרן דף פ״ג:
<h2>יח:</h2>
מכל האוכל אשר יאכל. מדות אהרן דף ט׳:
<b>שלישי</b> מן התורה ורביעי בק״ו. עיין הליכות עולם דף ל״ה ע״ב. כריתות בתי מידות בית א׳ סימן ג׳:
<b>רש״י</b> ד״ה ומה מחוסר כפורים. חק נתן רי״ב ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה וכי תימא. מרכבת המשנה בח״י דבר ענף ב׳ שריג א׳:
<b>תו'</b> ד"ה ומה מחוסר כפורים כו׳. והקשה מהרש״א לקמן לר״ע דבעי למיעבד ק״ו לפסול חמישי בקדש נימא דיו אפילו היכא דמפרך ק״ו. ונראה דהא דלא ניחא ליה להתוספות כרש"י דלא אמרינן דיו היכא דמפרך ק״ו משום דדחיקא להו לומר דרבי יוסי דוקא סבר דלא אמרינן דיו היכא דמיפרך ק״ו וניחא לי' לאוקמיה לרבי יוסי ככ״ע אפילו אי אמרינן דיו מעתה שפיר מקשה לקמן כיון דמוקמת לרבי יוסי ככ״ע א״כ למ"ד היכא דמיפרך ק״ו לא אמרינן דיו נפסול רביעי בקודש מק״ו וצ״ל דרבי יוסי סבר דאמרינן דיו וזה לא ניחא ליה למימר ועוד י״ל דלאו דוקא כתבו התוספות דמחוסר כפורים כשלישי אלא דהתוספות לא צ״ל כאן אלא שלישי וה״ה דלקמן אמרינן דהוי כרביעי שאינו עושה כלום בתרומה ופוסל בקודש וכן מצאתי בחק נתן דף רי״ב ובשופרא דיעקב:
<h2>יט.</h2>
והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל מי לא עסקינן. ע"ל כ״ד ד״ה אם אינו ענין.
<b>לא</b> לישתמט תנא וליתני. בכורות ל״ה ד״ה אין לך דבר:
<b>הכלי</b> מצרף מה שבתוכו. בכורות כ״ד ד"ה התורה העידה:
<b>רש״י</b> ד״ה אמר ליה. חק נתן רי״ב. זרע יצחק:
<b>רש״י</b> ונראה דע״כ לא משכחת אלא מדרבנן. מעילה ח׳ ד״ה לאבא שאול:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא לישתמט. שופרא דיעקב:
<b>תוס'</b> ד״ה אלמא קסבר וכו׳. ונראה לר״י מהא דקתני רישא. לכאורה קשה על רש״י ועל התוספות שהרי הגמרא אמר להדיא בחגיגה וממאי דמדרבנן מדקתני רישא והוא כפירוש התוספות ולא כרש״י. ושם בחגיגה כתבו התוספות ומשמעות דשמעתן משמע ולמה כתבו משמעות דשמעתין ונראה דרש״י ס״ל דוודאי הכרח הגמרא אינו הכרח כל כך דהרבה פעמים מצינו דלא הוה דומיא דרישא אלא דהגמרא שם בחגיגה אשכח תירוץ יותר מספיק להקושיא על רב חנן. לכן ניחא לרש״י לפרש יותר דההכרח הוא מלבונה וגחלים דהוה רק מדרבנן. ומזה לא היה יכול להקשות על רב חנן דרב חנן יתרץ דבאמת בלבונה וגחלים הוא רק מדרבנן אבל בסלת וקטרת הוה מדאורייתא מכח הפסוק אבל מכח הרישא מוכח דהוה רק מדרבנן אבל מרבי יוחנן שאמר מעדותו של ר״ע נשנית משנה זו הרי כל עיקר הדין נלמד מר"ע וא״כ בוודאי משמע דמדרבנן הוא דומיא דגחלים ולבונה. אמנם הא קשה לי לדעת רש״י דמאי מקשה התם קטרת ולבונה מאי איכא למימר דמאי מקשה מלבונה הא לבונה רק מדרבנן הוא אף לרב חנן וצ״ע ועיין שופרא דיעקב ודברי מהרש״א בתוספות ד״ה לא לשתמיט תמוהים טובא שכתוב דלהתוספות דלהכי דרבנן דומי' דרישא א"כ רב חנן פליג בזה וסובר דלא הוי דומי׳ דרישא והא דבר תימא אחר המחילה דאישתמיטתיה ליה הך גמרא דחגיגה דהרי הגמרא מתרץ לרב חנן דמיירי בגווני דהוה רק מדרבנן. ושוב ראיתי כן בשופרא דיעקב:
<h2>יט:</h2>
האי מחט היכי דמי. מרכבת המשנה ח״א בקונטרס ח"י דבר ענף ג׳ שריג י״ד:
<b>לא</b> גזרו על ספק כלים בירושלים. עיין זבחים צ"ח ד״ה טבול יום:
<b>חרב</b> הרי הוא כחלל משנה למלך פ״ה דט״מ ה״ג דף ע״ד ע״ג:
<b>הא</b> ברה״י ספקו טמא. מרכבת המשנה בקונטרס אחרון דף ע״ג. ועיין שופרא דיעקב:
<b>תוס׳</b> ד״ה הא ברה״י. עיין שופרא דיעקב:
<h2>כ.</h2>
אי לממנו ראשון ושני תפשוט דר״ל. עיין זבחים צ"ט ד״ה מדבר המטמאני. ע״ל ט״ו ד״ה וולד טומאה:
<b>שהעבירו</b> בנהר ועדיין משקה טופח עיין זבחים ל"א ד״ה ובטמאים:
<b>אפילו</b> תימא בפרש רכה משום דהוה משקה סרוח נראה דרב אשי אזיל לשיטתו דגם לעיל בפרה ששתה מי חטאת אמר דהוה משקה סרוח ובוודאי אין חילוק בין פרה ששתה מי חטאת לפרש דהכא והרי גם התם פרש הוא והרמב״ם סוף פרק יוד מהלכות טומאת אוכלין כתב סתם נמצא בפרש הכל טהור ומשמע אפילו בפרש רכה מדלא חילוק ונמצא דפסק כרב אשי וצדק הכ״מ במה שכתב גבי פרה דהרמב״ם פסק כרב אשי:
<b>תוס׳</b> ד״ה ובשעת שחיטה. עיין מהרש"א שהקשה לרש״י דהא א״כ הוה לה תלושין ומשקי בי מטבחי׳ דכן ואין מכשירין ומה שתירץ הוא נכון אמנם בעיקר הקושיא יש להסתפק אם המים הללו שנפלו מהעור דינם כמו משקי בי מטבחי' והרמב״ם פ״י דטומאת אוכלין כתב המים שמשתמשים בבית מטבחיא טהורים משמע דוקא המים שמשתמשים שם. ושוב מצאתי כן בחק נתן דף רי״ב:
<h2>כ:</h2>
אוכלים ומשקין מקבלים טומאה מאויר כלי חרס ולא כלי. עיין זבחים ג׳ ד״ה ורמינהו:
<b>אמר</b> רבי שמעון לא נחלקו. והקשה בשער המלך ח״ג דף פ״ג ע"ג למה אין שורפין לר״ש טמאה עם טהורה הא ר״ש סבר כל העומד לשרוף כשרוף דמי הרי עפרא בעלמא היא. והנה לדעת רש״י בשבת דף כ״ה ובריש מפנין דסבר דשריפות תרומה טמאה מדרבנן משום תקלה וא״כ מן התורה לאו עפרא הוא ל"ק מידי ורק להתו' שכתבו שם דהוי דאורייתא דילפינן מקדש קשה. וכ״כ הרב  שער המלך עצמו ונראה כי למ"ד תרומה עושה כיוצא בו ואוכל מטמא אוכל מדאורייתא וודאי ל״ק מידי דהרי בע״כ צ״ל דגזירות הכתוב הוא שתרומה טמאה יטמא דאל״כ אוכל מטמא אוכל בתרומה היכא משכחת לה וכן למ"ד בקדשים עושה כיוצא בו הרי קדשים ג״כ לשריפה עומדים ואפ"ה מטמא א״כ תרומה דילפינן מקדשים נמי דינא הכי דאוכל מטמא אע״ג דעפרא הוא כמו קדשים וא״כ כל הקושיא למ״ד אין אוכל מטמא אוכל רק מדרבנן וא״כ י״ל דדוקא בחולין הא דגזרי אבל לא בקדשים דבחולין לא הוי כעפרא אבל בתרומה כיון דהוה כעפרא לא  מטמא. אמנם הא ליתא דהרי חזינן דקדשים טמאים מטמאים כמו הפגול והנותר ואפילו לא  נגעו בטומאה כתב הרמב״ם שהם ראשון לטומאה וא״כ כיון דבקדשים כיון דגזרו רבנן עלייהו טומאה אע״ג דשריפה כתיב בהו בהדיא אפ״ה לא אמרינן לענין זה דכעפרא הוא וא״כ ה״ה לתרומה דילפינן מקדשים לא אמרינן לענין לטמאות דכעפרא הוא:
<b>יין</b> נמי ראוי לזילוף. עיין שבת כ״ה בתוס' ד״ה כך אתה מצוה דשם הקשו איך שרי זילוף הא אמרינן ~בתרומה~{לוח הטעות: במסכת תמורה} הראוי לשריפה שריפה הראוי לקבורה קבורה. וא״כ משקין שאין ראוין לשריפה טעונין קבורה. ותירצו דמשנה דתמורה לא קאי אלא על ערלה וכלאי הכרם דאסורים בהנאה אבל תרומה דשריא בהנאה שרי אפילו זילוף. אמנם כאן בד״ה ראוי לזילוף נראה סגנון קושיתם בדבר אחר דהי' ראוי להיות דוקא בשריפה ועל זה תירצו כיון דאמרינן הראוי לשריפה שריפה הראוי לקבורה קבורה ה"ה זילוף ונראה מזה מדלא תירצו כי התם בשבת ש״מ דמשנה דתמורה לאו דוקא שריפה וקבורה וה״ה ביעור אחר. וזה דעת רשי׳ במפנין. אמנם בעל המאור נחלק עליו שם וסבר דמשנה דתמורה דוקא ועיין במסכת ע״ז ובשבועות דף כ״ג דשם כתבו דשלא כדרך הנאתן לכתחלה ונראה שטעמם משום דסברי דמתני׳ דתמור׳ דוק' כמ״ש בשבת וא"כ איך אפשר ליהנות שלא כדרך הנאתן לכתחילה הא שריפה דוקא בעי. אמנם בקידושין נ״ו ד״ה המקדש בערלה ובדבור של אחריו כתבו דשלא כדרך הנאתן מותר לכתחילה וכן כתבו לקמן דף כ״ט ונראה דאזלי בשיטתם דהכא דמשנה דתמורה לאו דוקא. ובכפות תמרים כתב דבקדושין מיירי כגון שהיתה האשה חולה ואי אפשר לומר כן דהא בדיבור לא יצבע כתבו כן ושם לא מיירי מקדושין וכ״כ בספר עצמות יוסף. ובמשנה למלך בהלכות יסודי התורה. ואפשר ג״כ דזה דעת התוס׳ בתחלת המסכת שכתבו ולא דמי לשאר איסורי הנאה דסברי דאין צריך ביעור כיון דיכול ליהנות מהן שלא כדרך הנאתן. והרמב״ם בפי״ב דהלכות תרומות כשהביא הך דינא לא חילוק בין הראוי׳ לזילוף לאינה ראוי׳ והקשה מהר״י קורקס למה לא פסק דראוי לזילוף והוא תירץ בסתמא דלא ס״ל זילוף. ולפי מ״ש ניחא דהרמב״ם סבר דמתני׳ דתמורה דוקא וברייתא דזילוף חולקת על מתני׳ דתמורה ופסק כמתני׳ דתמורה. ואפשר נתכוון לזה מהר״י קורקס. ובסוכה דף ל״ד הארכתי בזה וע״ש:
<b>שותין</b> מלוג בסלע ומזלפין בלוג בשתים. עיין ע״ז ס״ו ד״ה אביי אמר:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומי אמר ר׳ יהושע. זכרון יוסף ק״ז ועל הסוגיא שם:
<h2>כא.</h2>
הכרעה שלישית. יבין שמועה צ״ד ע״ב ראב״ן סימן ויו:
<b>פרק שני</b>
<b>מאכיל</b> לבהמה. תבואות שור קי״ד:
<b>לא</b> יסיק בו תנור וכירים. עיין לעיל ה׳ ד״ה ואומר:
<b>הא</b> כל שעה שאינו מותר לאכול אינו מאכיל לימא מתניתין דלא כר׳ יהודא. מקשים דילמא ר' יהודא באמת אסור להאכיל לבהמה ולחיה משום הך צריכותא דאמר לקמן בגמרא דבהמה משיירא וחי׳ מצנע. ונראה דלהמקשה הוה סברא פשוטה כיון דשעה חמשית דרבנן היא משום טעות אין סברא למגזר כלל משום הכי ואע״ג דלרבי יהודא איכא עוד גזירה דשמא יאכל כמ״ש התוספות לקמן מ״מ סבר דזה נמי אין לגזור והא ראי׳ דרבנן לא גזרו אע״ג דלא שייך הוא עצמו מחזור עליו לשרפו מיכל קאכל מיניה ואפ״ה לרבנן לא גזרו ה״ה לרבי יהודא. ועוד דהא תני ומוכרו לנכרי משמע דבשעה חמשית אסור למכור לנכרי ולמה לא הא לא שייך הך גזירה דבהמה וחיה גם לא שמא יאכל דהרי אפשר למכרו לנכרי והנכרי יקחנו והישראל לא יגע בו. ובזה אפשר ליישב קושיות מהרש״א לרש״י דכתב דלדיוקא איצטרך. והקשה מהרש״א דילמא לגופי׳ והתירא דבהמה וחיה אתי לאשמועי׳ אבל לפמ״ש אתי שפיר דמוכרו לנכרי לא איצטרך אלא שבזה יש לומר איצטרך לאפוקי מב"ש אבל הכא וודאי אתי שפיר כיון דמותר למכור לנכרי בשעה רביעית גם בחמישית מותר. דמה״ת נגזור איברא די״ל דהמקשן לא הוה ידע מסברא דלקמן דבהמה וחיה והי׳ קשה לו ממ״נ אי מתני׳ לגופיה לא איצטרך ואי לדיוקא לא אתי כר׳ יהודה ותירץ דאפילו אם נאמר לדיוקא מתני׳ אתי שפיר כרבי גמליאל. אבל וודאי נוכל לומר דמתני׳ כרבי יהודה ולגופיה משום דקשה ל״ל למיתני בהמה ל״ל למיתני חיה וכן למוכרו לנכרי. וא״כ השתא הכל צריכים לגופיה ולא לדיוקא כלל. ומה שכתב רשי׳ במתני׳ דלדיוקא איצטרך היינו משום התירוץ דמתני׳ אתיא כר״ג. אמנם התוס׳ שכתבו דבאמת לא אתי מתניתין כר׳ יהודא אף לפי המסקנא היינו משום דבגמר׳ לעיל דף י״ג דמשמע דמתני׳ אתי׳ או כר״מ או כר״ג. אבל לא כר׳ יהודה ועיין לשון לימודי׳ דף צ"ב צ״ג רשי׳ ותו׳
<b>למה</b> לי למיתני בהמה ל״ל למיתני חיה. עיין לשון לימודים דף צ״ג. מטה אפרים דף י״ז:
<b>ואי</b> תנא חיה. עיין שמן המור חא״ח סימן ט״ז. שביתות י"ט נ״ה ע״ב:
<b>רשי׳</b> כל שעה לדיוקא. מנחת בכורים. שביתות י״ט נ״ה ע״ב:
<b>רשי</b> ד״ה בהמה. זרע יצחק:
<b>רשי׳</b> ואי תני חיה כו׳ ולא קעבר עליה בבל יראה. לכאורא משמע מדברי רשי׳ דבל יראה אינו עובר אבל בל ימצא עובר וזו דעת הכ״מ כמ״ש בפ״א מהלכות חמץ. והפר״ח הקשה מלעיל דאסר הטמנה. וכבר כתב הכ״מ שיש ליישב הברייתא דלעיל איברא אי כוונת רשי׳ לכך וודאי תמוה דבזו אין סברא לחלק אי עבר על בל יראה ובל ימצא או על בל ימצא לבד ואין זו צריכותא. ואפשר דדעת רשי׳ כל היכא דהוה חמץ בצנעה לא עבר על ימצא דהרי אינו מצוי והוי כמו חמץ שנפל עליו מפולת. והא דקאמר מה שמשייר יניח בצנעה כדי שלא יהי׳ צריך בדיקה היינו דעכ״פ בדיקה צריך עד שימצאנו. אבל אם לא מצא אע״פ שהוא טמן בבית לא עבר אבל אם ימצאהו עובר תיכף על בל יראה ולכן כתב רשי׳ דלא עבר על בל יראה ובל ימצא פשיטא לא:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואי אשמעינן חיה כו׳ דהיא לא מצנעה כולי האי. מקשים א״כ איך קאמר אי תני בהמה אבל חיה אי משיירי מצנע ליה הא אי מצנעת אסור. והפר"ח נדחק בזה. ונראה דעיקר קושיות התוס׳ היתה איך שרי להאכיל כמו דצריך להצניע שמא תטול חולדה מכ״ש שאסור ליתן לכתחלה ועל זה תירצו דוודאי יש חילוק דהתם גזרינן שמא תטול חולדה בפנינו וא״כ יהי׳ צריך בדיקה שהרי הוא חמץ ידוע והחולדה תצניע במקום שלא יוכל למצא אבל הכא אין חשש כולי האי שהרי אם יראה שמצנעת יוכל למצוא והגמרא דקאמר אי משיירי מצנעא ליה הכי קאמר ממ״נ אי משייר הרי רואה ואם אינו רואה היא מצנעת. ועיקר צריכות הגמרא כי יש סברא דבהמה עדיפא דחזי ולא ישכח אבל חיה אולי ישכח כיון שהיא תצנע ויש ג״כ סברא להיפוך דחיה עדיפה אם שכח הרי הוא מוצנע ובהמה אם שכח הרי הוא נראה. ועיין ברא״ש שדבריו מגומגמים ועיין מטה אפרים י״ז. שמן המור חא"ח סימן ט״ז. שער אפרים בקונטרס אחרון דף קי״ב:
<h2>כא:</h2>
חרכו קודם זמנו. עיין מקום שמואל בשו״ת סימן ס״ב:
<b>עבר</b> זמנו אסור בהנאה פשיטא. ועיין שער המלך ח״א א׳ ע"ד. קרבן אליצור ל״ט ע"ג:
<b>מנין</b> לחמץ בפסח כו׳ מכתם לדוד דף ס״ד. גופי הלכות דף י״ד. רש״י ותוספות:
<b>שנאמר</b> לא יאכל. צרור החיים פ״א דחמץ ה״ב. קרית מלך רב ח״א ל״ג ע״ג. קרית מלך רב ח״ב בשו״ת סימן ך״ח. עיין לימודי ה׳ מ׳ ע״ד ולימוד כ"ו ועיין בית ישחק ל״ב ע״ג. קהלת יעקב אלגאזי ל״ח ע״ג:
<b>יתננה</b> ואכלה או מכור. עיין מנחות י״ט ד״ה במקרא:
<b>בשלמא</b> לר"מ מדאיצטרך למשרי נבלה גופי הלכות י"ד ע״א. לימודי ה׳ ט"ז ע״ד:
<b>רש"י</b> לשעות דרבנן. עיין חולין ד׳ ד״ה מותר מיד. בני יעקב קפ״ב ע"ד קפ״ו ע״א:
<b>רשי׳</b> המקדש משש שעות. כפות תמרים דף כ"ג ע״א. קרבן אליצור ע״ח. דינא דחייא עשין כ״ג ע״א. קרית מלך רב ח״א מ״ט ע״ג וע״ד:
<b>רשי׳</b> ד״ה עד שיפרוט. זרע יצחק
<b>תוס׳</b> ד״ה רבי יהודא. חקרי לב קס״ט קמ״ח קנ״ז:
<b>תוס׳</b> ד״ה עבר זמנו אסור בהנאה פשיטא כו׳. נראה דפריך משום דתני שורפין אלמא אסור בהנאה והקשה מהרש״א דא״כ שעות דרבנן נמי נשמע מהך דקתני שורפין בתחלת שש ונראה דלא קשיא כי כבר יישבו בעל המאור והרמב״ן במלחמות דאי מהך דקתני שורפין בוודאי דהוה ידעינן דאסור מתחלת שש בהנאה אלא דהוה אמרינן ניהי דאחמרו רבנן לאסרו בהנאה אבל לענין שלא יהי׳ קדושיו קדושין לא אחמרו דאיך אפשר להפקיע קדושי תורה לזה אשמעינן משנה יתירה דהשוו חכמים לחמץ בשעות דרבנן כאיסורי הנאה ממש אפילו קדושין אפקעיה דשוי׳ מעות הפקר ולזה דייק לישנא דמתני' אסור בהנאה זה תורף דבריהם והם דברים ראוים אליהם ז״ל. ועיין מה שכתבתי לעיל דף ז' על בעל חקרי לב שבוודאי אישתמיטתי' ליה דבריהם. ומהרש״א תירץ דהוה מקום לומר דלעולם בשעה דרבנן אינו אסור בהנאה והא דנקט שורפין בתחלת שש לא שצריך לשרוף בתחלת שש דהא מותר בהנאה עדיין אלא כיון שצריך לשרוף לאחר שש דאז אסור בהנאה להכי נקט לישנא דשורפין בתחלת שש ובע״כ צ״ל כן לר״ש דלדידי׳ חמץ מותר בהנאה עד הלילה ואיהי נמי אמר שורפין בתחלת שש כמו שכתבו התו׳ לקמן דף כ״ח אלא וודאי צ״ל דנקט לישנא דשורפין משום דיש זמן דעכ"פ צריך לשרפו. דהיינו בי״ט עצמו דאז גם לר״ש אסור בהנאה אבל לר' יוסי הגלילי דלא ס״ל איסור הנאה כלל ולא יש שום זמן שצריך שריפה דוקא לא אתי שפיר לישנא דשורפין. זה תורף כוונת מהרש״א ז״ל:
איברא דיש לדקדק דוודאי דוחק גדול לפרש כן דנקט לישנא דשורפין משום לאחר שש אלא שלכאורה לדברי התו' ניחא דהא התו׳ בלא״ה ס״ל דהא דאין ביעור חמץ אלא שריפה דוקא לאחר שש אבל קודם שש השבתתו בכל דבר ומעתה בלא״ה לישנא דשורפין קשה אפילו אי הוה אסור בהנאה דהא א״צ לשרוף אלא השבתתו בכל דבר וצ״ל דלאו דוקא נקט שורפין משום אותו שעה דהל"ל מבערין אבל נקט לישנא דשורפין משום לאחר שש א״כ כיון שבלא״ה מוכרחין אנו לומר כן י״ל משום איסור הנאה נמי דבאמת באותו שעה מותר בהנאה ולא נקט שורפין רק משום הזמן שאסור בהנאה אבל לדעת רשי׳ דלשון שורפין הוא דוקא בשעה ששית. א״כ בוודאי אין מקום לומר דמותר בהנאה ונקט שורפין משום לאחר שש דהא אז אין צריך לשרוף והשבתתו בכל דבר ומעתה קושית מהרש״א במקומה עומדת לדעת רשי׳ ולזה רשי׳ מיאן בתירץ התוס׳ וניחא ליה יותר למחוק פשיטא אלא שלכאורא רש״י לא הועיל בזה דעדיין בדברי רש״י הקושיא במקומה עומדת כיון דלרש"י בע״כ מהך דשורפין מוכח דאסור בהנאה דהא וודאי בדווקא נקט שורפין כמ״ש אלא דלרש״י לא מיקרי זה פשיטות כיון דהוא בפרק אחר (והרמב״ן הוצרך להביא ראיה על זה דאף מפרק אחר אמרינן פשיטא ובאמת סתם משנה בקידושין ס״פ האיש מקדש הוא כרבי יוסי הגלילי) אבל בדברי ר״ש דסבר דמותר בהנאה עד הלילה קשה למה נקט שורפין אלא דבאמת קשה על דברי התוספות לקמן דף כ״ח דלא מצינו כלל בגמרא שאמר ר״ש הך לישנא שורפין בתחלת שש והברייתא דפ״ק לא אמר רק בי״ד שחל להיות בשבת וא״כ אחר שמשיירין מזון שתי סעודות מה הנאה יהיה לו אח״כ ממנו בשבת אבל בחול לשרוף בשעה ששית זה לא שמענו לר״ש ונראה דהרא״ש רצה להשמר מזה וכתב לקמן בהך דרבי שמעון כי סתם מתניתן בספ״ק קאמר שורפין ומוקי לה כר״ש אלא דגם מהא לא אריה דאדרבה מוקי לה כרבי יוסי אלא שאמר אליבא דר״ש דאף דמיקל דוקא בתרומה טהורה ותלויה ואפשר לפרש דהכי קאמר ואפילו לר״ש דמיקל בהגיע הזמן השריפה לדידיה דהיינו בלילה וצ״ל דדיוקא דהתוספות והרא״ש הוא דילמא כר"ש ס״ל דא״צ שריפה עד הלילה אלא דגם זה לא דאיק שפיר דילמא הא דקאמר הגמרא לדברי הכל היינו לדעת הסוברים כר׳ יהודה וודאי לדברי הרא״ש ניחא דהא דייק רק מדקאמר ר״ש שורפין טהורה עם תלויה אבל לא עם טמאה וא״כ בע״כ קודם זמן איסורו לדידיה מיירי דאי לאחר זמן איסורו אפילו עם טמאה מותר לשרוף וא״כ כיון דקודם זמן איסורו מיירי למה ישרף כלל יאכלנו אלא ש״מ דאסרו לאכול אבל התוספות דרצו להוכיח דר״ש סובר דבתחלת שש שורפין לכאורא זה אינו מוכרח כלל בדברי ר״ש לעיל מעתה לא קשה לרש״י מדברי ר״ש כלל ואדרבה דברי התוספות צ״ע. וראיתי בספר פני יהושע שהקשה איך דייקי התוספות מלישנא דשורפין דאסור בהנאה הא גם ר״ש קאמר דשורפין בתחלת שש ולדדיה מותר בהנאה עד הלילה ובתרוצו של מהרש״א גם קושיא הזאת מתורצת והוא ז״ל תירץ דדוקא לענין תרומה כיון דלא חזי רק להיסק והוה הפסד מועט לכן גזרו משום שמא יאכל לשרוף בבת אחת אבל בחולין כיון דראוי׳ לשאר דברים אי לאו דאסור בהנאה משום שמא יאכל לא גזרו לשרוף. ואחר המחילה רבה אישתמיטתי׳ ליה דברי התו׳ לעיל דף י״ג ד״ה ושורפין שכתבו דאסור לשרוף תרומה וטעמא דהיתירו הכא משום דאזיל לאיבוד בלאו הכי. וכתב מהרש״א שם דלר״י דלא ס״ל הך טעמא דאזיל לאיבוד. (וה״ה לר״ש) צ״ל משום שמא יאכל התירו הרי דתרומה חמירי יותר מחולין ואי לאו טעמא דשמא יאכל לא הוו שרי למישרפיה כלל ואפ״ה משום שמא יאכל הצריכו שריפה וא״כ כ״ש בחולין דמהני האי טעמא דשמא יאכל שצריך שריפה. איברא מה דפשיטא ליה להרב פני יהושע דהתוס׳ ס"ל דלר״ש מותר בהנאה עד הלילה לדידי מספקא לי שהרי דעת הרמב״ן במלחמות דלר״ש אסור בהנאה מדרבנן מתחלת שש כמו לרבי יהודה מהך טעמא דגזרינן דילמא אתי למיכל מיניה. ויש לדקדק לכאורה לפ״ז למה לר׳ יוסי הגלילי חמץ בפסח מותר בהנאה ולא גזרי׳ דילמא אתי למיכל מיני׳ והרי כאן לר״ש אינו אסור אלא מדרבנן ואפ״ה גזרינן ואיך ריה״ג לא יגזור בפסח עצמו דהוא איסור כרת וצ״ל לר׳ יוסי הגלילי כיון דאין שום זמן בחמץ שאסו׳ בהנא' מדאוריית' לא רצו לגזור גזירה חדשה משום שמא יאכל לאסרו בהנאה אבל לר״ש כיון דבלא״ה תוך הפסח אסור בהנא׳ השווה מדותיהם לאסור בהנאה בכל זמן שאסור באכיל׳:
ועפ״ז הי׳ אפשר לפרש כוונת התו׳ לקמן דף כ״ח ד״ה ר״ש דבתחילה כתבו והוכיחו דלר״ש אסור באכילה משש שעות מהך דתרומה ומהא דקאמר משעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק משמע דלר"ש יש זמן שאסור באכילה ולא בהנאה והיינו מדין תורה דהא הך ברייתא מדין תורה מיירי ולא בגזירות חכמים והוקש׳ להם א״כ למה ישרף בתחלת שש כיון דהך ברייתא אמר להדיא דמותר בהנאה ותירצו די״ל דגזרינן שמא יאכלנה כלומר משום הך טעמא דשמא יאכלנו אסרו חכמי׳ בהנא׳ ולפיכך הצריך ר"ש שריפה שלא יהי׳ בו הנאה. והוקשה להם דמנל"ן לחדש גזירה זאת דשמא יאכלנו לזה אמרו דהא גם לריה״ג צ״ל סברא זו בע״כ דהא קשה כיון דמותר בהנאה למה אמרו בודקין אור לי״ד וצ״ל משום גזירה דשמא יאכלנו הצריכו ביעור מן הבית אלא שהביעו׳ רשאי להיות באופן שיהנו ממנו כיון דלא רצו חכמים לאסור בהנאה וא"כ כשם דמהך טעמא לריה״ג הצריכו ביעור ה״ה מהך טעמא לר״ש אסור בהנאה וכמ״ש לעיל דלר״ש יש מקום יותר לאסור בהנאה מלר׳ יוסי הגלילי ונ״ל שזה הי׳ כוונת הרא״ם בביאורו על הסמ"ג שכתב דהא דכתב הסמ״ג דחמץ בפסח אסור בהנאה כוונתו אפי׳ משש שעות ואע״פ שפסק הסמ״ג כר״ש מ״מ מפני שמא יאכלנו אסור בהנאה כמ״ש התו׳ דף כ״ח ומר״ן בכסף משנה ריש פרק א׳ מהלכות חמץ ומצה תמה על זה דאיך הביא ראי׳ מדברי התוספות והרי התו׳ לא אסרו מהך טעמא דשמא יאכלנו אלא להסיקנו מעט מעט תחת תבשילו אבל לא בהנאה. אמנם לפי מה שכתבתי וביארתי דברי התו׳ שפיר מוכח מהם דאסור בהנאה לר״ש והרא״ם הבין דבריהם כמ״ש אלא שק׳ לפ״ז דכפי הנר׳ מסמ״ג דברי התו׳ שבדף כ״ח דברי ר״י הם. והרא״ש ר״פ כתב על שם הר״י דלר״ש מותר בהנאה עד הלילה אלא שלזה י״ל דאפשר דמסדר התוספות שהיה רשב״א או ר״א מטוך לא ס״ל בהא כר״י ואפשר עוד לומר דהרא״ש לא ס״ל כלל טעמא דשמא יאכלנו וא״כ ליכא טעם כלל למיסר בהנאה שהרי הרא״ש לא הביא ראיה רק מדאמר ר״ש שורפין תרומה וש״מ דאסור באכילה וא״כ איכא למימר דבאמת אפילו מעט מעט מותר עד הלילה ולא ס״ל לר״ש כלל דשורפין בתחלת שש אבל התוספות דס״ל דר״ש נמי סובר דשורפין בתחלת שש ומוכח מזה דמעט מעט אסור וצ״ל טעמא דשמא יאכלנו מעתה אפשר לומר מה״ט דאסור נמי בהנאה. עוד יש מקום לומר במאי דפליגי התוספות והרא״ש בהך גזירה דשמא יאכלנו דנראה דהתוספות ס״ל והרא״ש נראה דלא ס״ל שהרי לא הביא כלל הך סברא כמ״ש דהנה כבר כתבתי דהתוספות הקשה לעיל אי אסור לשרוף תרומה טהורה איך שרי למשרף בי״ד ותירצו כמו דמותר לבער טהורה עם טמאה משום דהולך לאיבוד ה״נ מותר לשרוף טהורה לבד מהך טעמא. והקשה מהרש"א א״כ לרבי יוסי דלא שרי למשרף עם טמאה איך שרי למשרוף טהורה אפילו לבד בי״ד ותירץ משום שמא יאכלנו. וכבר כתבתי לעיל במקומו דלכאורה לא מקשי מהרש״א מידי דאפילו לרבי יוסי אפשר לומר דע״כ לא אסרו אלא בשש אבל בשבע מותר וא״כ כיון דבשבע מותר אפילו עם טמאה א״כ בשש נחית לן חדא ועכ״פ לבד מותר לשרוף הטהורה. אמנם באמת מהרש״א שפיר מקשה דהא התוספות כתבו בדף י״ד בד"ה נימא קסבר ר״י דלמ"ד מדבריהם מדברי ר"א ור״י אפילו בשבע אסור לשרוף עם הטמאה אע״ג דאזיל לאיבוד א״כ פשיטא דקשה דמנל״ן דמותר לשרוף בשש אפילו טהורה לחוד וצ״ל כתירוץ משום שמא יאכל וא״כ לדעת התוספות בלא״ה צריך לומר הך סברא דשמא יאכל א״כ שפיר אפשר לומר דמשום הך טעמא לר״ש אסור בהנאה אבל הרא״ש אפשר דהוה מפרש כפירש״י שם דהוכחת הגמרא מדאסר רבי יוחנן בה׳ אבל בשבע ליכא מאן דחולק דשרי לשרוף וא״כ קושיות מהרש״א לא קשיא ולא צריכין כלל לטעמא דשמא יאכלנו. ושפיר מקשה הרא״ש דלא ידע מנל״ן דלר״ש אסור בהנאה עד הלילה. אבל לשיטת התוספות דצ״ל דשמא יאכלנו ל״ק כלל. ועיין עוד לקמן דף כ״ח מה שאכתוב בזה:
<b>וראיתי</b> לרבינו ירוחם בנתיב ה׳ שכתב עבר זמנו אסור בהנאה. ופירש"י מתחלת שש. ור״ת פירש מסוף שש. ולכאורה הם דברים תמוהים ולא ראיתי כלל מחלוקת בזה להפוסקים כר' יהודה אי בשעה וי״ו אסור בהנאה רק הדבר פשוט מאוד שאסור בהנאה והיה עולה על דעתי לפרש דכוונתו לענין קידושין דהרי הגמרא מוקי הך דעבר זמנו לענין קידושין וכוונתו למחלוקת רש״י ור״ת שהביאו תוספות לעיל והרא״ש כאן אלא שלמטה מזה כתב כבר כתבתי למעלה מחלוקת רש״י ור״ת בשעה וי"ו. והעיקר כי כל שעה וי״ו אסור מדרבנן הרי להדיא מדבריו דלר״ת בשעה וי״ו אינו אסור בהנאה מדהוצרך להכריע בזה. ונ״ל כי אע״ג דהרא״ש כתב כי לפירש ר״ת פירש הגמרא ל״צ לשעות דרבנן כלומר כיון דלרב גידל חמץ דרבנן בשעות דאורייתא אסור ה"ה חמץ דאורייתא בשעות דרבנן ולפ״ז פשיטא דאף לר״ת שעה וי"ו אסור בהנאה מדרבנן. אמנם הרמב״ן בספר המלחמות כתב כי נוסחי דיוקנת וכן כל הגאונים גורסים ל״צ לששה שעות דרבנן ולפירש"י הוה פירושו בשעה ששית ולפירש ר״ת הוה פירושו אחר שעה ששית והמקדש בשעה ששית אף בחמץ דאורייתא חוששין לקדושין אלא שהרמב״ן נתן טעם לזה כי אע״פ שאסורה בהנאה העולם לא ידעו אבל רבינו ירוחם אפשר סובר דהיינו טעמא דמקודשת בשעה ששית כיון שאינו אסור בהנאה כלל אפילו מדרבנן רק דקשה לפ"ז על ר״ת למה שורפין בתחלת שש וגם זה לא קשה לפירושו דהא ר״ת סבר דעיקר שריפה דוקא בתר שש ובלא״ה הך שורפין לאו דוקא וכתירץ מהרש״א שהארכתי בו לעיל ומעתה דברי רי"ו נכונים אלא שלא מצאתי לו חבר בכל הפוסקים והמחברים:
<b>תוס׳</b> ד״ה כל מקום כו׳ מקשים דהא לקמן דף כ״ח כתבו התוס׳ לחזקי׳ כיון דחד מהני קראי אסור בהנאה א״כ לא נחלק ביניהם ונאמר דכולהי קראי בפסח לאסור בהנאה א״כ ה״נ נימא לחזקי׳ וחזקי׳ מודה דקרא דכי כל אוכל חמץ ונכרתה בהנאה נמי מיירי ובהנאה נמי חייב כרת לחזקי׳ כמו לר׳ אבוהו כדי שלא נחלק ביניהם ואפשר לומר דעד כאן לא כ׳ תוס׳ הכי לקמן אלא לר׳ יהוד' דאית ליה תלתי קראי חד לפני זמנו וחד בתוך זמנו וחד לאחר זמנו והא אמר משעה שאסור באכילה אסור בהנאה. וקשה מנל״ן ובע״כ צ״ל הך סברא שלא נחלוק אבל לשאר תנאי דלית להו תלתא קראי א״כ לא נצטרך לומר סברא זו שלא תחלק וע״ז מקשה התו׳ שפיר דלחזקי׳ אינו חייב כרת על הנאה ואע״ג דלר"מ מודה חזקי׳ דסבר כר׳ אבוהו כמ״ש התו׳ בדף הסמוך ורבי יהודא גופי׳ נפקא מאותו מ״מ לר״ש וודאי פליגי אי לא יאכל איסור הנאה הוה או לא כדמשמע פשטות דברי התוס׳ לקמן. ועיין מה שאכתוב לקמן מזה ובמשנה למלך פי״ג דשגגות הקשה דאיך אפשר לחייב כרת על הנאה הא בחולין דף ק״כ אמרינן נפש לרבות את השותה ואי חייב כרת על הנאה נפש ל״ל הא הוי הנאה (ודוחק לומר דהוה שלא כדרך הנאתן) ואפשר לומר דלר׳ אבוהו דוקא בנבילה מדפרט היתר הנאה בפירש ש״מ דלא יאכל לאו איסור הנאה הוה גבי נבילה אבל כאן גבי חמץ אדרב' נאמר מדריבה השותה ש״מ דאוכל לא הוי הנאה או דנאמר דהך ברייתא נפש לרבות השותה לא אתי׳ כר״מ אלא כר' יהודא דדרש מאותו אבל לר"מ לא דריש נפש. ועיין בשער המלך ח״א דף ס״ח שתירץ לקושיות המשנה למלך בדוחק ולקושי' ראשונה כתב דבדוחק יש לתרץ דגבי כרת דחמירי לא נאמר שלא תחלוק ע״ש. ובאמת אינו דוחק כ״כ שהרי בע״כ צ״ל דיש חילוק לכרת שהרי לפני זמנו ולאחר זמנו אפילו לר׳ יהודא אינו בכרת שהרי מיעטה התורה בהדי׳ כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי ולפני זמנו ולאחר זמנו אינו בכרת וכיון דהתורה הקילה בכרת לפני זמנו ולאחר זמנו ה״ה דלא החמירו בהנאה דסברא הוא דהנאה תוך זמנו לא עדיפא מאכילה קודם זמנו כנ״ל. וראיתי בספר משאת משה דף ל״ה ע״ב דהוכיח מדברי התוס׳ אלו דס״ל דלוקין על הנאה כמו שכתב הריא"ז בשלטי הגבורי' ודלא כהרמב״ם דאי ס״ד דאין לוקין על הנאה בשום מקום איך אפשר לחייב כרת. מיהו אפשר לומר דזה בכלל קושיות התו׳ ובוודאי אי הוה אמרינן כי כל אוכל חמץ הנאה נמי משמע הוה חייב כרת הוה לוקין בכל מקום על הנאה אבל השתא דאוכל לא משמע הנאה וא"כ אין חייב כרת ה״ה דאין לוקין ועיין רוח אלי׳ בלשונות דף כ״ח קהלת יעקב יוד ע״א. חקרי לב קנ״ו קנ״ז קע״ב מטה אפרים ט״ז ע״ג:
<h2>כב.</h2>
ור״מ אותה אתה משליך לכלב הרשב״ץ בח״ג סימן רצ״ג כתב דדבר האסור בהנאה אסור ליתן לכלב של הפקר כמו שהוא בירושלמי פרק כל שעה והרב כנסת הגדולה בי״ד סימן כ״ט הגהות הטור אות י״ד נראה שהי׳ חסר בנוסחא שלו ברשב״ץ תיבת ירושלמי והי׳ סבר כי מהבבלי למדה מסוגיא דידן והשיב עליו. אמנם אחר הגלות נגלות בדפוס שו״ת הרשב"ץ וראינו שמהירושלמי למדה אין מקום עוד ללמדה מסוגיא דידן. ועיין בבאר יעקב דף מ״ג שהוא וגדול אחר טרחו לבנות ולסתור דברי הרשב״ץ והכנסת הגדולה מסוגיין והרי בימיהם כבר נדפסו תשובת הרשב״ץ וראו שמן הירושלמי הוא וע' גופי הלכות דף י"ד ע״א וע״ב על לשון רשי׳ וגמר׳:
<b>חולין</b> שנשחטו בעזרה לאו מדאורייתא. שער המלך ח״א דף ח׳ ע״ד ובארוכה שם דף ס״א. הלכ' למשה הלכות גניבה י״ו. זרע יצחק.
<b>שולח</b> אדם ירך לנכרי שגיד הנשה בתוכו. עיין במ״א סימן ש״ז ס״ק כ״ט שהביא בשם הגהות מרדכי דשבת שהקשה דהלא מוכח מכאן דמותר לומר לעכו״ם אכול גיד הנשה. ובפרק הפועלים מסקי׳ דבכל האיסורי׳ איכא איסור אמירה לגוי והקשה עליו המג״א דמאי קשיא לי׳ הלא הגהות מרדכי עצמו כתב קודם לזה דבדבר שאין הישראל נהנה עצמו אין איסור אמירה לגוי ותירץ המג״א דס״ל כיון דישראל נותן לו לאכול חשוב הנאה ע״ש. ובאמת לא הבנתי עיקר קושיתו דלמאן מקשי אי לרבי יהודה הא התורה התירו בפירוש הנאה כשהותרה נבילה ולמה יגרע הנאה זו מאכילת כלבו ושאר הנאות ועוד דהא בהדיא כתיב או מכור לנכרי והרי גיד בכלל ואפילו אם נאמר דלנכרי במכירה לאו הנאה מקרי הרי לגר בנתינה וודאי הנאה מקרי ואי קושיות המרדכי על ר״ש הא לדידי׳ באמת אסור בהנאה וצ״ל דקושייתו לדידן כפי מה שפסק הרמב״ם דאין בגידין בנ"ט ואעפ״כ שרי. וכתב הרמב״ן דהגמרא רק להרווחא דמילתא תלי׳ זה בזה אבל באמת לאו הוא בהא תליא ואפילו אין בגידין בנותן טעם נמי שרי בהנאה וא"כ אפשר לומר דלאו גזירות הכתוב להתיר לנכרי ועיין שער המלך ח"ב דף קל״ז. שוב בא לידי אדמת קודש וראיתי לו בח"ב שהקשה קושיא זו והניח בצ״ע. ועוד הקשה על המג"א שתירץ דס"ל כיון שנותן לו לאכול חשוב הנאה דפשיטא הוא דהא מוכח מהך סוגיא דשלוח גיד הנשה הנאה ולמה כתב המג"א דהמרדכי ס"ל הכי. ונרא' דכוונת המג"א הוא דבוודאי זו הנאה היא דהנכרי מחזיק לו טובה מיהו זו הנאה היא אפילו לא יאכלנו הנכרי רק יתננה לכלבו או לנכרי אחר וזו הנאה היא דניחא ליה שיאכל הנכרי (מלבד הנאה החזקת טובה) וזו הנאה הוה ס"ל למרדכי דאסור והקשה מכאן דהרי משמע בסתמא דאע״פי ששולח לו לאכול שרי:
<b>משהותרה</b> נבילה. עיין חולין קי״ג ד״ה לאו גדי:
<b>אלא</b> למ"ד אין בגידין בנ"ט. קהלת יעקב נ״ה ע״ג:
<b>מאן</b> שמעת ליה דאמר אין בגידין בנ״ט ר"ש. שער המלך קל"ז ע"א:
<b>והרי</b> דם עיין סנהדרין ד' ד״ה מנין. שבת ע"ז ד"ה הוא. מנחות ק"ד ד״ה הואיל. בכורות ל"ה ד״ה למישרי. ועיין מקום שמואל שער התרוצים:
<b>ויוצאין</b> לנחל קדרון. עיין זבחים מ״ו ד״ה הוא לפני כפרה:
<b>על</b> הארץ תשפכנו כמים. בכורות ל״ג ד״ה דם:
<b>ואימא</b> כמים הנשפכים לפני ע״ז. בדברי אמת דף צ' ע"א הקשה מכאן להתוס׳ במרובה דף ע״ב. והרשב״א בקדושין דף נ״ח שכתבו דתקרובות ע״ז אינה אסורה אלא מדרבנן והרי כאן מוכח דמדאורייתא אסור' והנה להתוס׳ שנסתפקו אי אסורה בהנאה או לאו אינה קושיא כל כך לפי מה שפירש מהרש"ל בדברי התו׳ דההיקש לא ברירא לא להיתר ולא לאיסור. ואפשר דהמקשה גופי' נמי ספוקי מספקא ליה רק דהקשה כיון דאין ההיתר ברור א״כ ממילא אסור מלא תאכל אמנם הא וודאי דוחק דהרי ע״כ התורה דכתבה ההיקש ידעה הדין וממ״נ או דכתבה היקישא למים להתיר או לע״ז וא״כ בע״כ נאסר ע"ז עצמו ובשער המלך תירץ בח״ב דף ט״ו דלר׳ אבוהו אסור בהנא' מלא תאכל כל תועבה והתו׳ לא כתבה כן רק לחזקי' והוא דוחק עצום דהמקשן נתכוון ללימוד שלא הוזכר כלל בש״ס ועוד היכא פשיטא ליה כל כך והרי כמה תנאים לא דרשו לא תאכל כל תועבה ואפשר דהתו' בב״ק אינם מפרשי' כהתוס׳ דהכא וקשיא להו מאי מקשה כמים הנשפכים לע״ז הא בלא״ה אסור מלא תאכל דהוה אסור הנאה. ולכן מפרשים דהכי מקשה דאימא דלעולם דם אסור בהנאה והא דהקישא רחמנא למים הא כמים הנשפכים לע״ז. ולאשמעי׳ דמים הנשפכים לע״ז אסורים בהנאה ועל זה תירץ דניסוך איקרי' וממילא מים הנשפכים לע״ז לית לן לימוד דאסור בהנאה. ועיין מה שכתבתי בב״ק שם:
<b>רש״י</b> ד״ה חולין שנשחטה בעזרה. עיין לימוד ה׳ דף מ׳ סוף ע״ב:
<b>רש״י</b> היא וחלבה וגידה כו׳ ל״ש נבילה ל"ש כשירה. מקשים מנליה לרש״י דאפילו כשירה דילמא דוקא נבילה אבל לא כשרה והוא דמותר לשלוח דישראל יראה שהגיד בתוכו וממילא ידע דנבילה היא ולפיכך שלחה עם הגיד דמותר בהנאה הא אם כשירה היתה לא הי׳ שולח עם הגיד דגיד של כשרה אסור בהנאה ובאמת לא קשיא מדקאמר במשנה מפני שמקומה ניכר משמע דהבשר מותר רק החשש שיאכל הגיד ולזה אמר מפני שמקומה ניכר ודוחק לפרש מפני שמקומה ניכר וע״י זה יודע שנבילה היא כל כי האי דחיקא ליה לרש״י לפרש ועוד נראה דרש״י ס"ל דוודאי הך לא יאכלו בני ישראל לא הוי בכלל הנאה וזה אנו למדין מדשרי בנבילה ש״מ דהך לא יאכל יצא מן הכלל ולא אסור בהנאה אבל אי הך לא יאכל פרושו אף הנאה לענין כשרה לא הוי שרינן נבילה דהוה אמרינן דהיתר נבילה לא אתא רק לחלב ובשר אמנם השתא דגלי תורה דהך יאכל לא הוי איסור הנאה כלל אתי שפיר ועיין בחולין צ״ד דיש ליישב עוד ובירושלמי קאמר בריש הפרק קיימתינהו בגיד הנשה של נבילות ומשמע שמפרש דוקא של נבילות מותר אבל לא של כשרות וכן פירש בקרבן העדה אמנם נראה שיש חסרון הדפוס בירושלמי:
<b>תוס'</b> ד״ה אותו. מקום שמואל בשו״ת פ״ב ע"ב:
<b>תוס׳</b> ד"ה חולין שנשחטו בעזרה כו׳ וקשה לרשב״א כו'. עיין מהרש״א ובאמת דברים פשוטים הם דכונת התוספות להקשות דרבי יהודה אדרבי יהודה דאל״כ מאי קושיא אם נמצא תנא דאמר להיפך דאסור ואפשר לומר לפמ"ש רש״י לקמן דחזקי׳ מצי סבר כר״מ א"כ הוה נוכל לפרש קושיות התוספות על ר׳ אבוהו כיון דמצינו תנא דאמר בפירוש דחולין שנשחטו בעזרה דאסורים בהנאה מנלי״ה לומר דפליגי בהכי ר"מ ור״י ולהכי הוצרך מהרש״א לפרש דאין לזה כוונתם אלא להקשות דר״י אדר״י ובעיקר קושייתם קשה לי דמה ראי׳ מדאיצטרך למעוטי משרפה דאסורין בהנאה כי אע"פ שהם בשריפה י״ל דמותרין בהנאה כמו תרומה טמאה דבשריפה אמר רחמנא שלך תהא להיסק תחת תבשילך וה״נ ה״א בחולין שנשחטו בעזרה שיהנה מהם דווקא בשעת שריפה ולכן צריך מיעוט דלא בעי שריפה אבל לעולם מותרין בהנאה. ונראה דרשב״א ס"ל דתרומה טמאה לא מן התורה בשריפה וא״כ לא מצינו דוגמתו בתורה שיהנה בשעת שריפה ואפשר לומר דעיקר קושיות התוספות מדממעט ר״י משריפה ש״מ דבקבורה היא כת״ק דר"ש בסוף תמורה וא״כ כיון דמהנקברים הוא אסור בהנאה. ועיין סמא דחייא חי״ד יו״ד. מגן שאול סימן ל״ז. צרור החיים דף נ"ז ע״ב בארוכה. בית ישחק ל״ה:
<b>תוס׳</b> ד"ה ור״ש כו׳ דהא לא נשנית בסיני. לשונם מגומגם דמאי ראי׳ היא זו על שנאסרה דוקא לבני יעקב ולא לבני נח אחרים דאפילו אי נאסר גם לבני נח אחרים מ״מ מדלא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. ועיין בשופרא דיעקב ומ״ש הרב המגיה שם בעל לימודי ה׳ ועל שאר התוספות עיין גופי הלכות ד' ודף נ״א ע״א וע״ב: 
<b>תוס׳</b> ד״ה והרי דם כו׳ משמע דדם לא הוה בכלל בהמה ובפרק הוציאו לו דף נ׳ אמרינן דדם איקרי פר ועיין ב״ק מ״א ד״ה אינו יודע. פרי חדש במים חיים ב׳ ע״ג:
<b>תו׳</b> ד"ה מה מים. עיין זרע יצחק:
<b>תו׳</b> ד״ה ואימא כמים הניסכים. עיין קרית מלך רב ח"א ל"ג ע״ב. לימודי ה׳ מ׳ ע״ג וע"ד:
<h2>כב:</h2>
והרי אבר מן החי. תועפת ראם דף כ׳ ע״ב. עיין עין משפט ח׳ ע״ג י״ג ע״ג. מקום שמואל שער התרוצים:
<b>מנין</b> שלא יושיט. לימודי ה׳ לימוד נ״ו ובדף ק״א:
<b>ואבר</b> מן החי לבני נח. מקשים לפי מה שפסק הרמב״ם דמפרכסת שרי לישראל ואסור לבני נח משום אבר מן החי א״כ שפיר לוקמי במפרכסת ושרי לכלבו כיון דלא שייך גבי אבר מן החי רק לנכרי אסור משום לפני עור ועוד לוקמי׳ באבר מן החי בטמאה דכ״ע ישראל אינו מצוה משום אבר מן החי ולנכרי אסור. ועיין בשו״ת אמונת שמואל סימן י"ד שרצה לומר אף בטמאים דכל היכא דאין הישראל מצוה גם אין איסור לפני עור אם נותנו לנכרי ונזיר שאני וא"כ ה״ה מפרכסת אמנם כבר השיג עליו הפר״ח בי"ד סימן ס״ב ועיין בבני חייא שם. והנכון מדקתני סתם אבר מן החי משמע ליה דמיירי שהוא אבר מן החי גם לישראל ולא לבן נח בלבד דאל"כ הוה ליה למימר דבר האסור לבני נח. ועיין לשון ערומים בלשונות הרא״ם דף ח׳. תבואות שור קי״ד. ידי משה קמ״ו ע״ב ע״ג. זרע יעקב בדרשות דף כ״ה:
<b>והרי</b> שור הנסקל. עיין שער המלך ח״א דף ד׳ ודף ה׳. מגן שאול סימן מ״ד. קהלת יעקב נ"ט ע״ג. עיין ידי משה דף ק״מ. גופי הלכות י״ד ע״ב ט״ו ע״א:
<b>טעמא</b> דכתיב ובעל השור נקי. עיין גופי הלכות. שער המלך. בית ישחק ל״ג ע״א:
<b>ובעל</b> השור נקי להנאת עורו. אורים גדולים ח״ב דף ל״ח. עיין זרע יצחק. לימודי ה׳ י״ח ע״ד.
<b>והרי</b> ערלה. גופי הלכות ט״ו ע״א:
<b>מנין</b> שלא יהנה ממנו. קרית מלך רב ח״ב בשו״ת סימן כ״ח:
<b>רשי׳</b> ד"ה ומה אבר מן החי. עיין מהרש״ל שכתב דהוכרח רש״י לפרש כרת דאי לאסור משום דם מן החי לא צריך דק״ו הוא מבשר מן החי. ומלבד שאין לשון רש״י מורה כן מדכתב לבסוף אבל דם הקזה מותר משמע דלולא זאת הקישא הוי שרי ולא הוי אסור משום בשר מן החי אף גם אחר המחילה כי רבה היא מכבוד הרב ז״ל לפי שעה אישתמיטתיה ליה סוגיא דסנהדרין דף נ״ט שהרי שם מבואר דפלוגתא דר״ח בן גמליאל ורבנן הוא ור״ח ב״ג מוקי הך קרא לדם מן החי לחייב עליו משום דם מן החי ורבנן מוקי לה לדם הקזה שהנפש יוצאת בו והוא הך דרשא דהכא וכתב רש״י שם אליבא דרבנן אבל איסור חיות לא נזכר בו ולא בשום דם הרי להדיא דסבר רש"י דאין נזכר כלל איסור חיות גבי דם. ואי כדעת מהרש״ל הרי מק״ו נפק. ומה דקשה למהרש״ל למה צריך רש״י לאוקמיה בכרת ולא משום איסור דם מן החי. רש"י מוכרח לזה מכח סוגיא דסנהדרן דהרי רחב״ג מוקי לה לדם מן החי מכלל דרבנן דמוקי בדם הקזה לא מחייבי כלל משום דם מן החי אף שאר דם. ותו דגם מדברי רחב״ג נסתר סברת מהרש״ל דאי אפשר ללמוד מק״ו דם מן החי מבשר. א״כ מה צריך רחב״ג ללמוד מהאי קרא הא מק״ו הא נלמד אלא וודאי כוונת רשי׳ כמ״ש. ועיין לימודי ה' לימוד ל״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואבר מן החי וי״ל כיון דבשכר הי׳ אסור דבריהם מגומגמים דלכאורה נראה מדבריהם דלא הי׳ בנוסחא שלהם הא לכלבים שרי ורק קושיות הגמרא היא דמשמע דאי לאו משום איסור משום לפני עור הוה שרי וש״מ דמותר בהנאה וע״ז הקשה דמאי מקשה כיון דאבר מן החי הוא של בני נח ונותן לבני נח מה הנאה יש כאן ולמה יאסר אי לאו משום לפני עיור וע״ז יצדק התירוץ שלהם דהגוי מחזיק לו טובה וא״כ אי אסור בהנאה בלאו לפני עיור אסור. אמנם לפי הנוסחא בגמרא שלנו הא לכלבי' שרי וודאי לא קשה קושייתם דהרי עכ״פ מוכח דשרי בהנאה דאל״כ איך שרי ליתן לכלב וגם תירוצם אינו מובן ונראה לכאורה לומר שהם הבינו הא לכלבים דקאמר תלמודא פרושא לכלבים דעלמא או לכלבו דנכרי וע"ז קשה להם דמאי קושיא בשלמא אי מיירי באבר מן החי דידי׳ הגוי מחזיק לו טובה אבל כיון דמיירי באבר מן החי דגוי ונותן לכלבו של גוי מה הנאה יש כאן וע״ז תירצו דעכ״פ כיון דמחזיק לו הגוי טובה במה שטורח ונותן לכלבו הנאה הוה. אמנם ראיתי בתשובת מהרי״ל סימן קנ"ז דהשואל רצה להוכיח דמותר ליתן איסור הנאה לבהמה של אחר מדלא מפרש התוס׳ הא לכלבו של נכרי שרי אלא וודאי בזה אין איסור בשל הגוי ומהרי״ל שם בסי' קס״א אדחה ראייתו דאיסור הנאה לא שייך בבני נח. ונראה שם מדברי השואל דכוונת התוס' מדלא הקשה מרישא דברייתא לא יושיט אבר מן החי לבני נח הא לכלב שרי וסיים ת״ל לפני עיור משמע דעיקר הקושי׳ היא מדצריך לטעמא דלפני עיור ש״מ היכא דלא שייך טעמא דלפני עיוור כגון ליתן אפילו אבר מן החי שלו לכלבו שרי דאין כאן איסור הנאה דאי ס״ד דיש כאן איסור הנאה ל״ל טעמא דלפני עיור תיפוק ליה משום הנאה ודקאמר הגמרא הא לכלבים שרי אין הכוונה כלל על כלבים של גוי אלא כלומר הא בהנאה שרי כגון ליתן לכלבו. ומה שאמר הגמרא הא לכלבים הוה כאלו אמר הא בהנאה שרי וע״ז הקשו התוס׳ שפיר כיון דשל גוי הוא אין כאן איסור ותירצו דאי הוה שייך איסור הנאה אף בשל גוי אסור אף בלא לפני עוור משו׳ הנא׳: ושוב ראיתי בלשון ערומי' בלשונו׳ הרא״ם דף ח׳ שגם הוא פירש דברי תוס׳ בכלבו של גוי וכן כתב עוד משם מהר״ם מלמד ונראה דלא ראה תשובת מהרי"ל והוא הבין דעיקר הקושיא מן הא לכלבים שרי. אמנם באמת עיקר הקושיא מן הא דקאמר טעמא משום לפני עיוור וכמ״ש מהרי״ל וכמ״ש בארוכה. ולמה שהקשה מהרש״א על התוס' עיין לשון ערומים שם. ושופרא דיעקב:
<b>תוס׳</b> ד״ה מנין שלא יצבע כו׳ ולמ״ד אין שבח עצים בפת כו׳ משמע למ״ד יש שבח עצים בפת לא צריך לאוקמי׳ בשמן ולקמן דף ע״ה ד״ה וגרפו כתבו בשם ר״י דאבוקה כנגדו לא אסר אלא מדרבנן וכן הקשה בשער המלך ומה שתירץ הוא דוחק גדול ונראה לומר דאע״ג דאבוקה כנגדו הפת אינו אסור אלא מדרבנן עכ״פ איסור תורה הוא להסיק בו לכתחילה אלא שאם היסק הפת מותר מן התורה. ולמ"ד אין שבח עצים אף לכתחילה מותר להסיק מן התורה ועיין על התו׳ משפטי צדק ח״ב סימן ויו שער המלך ח״א ע״ד ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה לכם. עיין הליכות אלי׳ דף ס״ה. משפטי צדק ח״ב סימן ויו:
<b>מחתני הרבני מהורר אברהם אויערבאך נר"ו</b>
<b>תניא</b> שמעון העמסוני היתה דורש כל אתין שבתורה כו' ע״ש בגמרא והקשה המהרש״א והרי״ף בעין יעקב דלמעלה מפסוק זה בפסוקים ואהבת את ה׳ אלקיך ולמען תירא את אלקיך מאי עביד ליה ואי דריש שם לרבות ת״ח גם כאן הוה ליה לדרוש עי״ש מה שתירצו ונראה ליישב הכל על נכון דידוע דעבודת ה׳ מתחלקת לשני אופנים ה"א הוא עובד מיראה והשני הוא עובד מאהבה והרצוי בהם הוא עובד מאהבה לפי שתכלית היראה היא לעובדו אח"כ מאהבה וזה טבע הצדיקים כשירא אדם את ה׳ ויפחד ממנו ויכיר גדולת מעשיו והנהגתו עם ברואיו יבוא בלבו האהבה לכך אצל הקב״ה מרוצה היא לעבודת היראה אבל אצל תלמידי חכמים נראה לכאורא שיראת ת״ח אינו טובה לפי שע״י המורא והיראה יברח מהם ולא ידבק בלומדי התורה ואינו בא כלל לאהבה אותם ואמרו בפרקי אבות והוי זהיר בגחלתם שלא תכוה וא״כ יאמר אדם מה לי ולצרה זו אבל באמת זה אינו דגם יראת ת״ח היא טובה דהרי דכשיחשוב אדם על מה מתירא מפני ת״ח מפני שלא יכוה בגחלתם נמצא פשוט אצלו שלימוד התורה הוא יקר מאוד וא״כ יתלהב גם בלבו חשק הלימוד וכיון דעל על. וכן אמרו בשבת דרחים רבנן הוין ליה בנין רבנן דדחיל מרבנן איהי גופא הוי צורבא מרבנן ע״ש ואמרו בגמרא את ה׳ אלקיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע אם יש בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע ואם לאו לא תשבע. ונראה שכיונו לזה דלכאורה מנל״ן לדרוש זה הפסוק רק הוכיחו מזה דלמה ~דלמה~ הוצרך הכתוב לומר ובו תדבק רק דידוע דדביקות אצל השב״ה לא שייך רק גבי עובד מאהבה דגבי יראה לא שייך דביקות כידוע לבאים בסוד ה׳. וזה פירש הפסוק את ה׳ אלקיך תירא שתהיה עובד מיראה לפי שאח״כ ובו תדבק שמכח יראה בא לידי אהבה ואח"כ ובשמו תשבע אבל כשתהיה עובד מיראה לחוד אין אתה רשאי לישבע בשמו ובע״כ שכיוונה התורה לזה דאי לאו הכי למה לא כתבה התורה ובשמו תשבע במקום אחר אלא שהתורה כיוונה דוקא לעובד מאהבה. לכך בפ׳ ואתחנן נאמר את ה׳ אלקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע ולא נאמר ובו תדבק שדברי תורה סתומים במקום זה ומפורשים במקום אחר והכי פירושו את ה׳ אלקיך תירא ומכח היראה ואותו תעבוד ומכח עבודת ה׳ האהבה יבוא ממילא כאמור במקום אחר ובו תדבק וילמד סתום מן המפורש נמצא על דרך זה גם יראת תלמידי חכמים היא טובה שמכח היראה בא לידי אהבה. והנה יש לדקדק בגמרא דקאמר שמעון העמסוני היה דורש וגבי ר״ע אמר עד שבא ר״ע ולימד למה לא אמר נמי עד שבא ר״ע ודרש רק דידוע דסתם דרשה היה מענינו של פסוק עצמו אבל הלימוד הוא ממקום אחר.  ולפ״ז מיושב דברי הגמרא על נכון שמעון העמסוני היה דורש דוקא מניה וביה מענינו של פסוק עד שהגיע לאת ה׳ אלקיך תירא האמור בפרשת ואתחנן שלא כתיב ובו תדבק ולמעלה אצל ואהבת את ה׳ אלקיך ריבה תלמידי חכמים כמ״ש המהרש״א והרי״ף והתחיל תמה דאיך ירבה גם הת״ח ליראה דא״כ יברחו מהם כל אדם ויאמרו מה לנו ולצרה זו דהואיל שלא נאמר בפסוק זה ובו תדבק לא משמע ליה לשמעון העמסוני רק עבודת יראה לכך אמר אקבל שכר על הפרישה דייקא שהואיל שאינו מרבה ת״ח ליראה יש לי שכר שלא יברחו מהם בני אדם עד שבא ר״ע ולימד דייקא שלימד ממקום אחר מפסוק את ה׳ אלקיך תירא האמור בפרשת ואתחנן ששם נאמר ובו תדבק ומפורש שיראה מביאה לכלל אהבה ה״ה גם כאן פירוש התורה עבודת אהבה ויכול לרבות ת״ח שיראתם ג״כ מביאה לכלל אהבה. ודוק היטיב:
<b>ובזה</b> ישבתי פירוש הפסוקים בתהלים:
ספרו בגוים <b>את</b> כבודו וגו׳ והך קרי ולא כתיב ונראה ליתן טעם דהרי כל אתין רבוין וא״כ הך את נמי מרבינן כבוד תלמידי חכמים שהשוה המקום לכבודו אבל הגוים אינם מודים לזה שהם אומרים שהתורה בטילה ח״ו ואין לה׳ חפץ בה וזה פירוש הפסוקים ספרו בגוים כבודו לחוד בלא את שהם אינם מרבים כבוד תלמידי חכמים שהם אומרים כי גדול ה׳ ומהלל מאוד ואין לו עסק עמכם אבל אנחנו צאן מרעיתו יודעים שעוז והדר לפנינו שעוז והדר היא התורה שנקראת עוז וא״כ אצלינו היא את כבודו לרבות תלמידי חכמים ג״כ כמ״ש ודוק:
<h2>כג.</h2>
והרי תרומה כו׳ ותנן מערבין. התוספות כתבו דלא פריך למ״ד אין מערבין אלא לדבר מצוה אלא למ״ד מערבין אף לדבר הרשות והקשה בספר שמחת י״ט סימן פ״ה הא לא מצינו חולק על רב יוסף דאמר בפרק כיצד משתתפין אין מערבין אלא לדבר מצוה ועיין שם בהגהות אשרי בשם א״ז דנראה דס״ל דרבא חולק ועיין בב״י סימן תט״ו שהביא הך הגהות אשר״י אלא שהוא כתב דכל הפוסקים פסקו כרב יוסף משום דהגמרא אליבא דרבא בדרך שקלא וטרי׳ אמר ועכ״פ מצינו חולק ומאי דמקשה פשיטא היינו משום דשם ב״פ כיצד משתתפין מוכח הכי אבל אפשר דתנאים אחרים חולקין ועיין מ״ש בעירובין דף ע״ח בתוספות ד"ה אשרה שנראה מדבריהם שם דרב יוסף גופיה מספקא לי׳ אי לא פליגי ר' יהודה ורבנן גבי מערבין בבה״ק בהך פלוגתא אי מערבין לדבר מצוה וע״ש ותו אפשר לומר דוודאי אי לא הוה ברירא לי' לתלמודא דתרומה ויין לנזיר מותרין בהנאה באמת הוה דחי דאין מערבין אלא לדבר מצוה אבל כיון דברירא ליה ממקומות אחרים בפרט בתרומה דשרי בהנאה כמ״ש הרב עצמו להכי תירץ לו האמת ומה שתירץ הרב נרו׳ דהקושיא היא מדקתני מערבין משמע ע״י אחרים שמזכים לו ובאיסורי הנאה לא מהני זיכוי בוודאי לישנא דמערבין לא משמע דוקא הכי ואפילו אי מיירי ע״י אחרים דילמא משלו עירבו ועיין לקמן דף מ״ט ד״ה ולשבות שהקשו על רש״י דא״כ תיקשי למ״ד בפרק בכל מערבין דאין מערבין אלא לדבר מצוה ומשמע דמחלוקת הוא שם וכוונתם על רבא או לרבנן דהתם אפילו אליבא דרב יוסף וכמ"ש בעירובין דף ע״ח אמנם בעירובין ל' ד"ה ככר משמע דס"ל דאין חולק בזה דאין מערבין אלא לדבר מצוה. ונראה שזה הוא דעת ר״י שם ורש״י לחד לישנא לא ס״ל הכי. ומה שהקשה עוד בשמחת י״ט למה הקדים להקשות מתרומה הלא נזיר נזכר ברישא במשנה י״ל לפמ״ש רש״י דטעמא דאי בעי מתשל והקשה מהרש״א דלרבנן לא צריך אלא כיון דחזי לאחרינא ואפשר דרש״י בא לתרץ קושי׳ זו למה הקדים תרומה דבנזיר אפשר לומר דלא הוי איסור הנאה כל כך כיון דאי בעי מתשל והותר לו אפילו בשתי׳ ולכן לא אלימא קושיא כל כך אבל מתרומה הקושיא יותר חזקה דהא אי מתשל הדרן לטיבלא והדר אסור רק דיכול להפריש מניה וביה ואינו אסור רק משום שבות ועיין דרך המלך דף ה׳ ע״ג שהקשה ג״כ כקושיא ראשונה של הרב שמחת י״ט ומאי דתירץ ע״פ הרמב״ם דפסק דאם עירוב לדבר הרשות הוי עירוב כבר כתבתי בר״פ כיצד משתתפין דאינו נראה דהא מערבין משמע לכתחילה ודילמא בדבר מצוה מיירי ומנליה להקשות:
<b>והרי</b> שרצים עיין קהלת יעקב אלגאזי ע״ו ע״ד ע״ז ע״א וע״ב. בית ישחק ל״ג ע״ג עין משפט חי״ד סימן א'. בארות המים קי״ד ע״ב. הר״ם דיבטן סימן ה' תוך התשובה:
<b>ציידי</b> חיות ועופות. מגן שאול סימן י״ד עיין מכתם לדוד חי״ד סימן י״ד הרמ״ע מפאנו סימן כ״ט:
<b>אי</b> הכי אפילו לכתחילה נמי. עין משפט י״א ע״ג באר יעקב ס״ד ס״ו ע״ג ע"ד על הסוגיא ומפרשים:
<b>ר׳</b> יוסי הגלילי אומר תמה על עצמך איך חמץ אסור בהנאה כל שבעה כו׳ לך שלך יהא והקשה בספר קהלת יעקב אלגאזי דף מ״ה ע״ג כיון דקרא גבי ראיה כתיב למה מוקמינן קרא שלא מענינו להתיר בהנאה נימא דאתי קרא למעט שותפות דאינו עובר בבל יראה דהוי מענינא. ונראה דפשיטא ליה לתלמודא דגבי שותפות עובר דהרי עכ״פ יש לו חלק שראוי לעבור ודוקא גבי מ"ע מצינו מיעוט גבי שותפים אבל לא גבי מצות ל״ת וגבי שבת כתיב עבדך ואמתך ובהמתך ובוודאי עבד ואמה ובהמה של שותפין חייב בשביתה. ומ״ש הרב דלא הוי מענינא י״ל דשפיר הוי מענינא דהא אף לריה"ג חייב לבער אלא שבשעת ביעור רשאי ליהנות בו וקאמר לא יראה אלא תבער ומ״מ בשעת הביעור לך יהיה ליהנות בו דוגמא לדבר גבי תרומה טמאה שלך תהא להסיקה תחת תבשילך. ובחק יעקב סימן תמ״ה כתב דחמץ של שותפין חייב בביעור מדאמר רחמנא תשביתו שאור בלשון רבים. ולפמ״ש א״צ ריבוי דממילא משתמע גם מתשביתו אין ראיה כי הרבה מצות נאמרו בלשון רבים ואין ללמוד מזה שותפות אם לא כאשר כתבתי דמצד הסברא ידעינן בלי שום לימוד:
<b>תו׳</b> ד״ה אמר קרא יהיו. ובירושלמי פריך והרי חמר והרי גמל כו׳. הקשה בספר לשון לימודים חא״ח דף ב׳ ע״ד דהא בלא״ה אף בלא איסור סחורה אסור למכור להם בהמה גסה בכל מקום כדאי׳ בע״ז ולקמן בפ׳ מקום שנהגו אלא שהתו׳ בע״ז כתבו שעתה בזמנינו נוהגים היתר משום שאנו מועטים ושרי משום פסידא וא״כ התו׳ שהקש' א״כ סוסים וחמורים היכי מזבנינין היינו לדידן דנוהגים היתר למכור בהמה גסה לנכרים והקשה דמ״מ איסור סחורה יש אבל על הירושלמי שהקשה קשה דהא בימי הירושלמי בלא״ה מלבד איסור סחורה הי׳ אסור למכור בהמה גסה לנכרים ע״ש ואחר המחילה רבה דבריו תמוהי׳ כי לא בתוספות ולא בירושל׳ נזכר שהקושי׳ הוא ממכירה לנכרים רק הקושיא הוא ממכירה לישראל איך ישראל מותר למכור לישראל אחר ופשוט הוא. ועיין על דברי התו' שו״ת תורת חיים למהרח״ש ח״ג י״ד ע״ד. קרבן אליצור קי"ב ע״ג. בית יעקב ל״ה ע״ד. חוות יאיר סימן קמ״ב. מכתם לדוד דף ס"ד ע״ב. בני יעקב קצ"א:
<b>תוס׳</b> שאני התם כו׳ תימא כו׳ בשער המלך ח״א דף ע״א ע״ב תירוץ לקושיות התוס׳ עם מה שכתב מהרלנ״ח לדעת הרמב״ם דחצי שיעור אסור מדכתיב לא יאכל וא״כ בעי לא יאכל לחצי שיעור. ויש לפקפק דהא בלא״ה קשה לחזקי׳ כיון דבעי לא יאכל לחצי שיעור מנל״ן איסור הנאה או אם נימא דבעי קרא לאיסור הנאה ומנ״ל לחצי שיעור וא״ל דחזקי׳ לא ס״ל לחצי שיעור א״כ לימא אא״ב כמו שהקשה הרב שער המלך עצמו ובע"כ צ״ל לחזקי׳ לפי דעת מהרלנ"ח דחצי שיעור והנאה שניהם שקולי׳ ואפשר טעם חצי שיעור משום הנאה הוא וכיון דנפקא הנאה ממיל' נפק׳ לחצי שיעור וכן אי נפק׳ חצי שיעור ממילא נפקא להנאה וכיון דלרבי יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה ה"ה דחצי שיעור לא אסר דחצי שיעור לא עדיף מהנאה וא"כ שפיר הקשו התו׳ ועיין מהרש״א מה שהקשה על התוס׳ ויפה כתב בשופר' דיעקב דבע״כ המקשן השת' לא ידע מאידך ברייתא דר״י הגלילי דאל"כ על רבי יוסי הגלילי גופא קשה כיון דס״ל כר׳ אבוהו למה חמץ מותר בהנאה:
<h2>כג:</h2>
ר"י הגלילי סבר. עיין לימודי ה׳ דף מ״ם:
<b>ור"ע</b> סבר כו׳ כי איצטרך קרא לטומאה וטהרה. והקשה בספר קהלת יעקב אלגאזי דף ע״ו ע״ד לדעת הסוברים דאיסור סחורה דאורייתא הוא מנ״ל לר״ע דאתי קרא לטומאה ולטהרה דילמא קרא להיתר סחורה אתי אלא וודאי דאיסור סחורה הוא מדרבנן וא״כ אי אפשר לאוקמיה להיתר סחורה ולע״ד אי הוה סברא לאוקמיה להיתר סחורה מנלי״ה לאוקמיה לטומאה וטהרה מה תאמר איסור סחורה מדרבנן דילמא מן התורה היא ומהכא נפקא ליה מדאיצטרך להתיר בחלב ש״מ דבכל מקום אסור אלא וודאי דפשיטא ליה לתלמודא דמתיבת כל מרבינן כל דבר שאפשר בעולם הן מלאכות הדיוט הן מלאכות גבוה (הן סחורה אי אסורה מדאורייתא ממקום אחר נפקא) ורק בזה נחלקו ריה״ג ור"ע דהרי חזינן דאי לא הוי כתיב כל הוה מקום לטעות ולומר דלא שרי לכל ריה"ג סבר דמקום הטעות הוה בהדיוט דה"א דאסירי ור״ע סבר דמקום הטעות הוה בגבוה דאסירי אבל השתא דכתיב לכל הכל שרי ואין להקשות עדיין למה לא קאמרי דמקום הטעות הוה דסחורה אסירי יש לומר דכל אמלאכה קאי וסחורה לא מקרי מלאכה ולהכי ניחא לה יותר לומר אמלאכת הדיוט או מלאכת גבוה.
<b>מה</b> לחלב שכן הותר מכללו. הסוגיא ורשי' ותוספוות גופי הלכות כלל תפ"ו תפ״ז לימודי ה׳ דף ט׳ ע״ב וע״ג הסוגיא.
<b>ור"ש</b> דאסר איכא למפרך מה לחלב. שער המלך ח״ב דף קל״ז:
<b>מכדי</b> בין למר ובין למר אסורין בהנאה מאי בנייהו עיין ב״ק מ״א ד״ה כל מקום. גופי הלכות י״ד ע״א.
<b>איכא</b> בנייהו חולין שנשחטו בעזרה. צרור החיים נ"ח.
<b>תוס'</b> ד״ה מאי בנייהו עיין במהרש״א לקמן דף כ״ח בתוספות ד״ה חד לפני זמנו שהקשה דלפי מה שכתבו התוספות כיון דגלי בחד קרא ה״ה באינך וא״כ כרת נמי לחייב א"כ נימא ג״כ לפני זמנו ולאחר זמנו דהוה בכרת ומה שתירץ מהרש״א דיש שום מיעוט למעט כרת בלפני זמנו ולאחר זמנו הם דברים תמוהים דמנל״יה לרשב״א להקשות כיון דאיכא שום מיעוט לפני זמנו ולאחר זמנו דילמא ה״ה דאיכא מיעוט לחמץ נוקשה. אמנם נראה פשוט דוודאי ליכא למימר לחייב כרת לפני זמנו ולאחר זמנו דהא בהדיא כתיב כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי ונכרתה ולכן תירצו התוספות שפיר לקמן כיון דגלי חד מהנך קרא לא נחלוק ומכרת ליכא לאקשוי דהתורה מיעטה בהדיא אבל כאן שפיר קשה חמץ נוקשה בפסח אי מרבינן להנאה מסברא שלא תחלק א״כ כרת נמי נחייב. ועל עיקר תמיהת הרשב״א קשה לי דהא לקמן דף מ״ג אמר יכול יהא עונש כרת ת״ל כי כל אוכל מחמצת על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו וה״ה נוקשה למאן דאית ליה א״כ מאי קשה לרשב״א כרת נמי לחייב ואפשר דקשה לי׳ לרשב״א כיון דחזינן דגבי נוקשה חילק הכתוב בין כרת ללאו א"כ ליכא למימר שוב הסברא שלא נחלק א״כ לענין הנאה נמי לא נחלק. ולפ"ז גם קושיות מהרש״א לא קשה. ועיין חקרי לב קנ״ו קנ״ז קע״ב. יד אלי׳ סימן נ״א. לימודי ה׳ י״ח י״ט
<h2>כד.</h2>
בקדש באש תשרף לימד על חטאת ששורפין אותו. עיין לקמן מ״ט ד״ה ושורפין ששם הקשו התוספות על רשי' כאן ושם נראה מדבריו דהאי ושורפין לפני הבירה מדאורייתא דהא לא מרבינן כאן אלא בשר קדשי קדשים ואמורים קדשים קלים ונראה דגם רשי׳ מודה דמדרבנן הוא דהא כתיב בקרא בקדש וחוץ לעזרה לאו קדש הוא אלא כוונת רשי׳ כיון דחזינן דמן התורה כל שאכילתו בקדש שם שריפתו ה״ה רבנן תקנו כן אף בבשר קדשים קלים במקום אכילתו שריפתו ולא חוץ לירושלים אבל לא מן התורה.
<b>אם</b> אינו ענין לאכילה. לימודי ה׳ ט"ז ע״ב.
<b>כל</b> שבקדש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו. צרור החיים נ״ו ע״ב.
<b>ודילמא</b> ליחודי לאוי הוא דאתי. עיין מכות י״ז ד״ה איסורא.
<b>אין</b> לוקין על לאו שבכללות. עיין זבחים ע״ח ד״ה הפגול והנותר.
<b>ומה</b> מעשר הקל. רמב״ן ומגילת אסתר שורש ח׳ דף ל״ט. לב שמח מ״ה ע״ב ודף ע"ו. קנאת סופרים דף כ״ה. גופי הלכות ה׳ ע״א
<b>וכ"ת</b> אין מזהירין מן הדין הקישא הוא באר יעקב קל״ה ע״א
<b>היקשא</b> הוא בספר גופי הלכות דף ה׳ הקשה מהך סוגיא על הרב המגיד שכתב בפ״ב דמאכלות אסורות דכל היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה עונשין מן הדין א״כ מאי מקשה וכ"ת אין מזהירין מן הדין הא הכא הוי לאו הבא מכלל עשה דהא כתיב באש תשרף ובספר שער המלך ח"ב דף קל"ד ע"א כתב דל״ק לפי מה שכתבו התוספות דלא איצטריך היקשא אלא משום איסור הנאה דבלא הקישא הוה מוקמינן והבשר אשר יגע בכל טמא לאיסור הנאה וכיון שכן צ״ל דהא דקאמר וכ״ת אין מזהירין מן הדין על איסור הנאה קאמר דאין מזהירין מן הדין שהרי על זה תסוב הקושיא. והתירץ לדעת התוספות וא״כ גבי איסור הנאה ליכא לאו הבא מכלל עשה דהא מאש תשרף לא נפקא לן הנאה דאפשר להסיקו תחת תבשילו בשעת ביעורו ע״ש. ונראה דאפשר לתרץ קושיתו על הרב גופי הלכות דהרי הרב המגיד לדעת הרמב״ם אמרה והרמב״ם ס״ל בכל מקום דאין לוקין על הנאה ואף אי מלא יאכל נפקא אין לוקין וגם לא מצינו להרמב״ם בפ"חי מהלכות פסמו״ק דכתב דלוקין על הנאה וגם לא בהלכות מעשר שני וא״כ בע״כ להרמב״ם ליכא למימר כסברת התוספות דהא דקאמר אין מזהירין מן הדין וצריך הקישא היינו משום הנאה אבל בלא״ה הוה מוקמינן לא יאכל על הנאה דהא כיון דאין לוקין א״כ ליכא אזהרה ורק איסור זה שפיר יכול למילף בקל וחומר ואם כן מאי קאמר וכי תימא אין מזהירין מן הדין אלא וודאי צ״ל לדעת הרמב״ם דעל אכילה קאי וכן דעת הרמב"ן שהרי בסוף שורש חי״ת בהביאו סוגיא דידן כתב הוא עצמו דאין לוקין לא על הנאת מעשר שני וזה לא שמענו מעולם. ואלו בשורש ב׳ הביא ראיה מהך סוגיא דלוקין על ההיקש שההיקש כדבר מפורש וא״כ בע״כ צ״ל דהך הקישא לענין אכילה קאי ולא לענין הנאה וכמ״ש התוס׳ ולקושיות התו׳ דלמה קאמר היקישא הוא עיין בלב שמח דף מ״ב ע״ב מה שפירש לדעת הרמב״ם דלא קשה קושיות התוס׳ גם מה שכתב הרב שער המלך דמבאש תשרף לא נפקא לן איסורי הנאה עיין מה שכתבתי לעיל בדברי התוספות דף כ״ב ד״ה חולין שנשחטו בעזרה דשם משמע מדבריהם דאי צריך שריפה אסור בהנאה ומה שהביא הרב שער המלך ראיה ממסכת יבמות דנ״ל איסור הנאה בקדש מק״ו ממעשר ולא נ"ל מאש תשרף זו אין ראיה דהתם בשמן קודש שנטמא מיירי ובקרא כתיב והבשר אשר יגע בכל טמא וא״כ ליכא למילף רק בשר שנטמא ולא שמן ומלבד כל זה אין הכרח לפרש כוונת התוספות דהמקשה דקאמר וכ״ת אין מזהירין מן הדין על ההנאה קאי דוודאי אפשר גם התוספות מודים דאין לוקין על ההנאה והק״ו הוא לענין אכילה וכן הא דקאמר אין מזהירין הוא רק לענין אכילה ורק בהתירוץ קשה להו דקאמר הקישא הוא ולא קאמר קרא כתיב לא תוכל לאכול. ועל זה קאמרי דהתרצן בא לתרץ קושיא אחרת אשר המקשן לא הקשה דאימא דלא תאכל אתי לאיסור הנאה וע״ז קאמר הקישא אף לאיסור הנאה ואע״ג דאיסור הנאה שפיר יש ללמוד בק״ו דלא שייך אין מזהירין מן הדין כיון דאין לוקין מ״מ קשה קושיות הגמרא בשבת וביבמות כיון דממעטין תרומה מן ממנו אימא דממנו אתא לקדשים ומה שתירץ הגמרא שם הנך נפישן לא ניחא ליה לתלמודא כאן לפיכך קאמר דאיסור הנאה נלמוד מהקישא אבל המקשה וודאי לא סלקא אדעתיה כלל מאיסור הנאה. ועיין זבחים ל״ג ד"ה אזהרה שנראה שהתוס׳ חולקין על מה שכתבו כאן דקדשים כתיבי ג״כ בקרא דלא תוכל לאכול בשעריך שהרי שם רצו לומר דמהאי קרא לא ילפינן אלא טומאה הנוהגת במעשר ושאינה נוהגת במעשר לא ואי קרא גופיה בקדשים מיירי א״כ פשיטא דנילף מיניה כל הטומאות:
<b>וראיתי</b> בספר באר יעקב בקונטרס הכללים שלו בדף קצ״ה ע״א דרצה לתרץ קושיות גופי הלכות דהכי מקשה וכ״ת אין מזהירין מן הדין כלומר דניהי דקי״ל דהיכא דאיכא עשה מזהירין מן הדין משום דנפקא לן מאחותו ושם ליכא עשה אבל דלמא האמת דאין מזהירן מן הדין אף דאיכא עשה ולהכי כתבה התורה לא יאכל להורות דאין מזהירין אף דאיכא עשה לזה קאמר היקשא הוא ואין דבריו נראים חדא דא״כ הל״ל להגמרא לאמר וכי תימא לאין מזהירין מן הדין קאתי ותו כיון דמסברא מזהירין מן הדין אם לא שיש לנו הכרח ולימוד על זה א״כ מהיכי תיתי נאמר דקרא אתי לאין מזהירין מן הדין אם לא שיש לנו במקום אחר כבר לימוד על זה וטוב יותר דקרא אתי ללמוד אחר דאל״כ השתא נמי נימא דקרא אתי דאין מזהירין אפילו במקום היקש אם לא נאמר כדעת התוספות כאן דקדשים נמי כתיב בקרא וכמו שנראה כדעת הרמב"ם אלא וודאי כל שאין לנו לימוד ממקום אחר כבר דאין מזהירין אין לומר דקרא אתי לזה אלא נוקי קרא על לימוד אחר.
<b>ודילמא</b> לעבור עליו ב״ב לאוין וכו׳ רמב״ם ורמב״ן ומגילת אסתר שורש ט׳ דף מ׳ לב שמח דף ע״ז קנאת סופרים דף כ״ו:
<b>אכל</b> פוטיתא וכו׳ רמב״ן ומגילת אסתר שורש ט׳ דף מ״א לב שמח ע״ט פ׳ קינאת סופרים כ"ז.
<b>תוס׳</b> ד״ה ואם אינו ענין הליכות אלי׳ דף ויו.
<b>תוס׳</b> ד״ה הא אין לוקין. צרור החיים קנ״ג ע״ג מרכבת המשנה פ״ג דאיסורי מזבח ה"ז. ופרק ח״י דפסולי המוקדשין ה״ג.
<b>תוס׳</b> ד״ה היקשא הוא. עיין לימודי ה׳ לימוד ה' ט״ז ע״ב ועיין מה שכתבתי בגמרא.
<b>תוס׳</b> ד״ה דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך גופי הלכות נ״ג.
<h2>כד:</h2>
כל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן לה בלאוי יתירא. לימודי ה׳ יוד ע״א. ועיין מה שציינתי למעלה ברמב״ם בספר המצות בשורש טית ומפרשיו.
<b>והבשר</b> אשר יגע בכל טמא לא יאכל. עיין לקמן פ״ב ד״ה בשלמא. בכורת ל״ה ד״ה אין לך דבר. זבחים ל״ג ד״ה אזהרה ושם דף ל״ד ד״ה והבשר.
<b>כל</b> האסורי׳ שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן עיין ע״ז י״ב ד״ה אלא בוורד והדס. שער המלך ח״א דף א' בארוכה. אגורה באהליך ל״ח ע״ד. קרבן אליצור ע״ו ע״ד. שונה הלכות כ״ד. משנה למלך פ״ה דיסודי התורה ה"ח בארוכה צרור החיים בהלכות פסח לשון לימודים בחי״ד בתחילתו. קהלת יעקב נ״ז נ״ח. קרית מלך רב בשו"ת ח״ב סימן כ״ח באר יעקב כ״ב ע"א. לימודי ה׳ לימוד ע׳. קהלת יעקב אלגאזי יוד ע״ג. מרכבת המשנה ח״ב פ״ה דיסודי התורה ה"ח:
<b>חלב</b> שור הנסקל ע״ג מכתו. עיין זבחים ע׳ ד״ה אפילו אחת בריבויא:
<b>שאני</b> הכי דזיעה בעלמא הוא. עיין אדמת קודש ח"ב דף ל״א ועיין בארוכה באר יעקב בדף ט״ו עד כ"ב. מהר צבי סימן כ׳ ועיין בקרית חנה בדף נ״ט ע״ג וע"ד:
<b>הכל</b> מודים בכלאי הכרם. י״ח ע״ב בספר לימודי ה'
<b>מנין</b> לבשר בחלב שאסור בהנאה. באר יעקב קמ"ד ע״א. לימודי ה׳ דף ל״ט ודף מ׳ ועיין בכורות יוד ד״ה מה להלן:
<b>רשי׳</b> ד״ה אי אמרת בשלמא. באר יעקב י״ט ע״ב:
<b>תו׳</b> ד"ה צירעא לוקה שש. וקשה דבפרק ד׳ מיתות עיין מה שכתב בלב שמח דף פ׳ ע"ב ומה שתירצו בשם הר״י דאורליינש הביא הרמב"ן בשורש ט׳ דף מ״ב והקשה על זה דא"כ בבהמה ובעוף טמא עכ״פ לילקי נמי משום ולא תשקצו ובחולין קאמרינן דאגיד של טמאה רבי יהודה מחייב שתים אלמא דמשום ולא תשקצו לא לקי. ובדברי אמת בקונטרסים דף ס' כתב שקושיא חזקה היא ומה שתירץ הרב מגילת אסתר אינו מעלה ארוכה ונ״ל ע״פ דרכו של הרב מגילת אסתר לפי מה שהקשה בשער המלך ח״ב דף קצ״ו ע״ג דהא שמעינן ליה לרבי יהודה בהעור והרוטב דס״ל דאין בגידין בנותן טעם ותירץ דוודאי  ס״ל לרבי יהודה  בכל הגידין אין בהן בנותן טעם רק בגיד הנשה דרחמנא אחשביה לאכילתו לחייבו משום גיד משוי נמי אוכל לחייבו משום נבילה ומשום טמאה וא״כ כל עיקר רבותא של רבי יהודה דאע״ג דאין בגידין בנ״ט חייב משום טמאה וא״כ זה שאמר חייב שתים לאו מנין הלאוין אתא לאשמועינן אלא מנין האסורים כלומר דיש בה משום איסור טמאה אמנם מנין הלאוין שיש בטמאה לא הוצרך לאשמועינן במקום הזה והוה כמו שאומר גיד הנשה יש בו משום איסור טמאה. זה נ״ל לחוזק הקושיא ועיין קידושין ע״ח גבי גרושה וחלוצה:
<b>תוס׳</b> ד״ה לרבות את האימורים עיין מהרש"ל ומהרש"א ועיין במנחות שם בתוס׳ ומה שתירצו בשם רבינו שמשון הקשה בספר שמן המור דהא גמרא ערוכה בסוף פרק דם שחיטה בכריתות ובאמת הוא פלא וצ״ע ועיין שם בשמן המור דף י״ט ודף כ׳:
<b>אמרת</b> קל וחומר. עיין משפטים ישרים בתשובת ר״ש בן חסון סימן ס״ז:
<b>תו׳</b> ד״ה הכל מודים. לשון לימודים חי״ד דף א׳ ע״ד ודף ב׳ ע״א. דברי אמת בקונטרסים צ״א צ״ב. משפטים ישרים בתשובת ר״ש בן חסון סימן ס״ז. משנה למלך פ"ה דיסודי התורה דף יוד ע״ד צרור החיים נ״ה ע״ב. קהלת יעקב כ״ח ע״ב. באר יעקב כ״א ע"ג גופי הלכות סי׳ ט׳. לחם יהודה צ״ג ע״ב לימודי ה׳ י״א ע״א י״ב ע״א. חזון עובדי׳ קע״ט ע״ב
<b>תו׳</b> ד״ה אמרת ק״ו. איסור אכילה לא מצי למילף. עיין משפטים ישרים בתשובת ר״ש חסון דף ע׳.
<h2>כה.</h2>
ואם איתא נפרך מה לכלאי כרם. עיין לשון לימודים חי״ד דף ב׳ ע"ד. ודף ג׳ ע״א:
<b>ואביי</b> תאמר במאי. קהלת יעקב נ״ח ע״א:
<b>להכי</b> לא כתיב אכילה בגופו. והקשה מהרש״א לקמן לפי מה שכתבו התו׳ בדף הסמוך בד״ה שאני היכל דרבא ס״ל אע״ג דלא כתיב אכילה בגופיה כיון דיליף מתרומה כמאן דכתיב בגופיה דמי וא״כ בשר בחלב נמי כאלו כתיב אכילה ביה וא״כ הדרא קושי׳ לדוכתי׳ נפרוך מה לכלאי הכרם שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן ותירץ דרבא סבר דכלאי הכרם נמי אין לוקין אלא כדרך הנאתן. ובשער המלך ח״א דף א׳ הקשה על הרמב״ם דפסק כלאי הכרם ובב״ח אסורין שלא כדרך הנאתן. ופסק כרבא לא אפשר וקאמכוון אסור ע״ש מה שתירץ. והנה קושיא זו לא תסוב על המרש"א. רק פשוט על הרמב״ם עצמו למה בב"ח שלא כדרך הנאתן אסור כיון דלא כתיב אכילה בגופיה ובמעילה שרי כיון דילפי׳ מתרומה ומה שתירץ בשער המלך הוא נכון דהרמב״ם לא יליף אזהרה דמעילה מתרומה דהרמב״ם נפקא ליה מלא תוכל לאכול בשעריך כמ"ש בפ״א דמעילה ולקושית מהרש״א כתב הרב שער המלך כמה תירוצים ואפשר לומר דהנה אביי לקמן לפי שיטתו דכאן דכיון דלא כתיב אכילה בגופיה שלא כדרך הנאתן אסור א״כ הוכיח לקמן לא אפשר וקאמכוין שרי מריב״ז ולא שייך תירוצ' דרבא שאני היכל ~ש~דלתוכו עשוי׳ דקש׳ קושיות התוס' ותירוצם לא שייך לדידיה. אמנם רבא סבר דוודאי איסי בן יהודא כיון דלית לי׳ לימוד אחר לבב״ח אלא הך למודיא בע״כ צ"ל לדידיה דבב״ח שלא כדרך הנאתו אסור כיון דלא כתיב אכילה בגופיה. אמנם ריב״ז לא סבר כאיסי אלא נפקא ליה בב״ח מג' לא תבשל. מעתה שפיר יש לומר אפילו כל היכא דלא כתיב אכילה בגופיה כמאן דכתיב בגופא דמיא וזה הנ״מ אי נפקא לן בב״ח מדרשא דאיסי או מג׳ לא תבשל ואביי סבר דלא נחלקו תנאי בהכי ועיין מה שאכתוב עוד לקמן ועיין בדינא דחיי ח״א דף ק״ל. צרור החיים נ״ה ע״ג וע״ד. גופי {הלכות} מ״ד ע״ב. ושוב ראיתי בדברי אמת בקונטרסים דף צ״ב דלהכי שאר תנאי ואמוראי לא נפקא הנאה מק״ו דאיסי בן יהודא כיון דאיכא למיפרך מה לכלאי הכרם שלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן:
<b>זאת</b> אומרת כלאי כרם עיקרן נאסר. חק נתן רי״ב ע״ד ועיין ב״ב ל"ו ד״ה הכי גריס:
<b>תרי</b> קראי כתיבי המלאה והזרע. עיין ב״ב צ״ד ד״ה סאה שיש בו.
<b>כתיב</b> המלאה הא כיצד זרוע ובא. ראב״ן דף כ״ח ע״ג וע״ד
<b>בכל</b> מתרפאין. בתי כהונה ח"ב בית דין סימן י״ב ולהלן. זרע אברהם ח״א דף ל״ח ולהלן.
<b>תוס׳</b> ד״ה מה לחמץ בפסח. עיין בארוכה דברי אמת בקונטריסים צ״ב ע״ב. גופי הלכות דף ויו זי"ן בארוכה על הסוגיא באר יעקב קל״ח ע״ב זרע יצחק:
<b>תו'</b> ד״ה כלאי הכרם יוכיחו. שער אפרים סימן ד׳ בהג״ה
<b>תוס׳</b> ד״ה מה לכלאי הכרם. ~בופי~ {גופי} הלכות דף ז׳ מלכי בקדש קנ״ב. דברי אמת קונטריסי׳ צ״ב ע״ב. משנה למלך פ״ה דיסודי התורה יו״ד ע״ד. גופי הלכות ויו ע״ב. לחם יהודה צ"ג ע״ב.
<h2>כה:</h2>
כי כאשר יקום איש על רעהו וכו׳ שו״ת הר״י בן מגאש סימן כ״ה.
<b>מאי</b> חזית דדמא דידך סומק טפי פרי האדמה ח״א דף ד׳ ע״א.
<b>רבינא</b> שייף לברתא בגוהרקי דערלה עיין בר״ן שכתב דכל שלא כדרך הנאתן אין איסורו אלא מדרבנן דאמרינן כל האיסורים שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן ולכאורא יש להקשות דילמא הוה איסור תורה אלא דאין לוקין עליהן ונראה דהר״ן הכריח זה מסוגיין דללישנ׳ בתרא מוכח דחולה שאין בו סכנה הוה ואי דאורייתא הוא מאי איכא כי הוא שלא כדרך הנאתן בחולי שאין בו סכנה ליתסר כי וודאי לענין איסור דאורייתא אין חילוק בין מלקות או לאו אלא וודאי ש״מ דאין איסורו אלא מדרבנן אמנם הרב המגיד נראה דחולק על הר"ן וסברי דאיסור תורה יש שלא כדרך הנאתן דהוי כמו חצי שיעור ואפ"ה שרי מן התורה ובאמת מלבד דקשה דמנ״ל סברא זו אף גם קשה דילמא רבינא בהך לישנא כר״ל ס״ל דחצי שיעור לא אסיר אלא מדרבנן אבל איסור תורה אע״ג דליכא מלקות אסור בחולה שאין בו סכנה עוד יש מחלוקת בין ה״ה והר"ן דה״ה סובר דמשום הכי הוי שלא כדרך הנאתן משום דכל סיכה הוי שלא כדרך הנאתן. אמנם הר״ן כתב כי דרך הנאתן הוי לאחר שנתבשלו ויצא שמנם בבית הבד אבל הכא בעודו בוסר הפסולת מעורב בו ונראה מזה כי סיכה הוי דרך הנאתן רק הואיל שפסולת מעורב בו הוי שלא כדרך הנאתן ועיין בהגהות מיימן בפי״ד מהלכות מאכלות אסורות שהביא תשובה אחת והדברים תמוהים וסותרים מיני׳ ובי' וכבר עמד עליו בספר אדמת קדש ח״א דף כ״ז. ונראה מדבריו דס״ל דאף ללישנא בתרא חולה שיש בו סכנה הי' ורק בזה נחלקו דללישנא קמא הי׳ רפואה ידועה ולכן אפילו כדרך הנאתן מותר {לוח הטעות: אבל ללישנ׳ בתר' לא הי' רפוא' ולכן אע״פ שהי׳ חולה שיש בו סכנה אסור דרך הנאתן ושלא כדרך הנאתן מותר} וסבר ג״כ דשלא כדרך הנאתן מן התורה אסור רק דאין לוקין וראיתי להרב אדמת קדש שם שכתב לפי שיטתו וז״ל אך ללישנא בתרא לא איתברר לן בחולי שיש בו סכנה אי שרי דרך הנאה או לא ע״כ ואחר המחילה הם דברים תמוהים דכל איסורים שבתורה מתרפאים מהם במקום סכנה חוץ מע״ז וג״ע וש״ד ומאי ספק יש דהלכה פסוקה היא ומפני שחברתי קונטרס מיוחד ואספתי דברי ראשונים והאחרונים בענין שלא כדרך הנאתן לא אאריך עוד פה.
ועיין לשון לימודים חי״ד ב׳ ג׳. שער המלך ח״א דף א'. אדמת קדש ח״א דף כ״ז מחנה אפרים בחדושים דף כ״ב. קרבן אליצור דף ע״ז ע״ב. משנה למלך פ״ה דיסודי התורה ט' ע״ג. ועיין בזרע אברהם חא״ח דף ויו שדבריו תמוהי׳ וכבר השיג עליו בספר אדמת קדש ח״ב דף ל״א ע״ג. וראיתי בב״ק דף ק״א בתוס׳ ד״ה שלא יצבע שכתבו בשם ר״ת דהתורה בא לאסור בערלה צביעה והדלקה שלא כדרך הנאתן וכאן מיירי שלא כדרך הנאתן כלל ומוכח מדבריו דבשא׳ דברי׳ שלא כדרך הנאתן לא אסור מן התור׳ אלא מדרבנן רק בערלה אסור בפירוש וגם מוכח דס״ל דללישנא בתרא דאי הוה דאורייתא אסור לחולה שאיו בו סכנה ולפיכך הוצרך לאוקמיה בשלא כדרך הנאתן כלל אלא דקשה לדבריו דא״כ לעיל דפריך על אביי ואם איתא לפרוך מה לכלאי הכרם שאסורים שלא כד״ה והרי לכ״ע קשה ולמה לא פריך מה לערלה שאסורים שלא כדרך הנאתן. ודוחק לומר דס״ל לר״ת דדוקא בכלאי הכרם כיון דאמר דלוקין יש לפרוך. אבל ערלה אע״ג דאיתרבו לא למלקות איתרבו ויש לתרץ ואין כאן מקומו להאריך מזה:
<b>הנאה</b> הבאה לו לאדם בע״כ. בתי כהונה ח״ג בית דין סימן י"ב קרבן אליצור דף נ"ח ע״ב:
<b>אפשר</b> ולא קאמכיון. חזון עובדיה ק״א ע״ב ועיין על לשון הר"ן זרע יעקב סימן ז׳:
<b>לא</b> אפשר וקמכוון. עיין קדושין נ״ג ד״ה ביע״ל קג״ם:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא אפשר. עיין מרכבת המשנה ח״א ריש פ"א דשבת. ועיין שער המלך ח״א דף כ״ב ע״ג:
<h2>כו.</h2>
אמר אביי מנא אמינא לה כו'. לכאורה ללישנא קמא דסבר דלא אפשר וקמכוון כ״ע לא פליגי דשרי א״כ קשה איך ולמה הביא אביי הך ראיה הלא אין חולק עליו וגם רבא למה הוצרך לתרץ שאני היכל דלתוכו עשויות כיון דגם הוא אין חולק בדבר. ודוחק לומר דלישנא קמא ס״ל דלא אמר אביי דבר זה. ואפשר לומר דלישנא קמא סבר דהוה במעשה דריב״ז אפשר ולא קאמכווין שמה שכתב רש״י דהוה לא אפשר דהרי צריך לדרוש הוא דוחק שהרי אפי' שהי' צריך לדרוש וכי לא היה מקום אחר שהיה יכול לדרוש. אלא וודאי אפשר היה וממילא בע״כ צ״ל דלא מכוון היה ומה שאמר בגמרא והא הכא דלא אפשר ולא קאמכווין זה וודאי לא אמר אביי אלא הגמרא אמר לפרושי ללישנא בתרא אבל ללישנא קמא הוה אפשר ולא קאמכוין ובע״כ צ״ל כן לפי מה שכתב מהרש״א בתוספות דהקשו על רבא כיון דצ״ל לדידיה כיון דיליף מעילה מתרומה אין אסור שלא כד״ה וא״כ ה״ה בב״ח וא״כ הדרא קושיא דלעיל לדוכתיה מה לכלאי הכרם שאסור שלא כד״ה. ותירץ מהרש״א דרבא סבר דכלאי הכרם נמי אין אסורין אלא דרך הנאתן מעתה אם נאמר ללישנא קמא נמי הך דריב״ז לא אפשר ולא מכוון הוא והרי ללישנא קמא לא אפשר ולא מכוון לכ״ע אסור וקשה מריב״ז גם לאביי וצ״ל ג"כ לדידי׳ דהיכל לתוכן עשויות וקשה קושיות התוספות וליכא למימר כתרוצם דא״כ קשה קושיות מהרש"א ולאביי לא שייך תירוצו של מהרש״א דהרי לדידי׳ הכל מודים בכלאי הכרם וצ"ל ג״כ דבשר בחלב כיון דלא כתיב אכילה בגופי׳ אסור שלא כדרך הנאתן וא"כ ה״ה מעילה נמי אלא ודאי ללישנא קמא צ"ל לאביי גבי ריב"ז אפשר ולא קמכוון הוי והריף הביא ב׳ הלשונות וכתב וקי"ל כרבא וכן הרא"ש והרב המגיד בפ׳ י״ד מהלכות מאכלות אסורות הי״ב כתב דהרמב"ם פסק כרבא וכלישנא בתרא ויש לתמוה דהא פלוגתייהו לא הוי אלא לרבי יהודה אבל לר״ש לכ״ע אסור אף לאביי וכיון דאנן קי״ל כר״ש למה הוצרך לפסוק כרבא הא אין נפקותא כלל בין אביי לרבא אליבא דר״ש ויותר יש לתמוה על מה שכתב התוספות בקדושין דף נ״ב דחכמי נרבונא פוסקים כאביי משום דהוה למד דיע״ל קג״ם ואיך אפשר למפסק כאביי כיון דאליבא דר׳ יהודה הוא ואליבא דר״ש גם אביי מודה מיהו לדברי חכמי נרבונא יש מקום לומר שהם פוסקים כשאלתות דדוקא בשבת הלכה כר״ש בדבר שאינו מתכוון אבל לגבי שאר איסורי׳ לא מעתה שפיר יש לפסוק כאביי אליבא דר׳ יהודה בשאר איסורים וכן לדעת הריף י״ל כן. אמנם הרא״ש בפ׳ שמונה שרצים דגילה דעתו דלא כשאלתות וכן נראה מדברי הרמב״ם קשה ובע"כ צ״ל שלא היה בנוסחתם הא דאמרינן אליבא דר״ש דאזיל בתר כוונה כ״ע לא פליגי.
<b>שהיה</b> יושב בצלו של היכל. שער המלך ח״ג נ״ג ע״א אגורה באהליך דף ל״ט. קרבן אליצור בארוכה ע״ה ע״ג ולהלן. קרית מלך רב ח״א מ״ט ע״ג חקרי לב רס״ב.
<b>שאני</b> היכל דלתוכו עשוי׳. כבר הארכתי לעיל בזה ובדברי התוס׳. וראיתי בספר קרבן נתנאל שכתב כי הקשה לשאול כיון דצ״ל לתוכו עשוי׳. וקשה הא לא כתיב אכילה וליכא למימר דיליף מתרומה ובתרומה כתיב אכילה הרי בשר בחלב לוקין אע״ג שלא כדרך הנאתן כיון דלא כתיב אכילה בגופו ה״נ גבי מעילה וצ״ע רב. ואנכי אחר המחילה לא ידעתי מאי קושי׳ רבה הלא זה הוא קושיות מהרש״א בעצמו ממש ואי כוונתו להקשות לדידן דפסקינן כרבא ופסקינן נמי דלוקין על כלאי הכרם שלא כדרך הנאת{ן} חדא דפוסקי הלכות לא כתבו הך דינא דכלאי כרם ואפי׳ הרמב״ם דפסק כן י״ל דסבר כמ״ש לעיל דדוקא אליבא דאיסי מוכרחים לומר כן אבל לשאר תנאי ואמוראי דילפי מלמודים אחרים בשר בחלב שפיר י״ל דאין לוקין אלא כדרך הנאתן ואם הפלוגתא דהכא דאביי ורבא אליבא דר׳ יהודה כפי נוסחא דידן בלא״ה כתבו התוספות לחד שינוי׳ בחולין דאיסי סבר חמץ השבתתו בכל דבר ולא בשריפה כר׳ יהודה וממילא רבי יהודה לא סבר כאיסי (אע״ג די״ל דפליג אליבא דר״י במה שסבר דבר שאין מתכוון אסור אבל לא במה שסבר דחמץ בשריפה וזה דוחק) ותו דלהרמב״ם לא קשה קושיות התוספות כלל כמ״ש לעיל בשם שער המלך דסבר הרמב״ם דגבי מעילה גופא כתיב אכילה וראיתי בספר כנסת הגדולה י״ד סימן פ"ז ובדינא דחייא דף ק״ל שכתב דרבא דס״ל דדרך בישול אסרה תורה ס״ל דלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתן דלדידיה ליכא למימר דלהכי אפקי רחמנא בלשון בישול לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתן שהרי צ״ל דלהכי אפקיה בלשון בישול דלא אסור אלא דרך בישול אלא שלא הבנתי מ״ש דגמר לה מנבילה דאיכא למ״ד הכי בפ' כל שעה ולא ידעתי מי זה המ״ד הלא אדרבה לאיסי בן יהודה דגמר מנבילה צ״ל דבב״ח לוקין שלא כדרך הנאתן כדי דלא נוכל לפרוך מה לכלאי כרם שלוקין עליהם שלא כדרך הנאתן. ואפשר דכוונתו להך מ"ד דמותיב לאביי וסבר דכלאי הכרם ובב״ח אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן אלא שהרב סותר תירוצו דא״כ הרמב״ם דפסק דבב״ח אסור שלא כדרך הנאתן פסק כאביי ולא כרבא (ועדיפא מיניה ה״ל להקשות דהא הרמב״ם אינו חולק על זה דדרך בישול אסרה תורה) ולכן תירץ דבין לאביי ובין לרבא סברי דלוקין בב״ח אשלא כדרך הנאתן מיהו לא תבשל השלישי דקאי על הנאה הוי מצי למיכתב לא יהנה או בלשון אחר ומינה ילפינן דאפילו שלא כדרך הנאתן אסור. והנה לדעת הרמב״ם דאין לוקין על הנאה לא הוה מצי למיכתב לא יהנה דא״כ הוה לוקין ותו דתירוץ הרב מספיק למאן דגמר מג׳ לא תבשל אבל לא לאיסי דגמר אכילה מנבילה והנאה בק״ו. וראיתי להרב פרי תואר שכתב דגם איסי ס״ל ג׳ לא תבשל אלא דאי לאו לימוד מנבילה וק״ו הוה מוקמינן לבישול לבד ולג' לאוין (ואונקלס תירגם הכל על אכילה ולאפושי לאוין כמ״ש הפר״ח) אבל השתא כיון דחזינן איסור מנבלה והנאה מק״ו שפיר מוקמינן הנך לא תבשל ללאוין לאכילה ולהנאה והך דנבלה וק״ו לא הוי לאוי דאין מזהירין מן הדין אבל מלא תבשל הוי לאוי וא״כ תרווייהו איצטרך ע״ש. ואע״ג דלהרמב״ם אין לוקין על הנאה י״ל אעפ״כ כתבה תורה איסור לאו דחמיר מעתה י״ל בזה נחלקו אביי ורבא אליבא דאיסי דאביי סבר דאיסי לא ס״ל כלל הך לימוד דלא תבשל ובע״כ צ״ל מעתה כיון דלא כתיב אכילה בגופו לוקין אשלא כדרך הנאתן וה״ה מעילה. אמנם רבא ס״ל דאיסי אלא תבשל סמיך מעתה לא צריכין לומר כיון דעיקר לימוד מנבילה ובנבילה כתיב אכילה נאמר דהוה כיון דכתיב בגופו דאדרבא עיקר הלאו בגופו כתיב ושם לא כתיב לשון אכילה ש״מ דאסר שלא כדרך הנאתן אבל אי הוה צריכין למילף הכל מנבילה וודאי לא הוה לוקין אלא כדרך הנאתן וממילא דיליף הכל מתרומה ולא כתיב לאו בגופיה כלל אין לוקין אלא דרך הנאתן. ועיין משנה למלך פ״ה דיסודי התורה ט׳ ע״ד. צרור החיים נ״ה ע״ד. קהלת יעקב נ״ח ע"ג. זרע יעקב ט״ו ע״ג. דרך המלך כ״ט ע״ב ל׳. באר יעקב י"ח ע״ב. כ״ז ע״ג. שאגת ארי׳ ס״ח ע״ג. לימוד ה' ל״ט ע״ג. בית ישחק ע״ז ע״ד:
<b>לולין</b> הי׳ פתוחין. שער המלך ח״א דף א׳ ודף ב׳ בארוכה. ועיין משנה למלך פ"ה דיסודי התורה דף יוד על כל הדף:
<b>שבהן</b> משלשלין את האומנין בתיבות. עבודת ישראל קס״ב. ועיין מה שכתבתי בסוף עירובין גבי הכל נכנסין להיכל:
<b>וריח</b> לאחר שעלה תמרתו אין בו משום מעילה. עיין מעילה ט׳ ד״ה הכל מודים:
<b>ובגדי</b> כהונה. מגילת ספר עשין דף ל׳ ע"ג ע"ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה שאני היכל כו׳. כבר הארכתי לעיל וראיתי בספר בית ישחק דף ע״ז ע״ד שכתב דדוקא במעילה במזיד שלא כדרך הנאתן מותר אבל בשוגג כיון דכתיב קרא ולא כתיב אכילה אפילו שלא כד״ה אסור. והדבר קשה לאמר דשוגג יהי׳ חמיר ממזיד ועוד נילף מזיד משוגג כיון דגלי קרא בשוגג שלא כדרך הנאתן ה״ה מזיד. ועיין בסוגיא דלקמן דף ג׳. ובזרע יעקב דף ט״ו כתב דהתוספות לא כתבו דשלא כדרך הנאתן שרי אלא גבי צל דהוי דרבנן ובוודאי דפשטא דמילתא משמע דלא עדיף צל מקול ומראה וריח אבל פשט דברי התוס׳ דכתבו דגמר מתרומה לא משמע כן:
<b>תוס'</b> ד״ה לאותן העומדים בחוץ כו׳ לא היתה כלה דהא וודאי לאותן העומדים בחוץ הוי אפשר אם מתקרבים יותר דהא לא צריכין להתקרב אבל אם אין מקרבין הוי לא אפשר ואם לא מכוון לכ״ע שרי. ועיין במהרש"א ומה שכתב עליו בלימוד ה׳ לימוד קי״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה מעילה. יצחק ירנן ה׳ ע״א:
<h2>כו:</h2>
השתא דכתיב עבד וקרינן עובד. עיין חגיגה ב׳ ד״ה יראה יראה. נידה ט״ו ד״ה לא שהתה:
<b>תנור</b> שהסיקו בקליפי ערלה. עיין ב״ב ס״ו ד״ה אמר רבא. זבחים צ״ו ד״ה אלא קדרות. ב״ב ל״ו ד"ה הכי גריס ועל הסוגיא עיין שער המלך ח״א דף ע״ב ע״ג ולהלן. קרבן אליצור ע״ט פ׳. חזון נחום קדשי׳ קפ״א ולהלן. זקן אהרן קס"א קס״ב. אהלי תם מ״ח מ״ט נ׳. לשון הר״ן ועוד בקרבן אליצור פ"ט:
<b>אפה</b> בו את הפת. שער המלך ח"א דף ע״ב. לשון הרא״ש. צרור החיים בהלכות פסח:
<b>והתניא</b> בין חדש בין ישן יוצן. קרבן אליצור פ״ט:
<b>אימר</b> דשמעית ליה לרבי דיש שבח עצים בפת. כפי הנראה מסוגית הגמרא למאי דהוי מוקי פלוגתייהו דרבי ורבנן בזה וזה גורם א״כ בתנור ישן בהיסק ראשון לרבי אסור משום דהוה זו״ז גורם ולרבנן מותר. ובתנור חדש בהיסק שני לרבי אסור משום דהתנור גורם והוא אסור ולרבנן שרי כיון דאיכא עצים דהתירא אמנם התנור לכתחילה צריך לצנן אף לרבנן והא דכתב רשי' דרבנן חולקין על חדש יותץ היינו לפי מה דמפרשים דרבנן סברי דאין שבח עצים בפת וה״ה דאין שבח עצים בתנור. אבל כי הוה מוקמינן פלוגתייהו בזה וזה גור׳ גם לרבנן יותץ כיון דאין כאן גורם היתר כלל. מיהו אפשר לומר אף לטעמא דזה וזה גורם אין צריך לנתוץ כיון דאין התנור נאכל ורק הוא להסקת הפת וכשאופה בו את הפת הוה בזה וזה גורם והוי כדיעבד וכ״נ מהתו׳ והא דקאמר בשלה על גבי גחלים ד״ה מותר אי אמרינן דרבי סבר דזו״ז גורם אסור נראה מדברי הב״י בסימן קמ״ב בי״ד דלא קאי אחדש שלא נתצו אלא אישן שלא ציננו והאחרונים חולקים עליו. ועיין בשער המלך דף ע״ב ע״ד שהוכיח כן. ומהרש״א כתב דאם נאמר זה וזה גורם מותר לא קאי אפה בו את הפת אלא בחדש בהיסק ראשון אבל בישן בהיסק שני לא דזוז״ג הוא ושרי והשיגו עליו דאי אמרינן דיש שבח עצי׳ בפת לא מהני גורם דהיתר כלל רק השבח עצים שנותן בפת האוסר וכ״נ מדברי הר״ן ועיין בארוכה בקרבן אליצור דף פ״ט ע״ב ע״ג. ולפי שהארכתי בקונטרס מיוחד על דיני זה וזה גורם לא אאריך כעת ועיין זרע יעקב בדרשות דף א׳:
<b>רשי׳</b> בשלה ע"ג גחלים. עיין תולדות יצחק ל״ב ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה עלה עלי׳ זכר. מרכבת המשנה ח"ג פ״ה דפרה ה״ז:
<b>חדש</b> יותץ וכו' הקשה הרר אהרן לרבי עיין מהרש״ל שכתב דגם לרבנן קשה כיון דהגחלים מוקצים הם א״כ גם רבנן מודו. ועיין מהרש״א ולכאורא יש לומר דרבנן סברי דאין שבח היסק מקרי שבח כלל ולמה לרבנן יגרע גחלת של מוקצה מאבוקה כנגדו בשאר איסורים אף על גב דאפשר לומר דטעמא דרבנן דכל ההיסק מן העצים בא כשכלה האיסור וא״כ לא שייך בגחלים. ועיין בתו׳ בע״ז ס״ה ד״ה אמר רבא.
<b>תוס׳</b> ד״ה בין חדש בין ישן וכו׳ דהכא הוי כדיעבד וכן כתב הר"ן כאן ולקמן גבי קדרות בפסח ישברו כתב כיון דנטל"פ לכתחילה אסור להכי צריך כי אע״ג דצריך שבירה לאו כדיעבד דמי והקשה בהגהות הריף דדבריו סותרים למ״ש כאן והרבה תרוצים נאמרו בזה. ועיין מה שאכתוב בזה לקמן אמנם וודאי לכאורה נראה דדוקא בפינכא וקדרה כתב הר״ן כן דאין הפסד כל כך וכן דייק הר״ן פינכא וקדרה אבל תנור לא דאיכא הפסד בנתיצתו ועוד יש לומר דלענין נותן טעם עיקרו קאזלינן אי אנו גורמים לכתחילה הקבלת טעם או שכבר קיבל הטעם וגבי קדרה או פינכא ניהי דלגבי דידהו כדיעבד דמי הרי אנו גורמים לכתחילה שהמאכל שיתבשל בהם מקבל טעם האיסור אבל הכא אנו דנים על זה התנור החדש אי שרי להשתמש בו מכאן ולהבא או לא והרי זה דיעבד אם אוסרים להשתמש בו צריך נתיצה ועיין קרבן אליצור פ״ט. רדב״ז דפוס פיורא תשובה ראשונה ודבריו דחוקים:
<h2>כז.</h2>
וממאי דטעמא דר״א כדאביי. עיין פרשת הכסף דף ע״ב ע"ג.
<b>וכן</b> הי׳ ר״א אוסר בכל איסורים שבתורה עיין חולין נ״ח ד"ה במאי קמפלגי.
<b>אפילו</b> לוחשת מותרת. מרכבת המשנה ח״ב פי״ו דמאכלות אסורות הכ"ב והכ״ד.
<b>רשי׳</b> דאחר אחרון אני בא וכו׳ ואפילו קדם וסילק את האיסור מהרש״ל מחקו. ועיין מה שכתב הריטב״א בע״ז בדף ע"ג לשיטת רשי׳ ונראה מדבריו דאפי' נפל איסור לבסוף וקדם וסילקו קודם החימוץ מותר וצ״ע שם בדבריו לפי מאי דמשמע ממ״ש קודם לזה דאפי׳ לשאור ההיתר אסר שאור האיסור א״כ סילקו מאי מהני:
<b>רש״י</b> ד״ה יוליך הנאה לים המלח דברי רשי׳ צריכים ביאור שהרי כתב אלמא כיון דחדש יותץ אית ליה זה וזה גורם אסור משמע דהראי׳ דוקא מחדש יותץ אבל מישן יוצן לא קא מוכח כלל דזה וזה גורם אסור חדא כמ״ש רשי׳ בסמוך דהא אפילו רבנן דסברי זה וזה גורם מותר אפ״ה קתני בברייתא בין חדש בין ישן יוצן משום דלכתחילה הוא ולכתחילה זוז״ג אסור. ועוד איכא למימר דטעמא דר״א משום דיש שבח עצים בפת ולהכי בחדש יוצן אבל גבי חדש יותץ ליכא למימר הכי דניהי דיש שבח עצים בתנור מ״מ הרי אח״כ נעשה זו״ז גורם בהיסק שני וש״מ דזה וזה גורם אסור. אמנם בע״ז דף מ״ט כתב רשי' דבתרווייהו בין בחדש בין בישן שלא ציננו הוה זוז״ג ואסור ונראה דמשום דבהך סוגיא לא נזכר משבח עצים בפת ובלא״ה מוכח מתנור חדש דר״א ס״ל זוז״ג אסור נקט רש״י האי טעמ׳ לקצר אבל וודאי דעיקר הוכח׳ מתנור חדש ולא מישן כמ״ש וקרוב לזה כתב בלחם סתרים שם ובקרבן אליצור השיג עליו דאי טעמא דישן יוצן משום שבח עצים ובאבוקה שכנגדו למה יוצן ימתין עד שישרוף ואין אבוקה כנגדו ודבריו תמוהים דמה לו עם הרב לחם סתרים למה לא מקשה על הגמר׳ למה יוצן הא אמרינן בשלה ע״ג גחלים ד"ה מותר. אלא וודאי צ״ל כמ״ש התוס׳ דאפילו ע״ג גחלים אסור לכתחיל' עד שיעשה אפר ואין להקשות א״כ עכ״פ אמאי יוצן דמשמע דאין היתר לאפות בהיסק זה הא יש היתר כשנעשה אפר וכן דייק הרב קרבן אליצור הא ליתא דוודאי זה בכלל יוצן ומותר גם מה שתמה על הרב ל״ס איך לא ראה דברי התו׳ כאן שכתבו דיוצן הוה לכתחילה גם עליו יש לתמוה למה הוצרך להביא ראי׳ מתוס׳ הרי בדברי רשי׳ קא עסיק ולמה לא הביא ראי׳ מרשי׳ שלפנינו שגם הוא כתב כן. שוב ראיתי בספר פרשת הכסף דף ע״ד שגם הוא מקשה דברי רשי׳ אהדדי מכאן למסכת ע״ז וכתב והוא פלא ולא קשה מידי כמ״ש:
<b>תוס'</b> ד״ה עד שיהיה בו כדי לחמץ. עיין מהרש״א שפי׳ בדברי התו׳ דאם יש בהיתר כדי לחמץ אע״פ שיש באיסור כדי לחמץ מותר ולזה קאמר בו דמשמע דוקא באיסור לבדו ואם כי דברי התוספות במסכת ע״ז סותרין זה ידוע כי התוספות בע״ז חוברו זמן רב אחר שאר התוספות כנראה כמה פעמים מדבריהם וכן פירש בלשון למודים חי״ד דף י״ד ובאדמת קודש ח״א דף כ״ב ומה שרצה לפרש בכנסת הגדולה חי״ד סימן פ״ז בדברי התוספות הם דברים תמוהים כמ״ש הרבנים הנזכרים גם בספר בעי חייא הנדפס מחדש בחי"ד דף ע״ה ע״ד כתב כדבריו שבכנה"ג והם דברים תמוהים:
<h2>כז:</h2>
עצים דאיסורא היכא משכחת לה. עיין שבת כ״ה ד״ה הא בחול ב״ק ק״א ד״ה ולא יצבע:
<b>תנור</b> שהסיקו בעצי הקדש. עיין מהרש״ל ומהרש״א ומ״ש מהרש״א דלפשוט בהקדש מע"ז דזה וזה גורם שרי. לכאורה דברים תמוהים דהא ר״א ורבנן ס״ל דגבי ע״ז אסור כמ״ש רש״י לעיל דמצי לאוקמיה כת״ק דר״א אלא משום דלא ידעי׳ מנו והוא ומחלוקתו קאמר ואפשר דכוונתו מדבעי למפשט מע"ז וקאמר כן היה ר״א אוסר בכל האיסורים שבתורה ש״מ דאין חילוק בין ע״ז לשאר איסורים ומאן דמתיר מתיר בכל מקום ומאן דאוסר אוסר בכל מקום. ולעיקר הקושיא כבר צדדתי לעיל דלמ"ד אין שבח עצים בפת ס״ל דזה לא מקרי שבח כלל אפילו הוא בא מן הגחלים. ושוב מצאתי כן בספר מקראי קודש סימן תמ"ה והכל השיגו עליו בזה דמדברי התוספות בד״ה חדש יותץ משמע דטעמא דרבנן דאין שבח עצים משום דההיסק בא לאחר שנשרף ונעשו גחלים וגחלת מותר ומשמע מזה דבמקום דגחלים אסורים גם רבנן מודו דיש שבח עצים בפת ובשער המלך צידד לומר דגחלת של הקדש אינה אסורה אלא מדרבנן ולכן מיבעיא ליה אם מותר. ושוב סתר זה שהרי בסוף ביצה שנינו גחלת של הקדש מועלין בה אלמא דמדאורייתא היא. מיהו לפמ״ש בשיטה מקובצת שם דהא דגחלת מועלין בה היינו בהקדש גחלת אבל אם דבר אחר נשרף ונעשה גחלת מועלין בה רק מדרבנן ל"ק מידי דוגמא לדבר שנינו בפ״ג דמעילה דישון מזבח הפנימי ודישון המנורה לא נהנין ולא מועלין המקדיש דישון בתחילה מועלין בה. אמנם התוספות במעילה סברי דבכל גחלת מועלין. ואולי התוספות דמעילה לא סברי כהתוספות דכאן לענין פירושא דשבח עצים בפת אלא סברי כמ״ש במקראי קדש דאין שבח עצים כלל ואפילו בגחלת. אמנם התוספות דהכא דסברי דהשבח בא מן הגחלת סברי כסברת השיטה מקובצת דדוקא בהקדיש גחלת מועלין מדאורייתא אבל לא בדבר שנשרף ונעשה גחלת ועיין שער המלך ח״א דף ע״ג ע״א. דרך המלך ט׳. בית ישחק ל"ט. בית אברהם כהן:
<b>הכא</b> בעצי שלמים עסקינן. עיין זבחים פ״ו ד״ה אתיא זריקה בכורות כ״ו ד״ה התולש:
<b>כל</b> הנשרפין עפרן מותר. קרבן אליצור כ״ה ע"ב:
<b>ואפר</b> הקדש לעולם אסור. קרבן אליצור כ״ה ע״ג יומא כ״א ד"ה נבלעין. מנחות נ״ב ד״ה ואין:
<b>שנפלה</b> דליקה מאלי׳ בעצי הקדש והקשה מהרש״א א״כ למה אמר ואפר הקדש לעולם אסור הא אם מעל נפקא לחולין ונ״ל דמדין מעילה לא מיירי דזה פשיטא דלא נשתנה אפר משאר דברים וכולן אם מעלו בהן יוצאין לחולין אלא אשמעינן דאפר הקדש לעולם אסור אי לאו שרי מדין מעילה אין היתר אפי׳ שרפו כמה פעמים לעולם האפר בקדושתו קאי:
<b>רבי</b> יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה. שאגת ארי׳ סימן פ״ז:
<b>ומה</b> נותר. שאגת ארי׳ ס״ט ע״א.
<b>כל</b> דין שאתה דן תחילתו להחמיר. באר יעקב ל' ע״ג. לימודי ה׳ לימוד ע״ה עיין זבחים י״ב ד״ה בן עזאי.
<b>לא</b> מצא עצים לשרפו יהי׳ יושב ובטל. באר יעקב כ״ד ע״ב ע״ג
<b>רש״י</b> ד״ה בטלה במאתים. קרבן אליצור צ״ג וע״ש על כל הסוגיא:
<b>תוס׳</b> ד״ה הקדש אפילו באלף לא בטיל. בספר מוצל מאש סימן י״ט הקשה על התוספות דהא אמרינן בנדרים דהקדש כיון דלא מצוה לאתשולי עליה לא מקרי דבר שיש לו מתירין ובספר לשון לימודים חא״ח דף נ״ז כתב דקושיות התוספות למאי דמוקי בעצי שלמים דצריך דוקא לחללו על המעות כדי ליקח בהן שלמים ושם ג״כ קשה מ״ש מערלה וצריך לתרץ דשאני הקדש דאפילו באלף לא בטיל ועל זה הקשו דמאי חומרא כיון דהוה דבר שיש לו מתירין אלו עצי שלמים שצריך לחללן ע״ש ובאמת אחר המחילה אין תירוצו עולה דעכ״פ כיון דשאר הקדש חמיר ומצד חומרתו לא בטל א״כ שפיר קאמר עכ״פ הקדש אפי' באלף לא בטיל וא״ל הטעם כאן מחמת דבר שיש לו מתירין וזה אינו הא אפילו לא הי׳ לו מתירין כגון שאר הקדש נמי לא בטל ואטו משום זו נתוסף בו שצריך לחללו קילא טפי ולעיקר הקושיא הארכתי בו במקום אחר ועיין על דברי התוספות קרבן אליצור צ״ב ע״ג צרור החיים ע״ט עמוד א'
<b>תוס'</b> ד״ה בעצי שלמים. שער המלך ח״א דף ע״ג
<b>תוס'</b> ד"ה חוץ וכו' יש לה היתר אם שרפה נכרי לכאורא יש לומר דוודאי חוץ מעצי אשרה מיירי באשרה דגוי ויש לה היתר אם שרפה גוי אבל כאן דאמר אפרו אסור לא מיירי בשרפה גוי אלא בשרפה ישראל ושוב מצאתי בש"ך סימן קמ״ב ס״ק ב׳ שתירץ כן לקושית התוספות ונראה דהתוספות לא ניחא להו לאוקמי׳ בהכי כשרפה ישראל דא״כ הוי ע״ז של ישראל למ״ד ע"ז שנשתברה מאלי׳ מותרת כדאמרינן בריש פ׳ כל הצלמים דילמא מגבה והדר מבטל ליה והוה ע״ז של ישראל והרי בתמורה מוקי דוקא בע״ז של גוי ולהכי התוספות מוקי לה בנשרפה מאלי׳ ומקשים למ"ד נשתברה מאלי׳ מותר ה״ה נשרפה מאלי׳ ועיין בקרבן אליצור דף כ״ה ובפרשת הכסף דף ל״ו ע״ב ע״ג.
<b>תוס׳</b> ד"ה אין ביעור חמץ. עיין לשון לימודים חי״ד ל״ח ע״א. מגילת ספר עשין כ״ב.
<b>תוס׳</b> ד״ה מה נותר. לימודי ה׳ י״ב ע״א ודף ט״ז ע״ב
<h2>כח.</h2>
מפרר וזורה לרוח. קרבן אליצור ל״ז ע״ב. מרכבת המשנה ח״ב פרק ח' דעכו״ם ה״ו:
<b>איבעי</b> להו היכי קאמר שוחק וזורה לרוח שונה הלכות דף נ' נ"א על כל הסוגי׳ משנה למלך פ"ג דחמץ הי״א.
<b>שאר</b> נהרות בעי שחיקה. עיין ע״ז י״ג ד״ה יוליכם בכורת נ״ג ד״ה מעות.
<b>תוס׳</b> ד״ה אמרו לו. באר יעקב כ"ט ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה ותנן נמי גבי ע״ז. שער המלך ח״א א׳ ע״ד משנה למלך פ״ה דיסודי התורה ט׳ ע״ג.
<b>תוס׳</b> ד״ה ע״ז דלא ממאיס. קרבן אליצור ל״ז ע״ד
<h2>כח:</h2>
ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה לשון לימודי׳ דף צ״ב. שונה הלכות דף נ״ג:
<b>תמה</b> על עצמך היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה לפי פשוטו י״ל לחזקי׳ דחמץ אסור מלא יאכל ולר׳ יוסי הגלילי לא יאכל אינו ציווי לדורות כלל רק קאי על פסח מצרים א״כ אין לנו לימוד על חמץ בפסח שאסור בהנאה ור״ש דאמר לאחר זמנו מותר מן התורה סבר בהא כר׳ יוסי הגלילי כדאמר בגמרא א״כ שפיר קאמר לר"ש תמה על עצמך שסברת דחמץ לאחר זמנו בלא כלום ואיך אתה סובר שחמץ אסור בהנאה שהרי מעתה אין לנו לימוד שאסור בהנאה ואין להקשות לפ״ז לעיל כי מקשה לריה״ג למה חמץ מותר בהנאה ותירץ מדכתיב לך ולא קאמר ריה״ג לשיטתו דלא יאכל קאי דוקא על פסח מצרים משום דאפשר לומר דלעולם ריה״ג כר׳ יהודה ס״ל דחמץ לאחר הפסח אסור ורק מסמוכים דריש אבל עיקר הפסוק קאי לדורות אלא שיש לומר גם לר״ש דקאי למצרים מ״מ לדורת נמי קאי אמנם הרא״ש כתב דלא קי"ל בלפני זמנו כר״ש דלא אשכחן קרא דלא לכתוב אלא לסמוכין ולפיכך מוקמינן לה לפני זמנו ע״ש משמע הא לר״ש כולה קראי לסמוכין הוא דאתא ולא קאי כלל לדורת וכן הבין בספר שאלות יעבץ ח"ב סימן צ״ב. והקשה על הרא״ש דהא לגופיה איצטריך דפסח מצרים אינו נוהג אלא יום אחד דאי לאו הכי מנא הוה ידעינן פסח מצרים אמנם נ"ל דלא קשה על הרא״ש דבאמת הרא״ש סובר דודאי עיקר קרא לפסח דורות אתי אלא כיון דמיותר מוקמינן לה נמי בפסח מצרים לסמוכין ועל זה הקשה הרא״ש כיון דכולהי קראי לגופיה מיותר א"כ לשתוק מזה הפסוק כיון דלעולם עיקרו מיירי בפסח דורת והא דפסח מצרי׳ אינו נוהג אלא י״א לכתוב קרא בהדיא אבל לכתוב קרא לדורת ומכח יתורא נפק׳ לן פסח מצרים מכח סמוכין זה לא אשכחן ועכ״פ לפי מה שפרשתי דברי הרא״ש אין מקום למה שכתבתי דהא עכ"פ קרא נמי לדורות מיירי. ותו דהא ריה״ג ור״ש שניהם לא סברי כחזקיה ר״ש מדאסר גיד הנשה בהנאה ושמה לא כתיב רק לא יאכלו וריה"ג מדצריך קרא להתיר חלב בהנאה. (ועיין מהרש״ל שמחק ריה"ג אמנם כבר השיג עליו מהרש״א וגם בת״כ איתא ריה"ג). ואפשר לומר כי לרבי יהודה מקשה תמה על עצמך דהרי כבר כתבתי לעיל דף כ״ב דבספר קהלת יעקב אלגאזי הקשה איך נפקא ליה לריה״ג היתר הנאה מלך דילמא לך לענינא דבל יראה אתי ולמעט שותפות. והנה בחק יעקב כתב דמדכתיב תשביתו בלשון רבים מוכח דשל שותפות חייבים להשבית ועוברים בבל יראה והנה י״ל כי זה תלוי בפלוגתא דר״י ור"ש כי לר"ש דחמץ אינו אסור בהנאה עד הלילה ויכול להשבית החמץ עד הלילה (רק מדרבנן גזרו שישרוף דוקא בפעם אחת כמ״ש התוספות) ורק השוחט הפסח צריך שלא ימצא החמץ ברשותו וא״כ י״ל דלהכי כתבה התורה תשביתו בלשון רבים לפי שהביעור בזמנים רבים כל חד וחד כי שחיט כדאמרינן לעיל דף ה׳ ואלו לא הוה כתיב בלשון רבים הוה אמרינן דכל ישראל חייבין לבער בזמן אחד ובאמת זו ליתא רק כל חד וחד כי שחיט וא״כ לר"ש ליכא למילף מתשביתו של שותפות לאסור וא״כ שפיר י"ל לך למעט שותפות ולא להתיר הנאה כי חמץ אסור בהנאה אמנם לרבי יהודה דדריש חד קרא לפני זמנו ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה ותשביתו בחד זמן והוא זמן שחיטה כדאמר לעיל מעתה כיון דכל ישראל חייבין לבער בזמן אחד קשה למה כתיב תשביתו בלשון רבים וצ"ל כמ״ש החק יעקב דתשביתו אתי לרבות אפילו של שותפין א״כ השתא ליכא למימר לך למעט שותפות ובע״כ להיתר הנאה אתי וזה שאמר לרבי יהודה תמה על עצמך דמוקי חד קרא לפני זמנו וא״כ תשביתו בחד זמן ולמה אמרה בלשון רבים התורה אלא לרבות השותפות א״כ מעתה איך חמץ אסור בהנאה כל שבעה כיון דלך ליכא לאוקמי׳ למעט שותפי' בע״כ דצריך לאוקמיה להיתר הנאה. ועיין נידה ס״ח ד״ה כך אמרו. קידושין נ״ו ד״ה המקדש בערלה:
<b>ומנין</b> לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא בלא תעשה רמב״ם ורמב״ן ל״ת קצ״ט. ועיין לעיל ה׳ ד״ה דהא:
<b>והלא</b> כבר נאמר שבעת ימים תאכל עליו מצות. מגילת ספר לאווין י"ז ע״ב. צרור החיים ס״א ע"ד:
<b>וחד</b> לפני זמנו. מעיין גנים דף י״ט. שער המלך ח״א דף ס״א ע״ב. קרית מלך רב ח״א ל״ג ע"ב:
<b>לקובעו</b> חובה בזמן הזה. שער המלך ח"א פ״א ע"ב. מגילת ספר עשין כ״ב ע״ב שאלת יעב"ץ ח״ב בהשמטות לדף נ"ב. לימודי ה׳ י״ג ע״ב על הסוגיא. בית ישחק י"ד ע״ג:
<b>ור״ש</b> לקובעו חובה מנל"ן. באר יעקב קל״א ע״ד:
<b>ורבי</b> יהודה כתיב בהאי וכתיב בהאי. מנחת ביכורים למודי ה' לימוד קנ״ח:
<b>רשי'</b> ד״ה לפני זמנו. שער אפרים דף יוד ע״ד. ובקונטרס אחרון דף קי״ב קי״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה ור״ש כבר הארכתי לעיל בדף כ״ב בדברי התוספות וכתבתי שרא״ם בביאורו לסמ״ג מפרש דברי התו׳ דמה״ט דשמא יאכלנו אסור נמי בהנאה לר״ש וכן דעת הרמב״ן והר״ן והסמ״ג ומכאן סתירה למ״ש בס' נודע ביהודה דלהסוברים נוקשה דרבנן דוקא בפסח עצמו דאית ביה כרת גזרו אבל משש שעות ולמעלה דהוה לאו לא עבדו הרחקה והרי לדעת פוסקים אלו אפילו לאיסור עשה עשו הרחקה ואסרו בהנאה ואפילו לדעת הרא״ש שסבר דמותר בהנאה היינו משום דלא הוצרכו כאן כלל לגזירה דאיסור הנאה אבל בנוקשה דפסח עצמו הוצרכו לגזירה לא פלוג רבנן. ועוד אכתוב מזה ריש פרק אלו עוברין. מיהו מדעת הרמב״ן אין ראי׳ דהרמב״ן בפירושו לתורה בפסוק זכור את יום השבת כתב דעשה חמירא מל״ת ומהאי טעמא עשה דחי ל״ת ולפ״ז י״ל דוקא לאיסור עשה עבדי הרחקה שהיא חמורה ולא לאיסור לאו אלא שדברי הרמב״ן תמוהים דהוה נגד גמרא ערוכה ביבמות ואין כאן מקום להאריך בזה. ועיין על התו׳ חקרי לב דף קע"ג. לשון לימודים דף צ״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה א״כ מה ת״ל. הלשון דחוק. ונראה דקשיא להו דלכאורה משמע דהא דקאמר ר״ש וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר דראיה שלו מן ההיקש הא בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ מעתה קשה מאי קאמר א״כ מה ת״ל והרי כבר אמר שהוא להיקש בשעה שישנו בקום אכול מצה כו׳ לזה הם מפרשים דהך וכי אפשר לומר כן לאו מחמת הקישא הוא אלא מכח עליו דכשם דעליו גבי מצה על אכילת הפסח קאמר ה״ה עליו דלא תאכל עליו חמץ נמי על אכילתו הוא והדר חזית לן הקישא אלא דצריך להבין דמאי מקשה א״כ מה ת״ל לא תאכל עליו חמץ והא לר"ש לית לן לאו אחר בתוך זמנו אלא הך לאו דלא תאכל עליו חמץ דכל מחמצת איצטרך לנתחמץ מחמת דבר אחר ולא יאכל לפסח מצרים ואפילו אם נאמר דלא יאכל לדורות נמי הוא וכמ״ש לעיל עכ"פ אי לאו לא תאכל עליו רק מוקמינן לא יאכל רק ללאו לדורות ולא הוה ידעינן פסח מצרים דאינו נוהג אלא יום אחד. ולכן נראה דוודאי קושיות ר״ש א״כ מה ת״ל אינו אגופא דקרא דלא תאכל דהא וודאי איצטרך לתוך זמנו אלא הקושי׳ היא כיון דעליו לאו אשחיטת הפסח קאי לא לכתוב עליו וגם לא לכתוב את שבעת הימים ותירץ על זה דאיצטרך להקישא בשעה שישנו בקום אכול מצה וכיון דכתיב עליו גבי מצה כתיב נמי גבי חמץ ועל זה הוקשה להם להתוס׳ דהקושיא לא מתרצא דהא גם אי לא כתיב עליו וגם לא את שבעת הימים מה״ת נאמר דקרא איירי לפני זמנו דדוקא מכח ייתור מוקמינן קרא אלפני זמנו. אבל לר״ש כיון דשאר קראי לא מייתרו אפילו בלא ההיקש הוה מוקמינן לא תאכלו דוקא בתוך זמנו אלא דקשה דלכאור׳ לא הקשו התו׳ מידי דדילמא הך עדיפא למדרש קראי אלפני זמנו ולא לדרשת ר״ש רק השתא מכח ההיקש דע״כ לא מיירי בלפני זמנו מוכרחים אנו לדרוש שאר הפסוקים כר״ש אבל לולא הקישא הוה דרשינן ללפני זמנו ושאר פסוקים לא הוה מוקמינן לדרשת ר״ש. וכן ראיתי שהקשה בספר שביתות י״ט הנדפס מחדש בדף נ״ה ע״ד ולא תירץ כלום ולכן נראה דעיקר הקושיא שלהם על הקישא דלמה צריך ר״ש להקישא הלא מעליו נפק דבע״כ אינו משעת שחיטה אלא משעת אכילה כמו עליו דמצות אלא דכפ״ז אכתי לא קשיא קושיתם דהא בע״כ צ״ל דהך ראי׳ דעליו אינה ברורה כל כך שהרי ר״ש יש לו שני ראיות כנגד סברת ר׳ יהודה מכח עליו ומכח ההיקש והגמרא מקשה שפיר קאמר ר״ש ותירץ לר׳ יהודה ההיא לקבעו חובה ומתורץ קושיות ההיקש אבל הקישיא דעליו לא מתורצה ובע״כ צ״ל דלא חש לה ר׳ יהודה דאע"ג דעליו דגבי מצה משעת אכילתו עליו דגבי חמץ משעת עשייתו וכן כתב הרא״ם בביאורו לסמ״ג דכן צ״ל לדעת הרמב״ם וכיון דמעליו אין ראי׳ כל כך הוצרך להקישא ועיין מ״ש הראם ומ״ש בספר נחפה בכסף דף קנ״ו ע״א וראיתי בספר ציון לנפש חיה שכתב לתרץ הקושיות התוספות דעיקר הקישא לאחר זמנו אתא שלא יהי׳ חייב כיון שאינה בקום אכול מצה ולא ידעתי מה הועיל בזה כמו שהקשו התוס׳ דלא איצטריך הקישא לפני זמנו דכיון דאין לנו הכרח מה"ת נחייב כן קשה לפי סברתו למה צריכין הקישא לאחר זמנו דמה״ת נחייב כיון שאין לנו לימוד ועיין בירושלמי בפ״ק דר"י דריש עליו משעת שחיטה ור״מ דריש עליו משעת אכילתו והרמב״ן במל״ת קצ״ט הביא זה הירושלמי ונראה מדבריו שם כי כל התלתא פסוקי לר״ש הם לאוים אף לתוך זמנו אף דאיצטרך להו לר״ש לדרשות אחרות. ומדברי הרא״ש שכתבתי לעיל לכאורה לא משמע כן. וראיתי בספרי פרשת אמור שאין שם הך נוסחא וכי אפשר לומר כן אלא אמר ר"ש יכול כן הדבר ת״ל לא תאכל כו׳ משעה שישנו כו׳ וא״כ משמע וודאי דעיקר סמיכות ר״ש על ההיקש ולא אעליו. ואפשר לומר כמ״ש בספר נחפה בכסף דגם ההיקש הוא מעליו. אמנם זה וודאי דוחק טובא דהא ודאי לר״י אין ההיקש מעליו. וכן ההיקש דדרשינן בפרקין מזה הפסוק דברים הבאים לידי חימוץ יוצאים בהם ידי חובתם בפסח וכן הא דדרשי' בר״פ אלו עוברין כל שישנו בלא תאכל חמץ כל אלו וודאי לאו מעליו נפקא:
<b>תוס׳</b> ד״ה וחד לפני זמנו. עיין מה שכתבתי לעיל בריש פרקין. קהלת יעקב אלגאזי ל״ו ע״ג מטה אפרים י״ו ע״ב. לימודי ה׳ ט״ו ע״ד י״ח ע״ג. חקרי לב קנ״ו קנ״ז קע"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואידך כו׳ ועוד תימא לרב אחי בר יעקב כבר תירצו המפרשים דאיצטרך הקיש׳ לנשים להא דאמרינן לקמן דף ל"ה כל שחייבין על חימוצו כרת יוצאין בו ידי מצה ואי משום אין היקש למחצה אפשר לומר דרב אחי ב״י סבירא ליה דעליו מיעוטא הוא דוקא בזמן שבית המקדש קיים ויכול לקיים עליו ואע״ג דמרבינן ערל וטמא היינו משום דגבי אחרים הוה עכ״פ עליו על הפסח אבל כשאין פסח כלל כולן פטורין.
<b>תוס'</b> ד"ה כל ערל. מעיין גנים דף כ׳ יד אלי׳ דף ק״ט. מלכי בקדש דף ע״ד ע״ג קט״ו. רוח אלי׳ בדרשות ז׳ ע״א.
<h2>כט.</h2>
ויליף שאור דאכילה משאור דראי׳ והקשה בספר שמחות י״ט דף רל״ד דהא לעיל דף ה׳ אמרינן דאיתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה וא״כ נימא כמו דבהשבתות שאור של אחרים מותר ה״ה באכילת חמץ ע״ש בארוכה ונ״ל וודאי דכיון דכאן אפילו לפי ה״א של רב אחי בר יעקב למד שאור דאכילה משאור דראיה והוא גזרה שוה ולא מהיקשא י"ל דההיקש לא אתא אלא על זמן ההשבתה או האכילה אבל לא על אופני החמץ איך יהי׳ ותו דהך היקשא בעי הגמרא למימר למאי דהוה מקשה ואימא לרבות ליל ט״ו ועל זה תירץ דילפינן מהקישא. אמנם לפי האמת כיון דלרבי יהודה חמץ לפני זמנו יש לן קראי ממילא חזינן דלא איתקש לא השבתת שאור ולא אכילת חמץ לאכילת מצה א״כ השבתת שאור לאכילת חמץ נמי לא נקיש ולר״ש אפילו השבתת שאור לאכילת חמץ נמי לא איתקש דהא אכילת חמץ אסור משש שעות כמ״ש התוספת מתשביתו והשבתת שאור זמנה כל היום לר״ש דהא מותר בהנאה מן התורה לכל הדיעות וא״כ בע״כ צ״ל דבין לרבי יהודה בין לר״ש לפי האמת דהיקש ליתא
<b>האוכל</b> חמץ של הקדש. קהלת יעקב אלגאזי יו״ד ע״ג י״א ע״א. עיין שבועות י"א ד״ה אי הכא:
<b>אין</b> פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. עיין זבחים ע״א ד״ה ובטריפה:
<b>תו׳</b> ד"ה ובדין הוא. עיין שמחת י״ט דף רצ״ד ודף קפ"א וע״ב. מקראי קודש בשאלות רל״ע סימן ל״ו:
<b>תו'</b> ד״ה מאן יש אומרים. יבמות צ׳ ד״ה אכל תרומה:
<b>תו׳</b> אין פודין. שער המלך ח״ג מ"א מ״ב מ״ג בני יעקב קפ״ו ע״ד ועיין מעילה ט״ו ד״ה כשהיא חיה:
<b>תו׳</b> ד״ה אין פודין קרבן אליצור ל״ט ע"ג:
<h2>כט:</h2>
דכ״ע דבר הגורם לממון וכו׳. קהלת יעקב אלגאזי מ״ד ע״א:
<b>אמר</b> רב חמץ בזמנו. לשון לימודים דף צ״ד ע״ב וע"ג בית דוד א״ח ל״ח ל״ט. דרך המלך ז׳ ע"ד ועיין ע"ז ס"ו ד״ה רבא אמר:
<b>ורבי יוחנן</b> אמר כו' ואזדא ר"י לטעמיה. הרמב״ם בפרק ט״ו מהלכות מאכלות אסורות ה״ט כתב חמץ בפסח אע"פ שהוא מאיסורי תורה אינו בכללות אלו. וכתב הכ״מ כוונת רבינו לתרץ למה לא אמרו ר״י ור"ש בן לקיש חוץ מחמץ בפסח ע״ש. והקשה השואל בספר נודע ביהודה חלק י"ד סי׳ צ״ב שהרי כאן אמר ר׳ יוחנן חמץ בנ״ט וקאמר הגמרא דאזיל לטעמיה במסכ״ת ע״ז שלא הוציא חמץ מכלל שאר האיסורים. ועוד הקשה גם על הרמב״ם בפירוש המשנה סוף ע"ז וגם הרב נודע ביהודה לא מצא תירוץ נכון לדברי מר״ן רק סיים שהקושיא אינו כל כך פליאה כמו שחשב השואל ונ״ל להעמיד דברי מר״ן שהרי ידוע שדברי ר״י ור״שבל במסכת ע״ז שאמרו כל האיסורים שבתורה בין במינו בין שלא במינו בנ״ט הלכ' היא עד שהתוס׳ הקשה בסמוך איך פסק רבא במשהו ומכח זה ר״ת רצה לומר דגם רבא בנותן טעם קאמר וגם הרי"ף חזר בו (ומבואר שלא גרסו בדברי רבא במשהא כרב) ומכח זו הקושיא בעצמה נתן הרמב״ם הך טעמא לחמץ משום דהוה דבר שיש לו מתירין וכמו שכתב גם הרמב״ן בספר המלחמות אמנם רבי יוחנן דסבר כאן דחמץ ג״כ בנ״ט סבר דחמץ לא הוי דבר שיש לו מתירין וכמו שכתב הלחם משנה בפ״א מהלכות חמץ ומצה וזה הוא המחלוקת בין רבא ובין רבי יוחנן דרבא סבר דחמץ הוי דבר שיל״מ ור״י סבר דלא מיקרי דבר שיש לו מתירין. נמצא דזה כוונת מר״ן דכוונת הרמב״ם לומר דלכאורה יקשה לן כיון דהך דר״י ורשב״ל בע"ז הלכה פסוקה היא ולפ"ז יהי׳ מוכח דחמץ בנ״ט מדלא קאמר חוץ מחמץ בפסח וא״כ בע״כ הוי צריך לומר דרבא בסמוך נמי בנ״ט קאמר כמו שמפרש ר״ת דאל״כ אלא במשהו א"כ הרי הוא חולק על הך דר"י ורשב״ל בע"ז וה״ל לרבא לחלוק שם לזה קאמר דאינו דוודאי מדברי יוחנן בע"ז אין הכרח כלל על חמץ בפסח שהוא בנ״ט שהרי ידוע דאין כוונת רבי יוחנן על דבר שיש לו מתירין מעתה אם חמץ בפסח ג״כ דבר שיש לו מתירין פשיטא שאין בכלל דברי ר׳ יוחנן דע"ז ולכן לא הוצרך רבא לחלוק בע״ז שאין בכח המאמר של רבי יוחנן שם דבר שיורה שחמץ בפסח בנ״ט אבל כאן שרבי יוחנן גילה דעתו דחמץ לא הוי דבר שיש לו מתירין והוא בנ״ט חולק רבא עליו ואמר דהוה דבר שיש לו מתירין והוא במשהו. מעתה שפיר יש לפרש דברי רבא במשהו ולא כר"ת בנ״ט ומה שאמר הגמרא ואזדא רבי יוחנן לטעמי׳ אין הפירוש כמו שחשב השואל בספר נודע ביהודה דמדלא קאמר בע״ז חוץ מחמץ בפסח מוכח דסבר דחמץ בנ״ט דזה אינו ראי׳ וכמו שכתבתי אלא דכוונת הגמרא הוא כלפי מה שאמר רב לטעמי׳ מין במינו במשהו וא״כ אי רבי יוחנן הוה סבר כרב דמין במינו במשהו ניהי דגלי דעתו כאן דלא הוה דבר שיש לו מתירין מ״מ לא יגרע חמץ משאר מין במינו אמנם כיון דר״י בע״ז סבר דמין במינו בנ״ט מעתה לפי סברתו דחמץ לא הוה דבר שיש לו מתירין שפיר יש לומר לשיטתו שם בע"ז דחמץ בנ״ט:
ומהר״י אישקאפה בספר ראש יוסף דף ג׳ כתב לפרש אליבא דהרמב״ם דרבי יוחנן נמי סבר דחמץ דבר שיש לו מתירין הוא אלא דר׳ יוחנן מיירי בענין שאם יעבור עליו הפסח יתקלקל ורבא אוסר גם בזה מכח ריבוי כל מחמצת ע״ש ולפ״ז דברי מר״ן בכ״מ מתורצים ואדרבה בע״כ צ״ל הכי כיון דגם רבי יוחנן מודה דחמץ דבר שיש לו מתירין הוא א"כ למה לא קאמר בע״ז חוץ מחמץ בפסח. וצ״ל הטעם כמו שכתב מר״ן. ולפ״ז י״ל הא דקאמר הגמרא ורב לטעמי׳ הכי פירושו מכיון דחזינן דרב סובר דחמץ במשהו שמא תאמר דטעמא דרב משום דבר שיש לו מתירין וא״כ כשיתקלקל הוה באמת בנ״ט לזה קאמר דליתא אלא רב לטעמא דהא סובר בכל האיסורים מין במינו במשהו והדר קאמר ר׳ יוחנן לטעמי כלומר לא תימא מדקאמר רבי יוחנן סתמא בנ״ט בכל חמץ קאמר אף בשלא יתקלקל וס"ל דחמץ לא מקרי דבר שיש לו מתירין לזה אמר דליתא דכמו דרבי יוחנן דהתם בע"ז קאמר סתמא בנ״ט ובע״כ אין כוונתו על דבר שיש לו מתירין א״כ ה״ה זה שאמר כאן חמץ בנ״ט ג״כ כוונתו היכא דלא הוה דבר שיש לו מתירין כמו שכוונתו ג״כ התם במה שאמר בנ״ט אף הכא דוקא היכא דהוה כשאר איסורי׳ שיתקלקל אבל היכא דיש לו מתירין לא ~לוח הטעות: מתירין~{מיירי}. ובמה שכתב הראש יוסף. יש לתרץ מה שהקשה מהרש״ל בפרק כל הבשר בים ש״ש סימן פ״ו על הרמ״א שחילק בדבר שיש לו מתירין בין היכא שמתקלקל או לא. והרי הרמב״ם לא חילק בחמץ בין אם יתקלקל או לא ומוכח דאפילו אם נתקלקל הוה דשיל״מ ולפי מ"ש הרא״ש יוסף ניחא ~דארבא~{דאדרבה} מדברי יוחנן מוכח דלא מיקרי דשיל״מ לכשיתקלקל ואף רבא אינו חולק בזה אלא בחמץ בפס׳ מכח ריבוי דכל {מ}חמצת הא בשאר איסורים מודה והרמב״ן גבי חמץ פסק כרבא ולכן לא חילק. את זה כתבתי לערך עשרים שנה כשיצא לאור ספר נודע ביהודה ושוב בא לידי שער המלך וראיתי לו שתירץ דברי מר״ן עם סברת הראש יוסף אלא שכתב שהוא דוחק קצת וגם לא ביאר הך ואזדא ר' יוחנן לטעמיה. ועיין צרור החיים בהלכות פסח:
<b>ושלא</b> בזמנו בין במינו בין שלא במינו מותר. עיין מהר״י קלון שורש ק״ט בסופו:
<b>תו׳</b> ד״ה רב אשי כו׳ מכאן מוכיח ר״י כו׳. אמאי מעל לרבי יוסי הא כשיפדה כו'. והקשה בציון לנפש חיה בשם מהר״ם ברבי דהא לעיל דף כ״ב קאמר טעמא דריה״ג מלך ורבנן חד בשאור וחד בחמץ וצריכי. נמצא לרי״ה לא סבר הצריכותא וזה סברת ב״ש בביצה דף ד׳ וא״כ כיון דריה״ג סובר כב״ש דחמץ בכותבות א״כ כיון דאכל רק כזית הא הוה אפשר לפדות הך כזית ולא יעבר על בל יראה (ולדעת הסוברים דפחות מכזית אסור לשהו׳ אפי' יהי׳ רק מרבנן לא קשיא דכיון דמדרבנן לאו בר דמים אין מועלין כמ״ש התו׳) ואפשר לומר דוודאי ריה״ג לא סבר כב״ש וסבר נמי הצריכותא רק דהוה ליה למכתב לא יראה לך חמץ ושאור והוה שמעינן שאור וחמץ ולך קאי אתרווייהו ורבנן סברי דאעפ״כ יש מקום לטעות דלך לא קאי אלא אחדא. ועוד הקשה המחבר שם לדעת הסוברים לקמן באלו עוברין גבי בצק שבסדקי עריבה דפחות מכזית א״צ לבער א״כ חמץ בפסח בר דמים דיכולין לפדות לרבים לכל אחד פחות מכזית וא״כ לא הוכיחו תוספות מידי. ונראה דע״כ לא אמרינן לדעת הני אמוראי ופוסקים דפסקו כוותייהו דפחות מכזית אינו חייב לבער אלא דוקא בדלא קפיד עלייהו והוו כמו פרורים לעיל דף ו׳ דבטלי אבל הגמרא רצה לומר דאפילו פרורים אי מקפיד עלייהו ומשמרן חיישינן להו ומכש״כ זה שקונה מתחלה ופודין משל הקדש שאסור. ודוחק לומר דלעיל מיירי דוקא ביש בכל הפרורי׳ כזית הא פחות מכזית לא דוודאי אף כשהם כזית כיון שהם נפרדים אין מצרפין ועיין על התו׳ שער המלך ח״א ס״ד ע״ג ס״ה ע״א וח״ג דף מ״ב ע״ב. מגילת ספר לאוין י״ח ע״ג. משנה למלך פ״ו דחמץ ה״ג. בני יעקב בהגהותיו רל״ב ע״ד בפ״א דאיסורי מזבח. קרית מלך רב ח״א ל״ג ע״ד. ב״ק נ״ג ד״ה לענין כלים ועוד בבני יעקב דף קפ״ו ע״ד. שאגת ארי׳ דף ע״ב ע״א ודף ע"ג ובסימן פ״א. לימודי ה׳ ל׳ ע״ג צ״ז ע״ב וע״ל צ"ה ד"ה בפרטיה:
<h2>ל.</h2>
אמר רבא הלכתא כו׳ רש״י פירש טעמו דרבא דס״ל בכל האיסורי׳ מין במינו במשהו והתוספות הקשו עליו דהא רבא גופיה ס״ל בחולין מין במינו בנ״ט ובכנסת הגדולה חי״ד סימן צ״ח כתב ליישב דבאיסורי דרבנן אפילו לרבי יהודה מין במינו בנ״ט ובשער המלך ח״ב דף קמ״ג הקשה עליו דא״כ מאי פריך הגמרא והא אמר רבא ר״ש קנסא קניס דלמא הך שלא בזמנו בין במינו בין שלא במינו מותר היינו מותר במשהו אבל בנ״ט אסור דכיון דהוה מדרבנן מב״מ נמי בנ״ט והא לרב דקאמר לאחר זמנו שלא בזמנו מותר נמי פרושו מותר במינו ואסור בנ״ט וכתב וזו ראי׳ שאין עלי׳ תשובה ובהרמנותא דמר ניהו רבה יש להשיב חדא דבשלמא רב דאמר הלכה מצד סברת עצמו שפיר יש לפרש בדבריו מותר במשהו אבל אסור בנ״ט ותו דבלא״ה מוכח מדבריו דאמר חמץ בזמנו במינו אסור והיינו ע״כ במשהו וא״כ ה״ה הך מותר דקאמר נמי במשהו אמנם רבא שבא לפסוק הלכתא בין אמוראי קדמאי רב ושמואל ורבי יוחנן והרי שמואל ורבי יוחנן מתירין לגמרי לאחר זמנן וא״כ איך נתן רבא מקום לטעות בדבריו וקאמר סתמא מותר דהיינו כשמואל ור׳ יוחנן ואם דעתו כרב ה״ל לפרש מותרין במשהו אלא וודאי דהאמת כן הוא דלרבא מותרין לגמרי ולהכי נקט לישנא דמותרין כשמואל ורבי יוחנן ועוד אפשר לומר דהגמרא הוי מצי לתרץ כן אליבא דרבא אלא דמתרץ לו האמת דר״ש לא קניס בתערובות והרי בע״כ מוכרחים אנו לתרץ כן לרבי יוחנן לעיל דאמר ג״כ שלא בזמנו מותר כר"ש והיינו ע״כ מותר לגמרי דהא לדידי׳ גם בזמנו אינו אלא בנ"ט ודוחק לומר דר״י חולק על רבא וס"ל דלא קניס ר"ש וממילא כיון דלר׳ יוחנן צריך לתרץ כן תירוץ הגמרא נמי לרבא ולכאורא יש ראי׳ לדברי הרב כנסת הגדולה שכן כוונת רש״י מדפירש לעיל בדברי רב ורב גלי דעתיה דכר׳ יהודה ס״ל מדקאמר שלא בזמנו במינו אסור וממאי דילמא כר״ש ס״ל ור״ש קניס גם ע״י תערובות ולהכי אסור במינו בכ״ש אלא ש"מ כיון דמדרבנן הוא לא שייך לאסור במינו במשהו ועיין שו״ת הרשב״א סימן ל״ו וסימן נ״ג ועיין ע״ז ס״ו ד״ה מכלל דרישא:
<b>אבל</b> ע״י תערובות לא. עיין לשון לימודים דף פ"ט ע״א ומה שאכתוב בסמוך:
<b>כי</b> הוה נפיק שבעה יומי דפסחא. בשאלות יעבץ ח״ב סימן צ״א הקשה דהא רב נחמן בבבל הוה והי׳ עושין שמנה ימים ואיך הותר להם ליקח ביום השמיני של פסח ולאכול חמץ והנה בר"ה דף כ״א איתא דרב נחמן הוה יתיב כולהי יומא דכפורי בתעניתא לאורתא אתא האי גברא ואמר למחר צומא רבא במערבא הרי דאפשר הי׳ להגיע אפי׳ עד י״כ שלוחים לנהרדעא מקום מושבו של רב נחמן. מכ״ש שהי׳ יכולי׳ השלוחי׳ להגיע בפסח ובסוכות ולא קשיא כלל דוודאי כל זמן שהי' מקדשים ע״פ הראי' הי' שלוחים יוצאי׳ ומלבד כל זה אין קשיא כלל מלשון הגמרא דהרי באמת אינו לכל העולם רק ז׳ יומי דפיסחא ורק יום א׳ מספק וא"כ הראשון והשמיני בספק ולפיכך אמר כי נפקו יומי דפיסחא בוודאי שלא הי׳ עוד פסח:
<b>פוקו</b> זבינו חמירא מבני חילא. מרכבת המשנה ח״ב פ״ד דחמץ ה״ד:
<b>קדרות</b> בפסח ישברו. שב יעקב ל״ב קרבן אליצור פ״ט ע״א. אדמת קדש ח״ב קכ״א ע״ג ע״ד קכ״ה: רדב״ז ח"ג סימן ת׳. ועיין מה שכתבתי לעיל דף כ״ו בתוספות ד״ה בין חדש בין ישן. באר יעקב ל״א ע״ב ע״ג. שער המלך
ח״א ע״ט:
<b>ולשהינהו</b> עד לאחר הפסח. עיין ליקוטי הרמב״ן י״ג ע"ג. שער המלך ח"ב קמ״ה ע"ד:
<b>ואי</b> לא אדרוש לכו כר"ש. עיין סוכה ל״ג ד״ה ולדרוש:
<b>אין</b> לשין את העיסה בחלב. בית דינו של שלמה מ״ד ע״א:
<b>רש״י</b> ד״ה אמר רב כו' דתערובות לאחר זמנו מותר הפרי חדש בסימן תמ״ז ס״ק י״א השיג על רשי׳ דנראה מדבריו דתערובות חמץ שעבר עליו הפסח מותר. וכתב עליו ואינו מחוור ע״ש ובאמת כבר כתב כן רשי׳ גבי אבל ע״י תערובות שכתב ואפילו שהי׳ בעיניה ועבר עליה לא קניס וכוונתו נראה דלא מיבעי אם הי׳ כבר מעורב ושהא בפסח מותר אלא אפילו אם הי׳ בעיני׳ ועבר עליו הפסח ונתערב לאחר הפסח מותר הרי דס״ל דתערובות חמץ אם נשתהא מותר. אלא שהפר״ח נדחק בלשון רשי׳ הלזו ופירש דכוונת רשי׳ דלא מיבעי' אם שהה בשוגג אלא אפילו אם שהא במזיד מותר ובאמת אין דברי רשי׳ מורים כן כלל. ועיין בלשון לימודי׳ דף פ״ט שנדחק גם הוא בלשון רשי׳ דלעיל ובדברי רשי׳ דכאן וודאי יש לומר דהא הטעם שבקדרות כבר הוא מעורב ועכשיו כשמבשל הרי נתערב שנית והרי אפי׳ אם הי׳ הטעם בעין ועכשיו נתערב שרי ואע״ג דלכתחילה מיהו אסור לערב כיון דלא הוה רק טעמא בעלמא ותערובות שרי. ועיין באר יעקב נ״ה ע״ג. נחפה בכסף קס״ב ע״ד חקרי לב קע״ו:
<b>תו׳</b> ד״ה אמר רב. שער המלך ח״א ע״ט. באר יעקב ל"א ע"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולישהינהו. נחפה בכסף קס״ב ע״ד:
<h2>ל:</h2>
אין טשין את התנור. בית דוד חי״ד סימן מ״ב. מגן שאול בשו״ת סימן ח׳. ועיין ב״ב ק״י ד״ה נשוט נבילתא:
<b>דחייס</b> דילמא אפקעה. עיין ע״ז ל״ג ד״ה קינסא. ועל לשון הרא״ש עיין שב יעקב ל״ו. כנסת יחזקאל דף כ״ב ודף מ״ה. שער המלך ח״א פ׳ ע״ג בני חייא בלשונות הרמב״ם דף י״ז י״ח:
<b>התורה</b> העידה על כלי חרס. רש״י כתב מדכתיב בחטאת תשבורו ומזה הקשה הב״י לדעת הרמב״ם דס״ל דדוקא בחטאת צריך שבירה ולא בשאר קדשים א״כ נילף משאר קדשים. ועיין בשער המלך ח״א דף ע״ח שתירץ מדחזינן דהתורה לא התירה בחטאת בכלי חרס במריקה ושטיפה בכלי נחושת ש״מ דאין יוצא מידי דופיו אפילו בהגעלה אלא שלא קפיד התורה בשאר קדשים על מעט הטעם שנשאר בו ע״ש. וזה יצדק למאן דס״ל דטעם שבירה הוא דוקא אם רוצה לבשל בו וכן דעת הרא״ם אבל לדעת הסוברים דטעם השבירה גזירות הכתוב הוא לא יצדק תירוצו אלא לפ״ז בלא״ה קשה מנל״ן למילף דכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו. והארכתי בזה בזבחים צ״ו ועיין מקום שמואל בשו״ת דף נ"ד ע״א:
<b>נכרי</b> שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח. הר"ן כתב מדמוקי הגמרא במעכשיו ש״מ דאפילו בהגיע זמנו אחר הפסח מיירי דאי בקודם הפסח למה לי מעכשיו. ואין לומר דהוה אסמכתא דבמשכן לא שייך אסמכתא כדמוכח בתוספתא דב״מ והטעם כיון דקני משכון מדרבי יצחק בין בשעת הלואתו בין שלא בשעת הלואתו. וכתב במחנה אפרים בדיני אסמכתא בדף כ״ד ע״ב דאין זו הכרח דגוי מישראל לא קנו משכון ע״ש. ונראה כי כוונת הר״ן לומר כיון דישראל קונה משכון קנין גמור אף דלא נתנו בתורת פירעון גוי מישראל ניהי דלא קני משכון מיהו קני בתורת פרעון דלא הוי אסמכתא. ועיין עוד במחנה אפרים בחידושים דף כ״ב קהלת יעקב אלגאזי סימן קל״ח. 
<b>איתמר</b> בעל חוב. מחנה יהודה צ"ה ע״ב:
<b>למפרע</b> הוא גובה. עיין גיטין מ׳ ד״ה הקדש. ב״ק ל״ג ד״ה איכא בינייהו ושם דף צ׳ ד״ה הקדש. ועיין פנים מאירות ח״ר מ״ו. מהרי״ק שורש פ״ט. ועיין אדמת קודש ח״ב ע״א ע״ד מה שהשיג על מהרי״ק:
<b>רש"י</b> ד״ה נכרי שהלוה את ישראל כו׳ ומחוסר גוביינא נמי לא הוה. מדברים אלו נראה דוקא תרווייהו בעי מעכשיו והרהינו אצלו דכיון דאמר מעכשיו ולא מחוסר גוביינא קני למפרע אבל אי אמר מעכשיו ולא הרהינו לא קני למפרע לרבא כיון דמחוסר גוביינא וכתב במחנה יהודה דף צ״ה ע״ב דהרא״ש חולק על זה שהרי כתב דאם אמר מעכשיו ולא הרהנה אצלו ולא גרע מחמצו של נכרי ברשות ישראל ואחריותא על ישראל דאסור משמע דוקא גבי חמץ אסור דכיון דהוה ברשות ישראל וקיבל אחריות אבל לעולם קני העכו״ם למפרע כיון דאמר מעכשיו אע״פ שלא הרהינו אצלו ודעת הרמב״ן במלחמות נראה כדעת רש״י שהוא כתב דטעמא כיון דאמר אם לא אפרע מכאן עד יום פלוני הרי הוא שלך מעכשיו והרהינו קנה משעת הרהינו במשיכה דעכו״ם קונה במשיכה הרי להדיא דסבר דבעי דוקא הרהון וכן מוכח מדעת הר"ן שכתבתי למעלה דכתב דעכו״ם קונה משכון ובלא הרהון לא קנה משכון. אמנם מדברי בעל המאור כפי מה שהבינו הרמב״ן במעכשיו לבדו סגי. והפר״ח סימן תמ״א כתב דהעיקר כדעת הרא״ש ולא ידעתי על מה כוונתו כי לא הביא חולקים בזה ועיין בב״ח. ואפשר לאוקמי׳ לדעת הרא״ש בקנה בקנין אחר שלא ע״י משיכה דבאמת קנה הגוי. ואפשר אף הרמב"ן יודה לזה ומ״מ מפני איסור החמץ אסור דהוה כחמצו של נכרי בביתו של ישראל:
<b>רש״י</b> ד״ה ישראל שהלוה. מחנה יהודה צ״ה ע״ג.
<b>רשי'</b> כ״ע לא פליגי אפילו לרבא כו' מודה הוא דאין מכירתו מכירה ואין הקדשו הקדש. וכתב הרב גדולי תרומה בדף קצ״א דדברי רשי׳ קשים להלום דאם אין הקדשו הקדש לא יצטרך לפדיון ואפילו לרבא והיכי קאמר ואתי מלוה ופריק ולא זכיתי לירד לסוף דעתו דהא רשי' כתב אי אתי מלוה ופריק בדבר מועט כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון ובקדושת דמים מיירי כמו שהאריך רשי׳ הרי דרשי׳ עצמו ביאר דאינו קדוש ורק מפני מראות העין צריך פדיון וא״כ מה קשה להרב גד״ת. עוד הקשה להתוס׳ בגיטין דכתבו דאביי לית ליה האי דרבא דהקדש מפקיע מידי שיעבוד א״כ למה אמר ואתא מלוה ופרק הא לאביי בין בקדושת הגוף בין בקדושת דמים לא בעי פדיון. ותירץ דמשום רבא נקט פרק ולא ידעתי למה נדחק הרב דכשם דלרבא בקדושת דמים דאינו מפקיע מידי שיעבוד ואין הקדשו הקדש אפילו הכי בעי פריקה מטעמא דכתב רשי׳ כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון ה״ה לאביי בין בקדושת הגוף בין בקדושת דמים הדין כך דאע״ג דאין הקדשו הקדש בעי פדיון מפני מראות העין:
<h2>לא.</h2>
כי פליגי דזבן מלוה והקדיש מלוה בני יעקב פ״א ע״ד:
<b>אלו</b> הוה לי זוזי הוה מסלק ליה בזוזי. עיין שמן למאור דף מ״ו ע"ד.
<b>אנן</b> מטלטלין שבק אבוהון. מחנה אפרים ק"א ע״ג:
<b>אי</b> פיקח הוא. עיין תשובת מהר״ם ב״ב דפוס קטן סימן ח׳:
<b>אי</b> אמרת בשלמא למפרע הוא גובה. קרית מלך רב ח"א ל״א ע״ד. עדות ביעקב מ״ו ע״ד:
<b>בשהרהינו</b> אצלו. עייין מקראי קדש צ׳ ע״ב מרכבת המשנה ח״ב פ"ד דחמץ ה״ה והנה רש״י כתב וקס״ד השתא משום דהוה לי׳ תורת משכון ובע"ח קונה משכון ע״כ הנה דבריו מבוארים דבשלמא לפי האמת מוקי במעכשיו וא״כ שפיר קנה כיון דהוה במעכשיו והרהין קנה אבל למאי דלא אסיק במעכשיו כי הרהין מאי הוי לרבא הא לא קנה למפרע ובע״כ צ״ל דהוה ס״ד אליבא דרבא דכיון שהרהין ונתן בתורת משכון קנה מדין משכון וראיתי בספר מחנה יהודה שכתב על דברי רש״י כלומר דלפום המסקנא לאו משום דב״ח קונה משכון אלא טעמא דאוקמיני׳ בהרהינו אצלו והיינו משום דמתניתין מיירי במעכשיו ובעינן נמי הרהון אצלו והשתא אי טעמא דהרהינו לפי המסקנא היינו משום אחריות (כמ״ש הרא״ש) מאי קמתרץ ליה דהרהינו דהא האי מקשן אליבא דאביי ניחא ליה מתניתין אף בלא הרהינו משום דלמפרע הוא גובה והיינו דוודאי מיירי דלא קיבל עליו אחריות וכיון שכן דלרבא נמי בהכי מיירי ואמאי הוצרכנו לאוקמיה בהרהינו אלא משמע דס״ל לרש״י דלרבא אף במעכשיו לא גבה למפרע כיון דמחוסר גביינא ע"ש בארוכה ותמה מזך שכלו מי הכריחו לזה דהמקשה אסיק אדעתי' במעכשיו ואפילו במעכשיו נמי קשה ליה כיון דלא הוה ידע מהרהינו א״כ מנליה לרש״י דקס״ד דבע״ח דקונה משכון כיון דכבר ידע מסברא דמעכשיו ורק מהרהינוו לא הוה ידע כיון דתירץ לו בהרהינו ולמה נאיד מסברתו דמעכשיו ולימא דמיירי במעכשיו והרהינו ולא צריך לטעמא דב״ח קונה משכון וודאי כפשוטו לאביי ניחא בלא קיבל אחריות כיון דלמפרע גובה אינו ברשותו של ישראל אבל לרבא אף בלא קיבל אחריות כיון דלא קנה למפרע הגוי חמירא דידיה הוא דישראל וקבל אחריות לא מעלה ולא מוריד ומה שהביא ראי' מדברי מהרש״א היינו שמהרש״א כתב כן לקמן לפי האמת דמתרץ במעכשיו אבל וודאי השתא לא אסיק אדעתיה במעכשיו וכבר כתבתי לעיל שהרמב״ן כתב כן דמעכשיו בלא הרהינו לא מהני וכתב דכן נראה מדברי רשי׳ ועיין עוד במחנה יהודה בדף צ״ו ע״ב.
<b>לימא</b> כתנאי. עדות ביעקב מ״ו ע״ד. שער המלך ח״א ע״ה:
<b>ישראל</b> שהלוה לנכרי על חמצו. תיקון סופרים ע"ו ע״ב.
<b>רשי׳</b> ד"ה דינא הוא. קהלת יעקב אלגאזי ק״ב ע״ב ע״ג. ק״ד ע״ב.
<b>רשי׳</b> ד״ה בשהרהינו. גדולי תרומה קצ״א.
<b>תוס׳</b> ד״ה משתעבדנא. עיין בית הלוי קונטרס כ״ז בדף השני ע״ב ובדף השלישי בקונטרס הנזכר
<h2>לא:</h2>
מניין לבעל חוב שקונה משכון. מחנה אפרי׳ ל׳ ע״ב ע״ג. שמחת י״ט קע״ז ע״ד.
<b>ת״ק</b> סבר ה"מ ישראל מישראל אבל ישראל מגוי לא קנה והקשה בשער המלך דף ע״ד לרשי׳ דס״ל לעיל דף ה׳ דאפילו הפקידו בסתמא זקוק לבער א״כ ניהי דלא קנה משכון מ״מ הרי חייב באחריות בפשיעה ואסור ואי מיירי שהתנה שלא יקבל עליו אפילו אחריות פשיעה א״כ איך אמר ר"מ ק״ו הא עיקר קניות המשכון הוא להתחייב באונסין א״כ כין דהתנה דלא יהי׳ לו אחריות לא קנה וגם למה הוצרך לומר לת״ק ישראל מגוי לא קני אפי׳ קני נמי כיון דהתנה בפירוש שלא יחייב באחריותא לא קנה ומה שתירץ לבסוף דמיירי כשהחזירו ישראל לבעליו כל ימי הפסח הוא דוחק אע״פ שהרז"ה פירש כן הי׳ לו לרשי׳ לפרש. ונראה דרשי׳ סבירא ליה דאע״ג דהפקידו בסתמא דחייב. כשנתנו בתורת משכון גרע טפי דאלו כשנתנו סתמא נתנו בתורת פקדון ודעתו שיהי׳ פקדון וממילא חייב באחריות אבל כשנתנו בתורת משכון דעתו של גוי וישראל דוקא שיהי׳ בו קניה מתורת משכון ולא מתורת פקדון וכיון דלא קני אין כאן אחריות כלל דאע״ג דסתמא קיבל אחריות דחזינן מסתמא כשקבלו הי׳ דעתו על האחריות אבל כשקיבלו בתורת משכון לא הי׳ דעתו על האחריות אלא בתנאי שיהי׳ משכון אבל אם לא יהי׳ משכון לא הוי עליו אחריות כלל והוה כאומר הא ביתי לפניך:
<b>ואם</b> אמר לו הגעתך עובר. וכתב רשי׳ מעכשיו קאמר אם לא אפרע לך כו׳ וכתב הפר״ח בסימן תמ״ח דכוונת רשי׳ דאע״ג דפרע הגוי ונמצא למפרע הי׳ החמץ של גוי מ״מ כיון שאם אינו פורע עובר הוא בפסח וכשפרעו אח״כ לא יבטל הלאו שעבר כבר ואינו נראה כן מדברי רש״י במשנה שכתב כיון דהגיעו זמן ולא פרעו מהאי שעתא דאוזפיה קמי׳ ברשותי׳ משמע דוקא בלא פרעו קמה ברשותו משעת הלואה הוא בפרעו לא וכבר השיג עליו במחנת אפרים בחדושים דף כ״ב וגם מדברי רש״י הכא לא משמע כהפ״ח שהרי רש״י כתב בסוף דבריו ונמצא עובר למפרע בבל יראה ואי ס״ד כסברת הפר"ח דבין פרעו בין לא פרעו עובר אין זה נקרא למפרע אלא וודאי כוונת רש״י אם לא פרעו עובר למפרע אבל בפסח עדיין לא עבר דשמא יפרע. ועיין שער המלך דף ע״ה:
<b>חנות</b> של ישראל ומלאי של ישראל. עיין בליקוטי רמב״ן דף י״ג באורך ומ״ש לפי גירסתו בחנות של גוי' ומלאי של גוי׳ ופועלים של ישראל נכנסין אסור דכיון דלא זכה בעל החנות לא יצא מרשות הבעלים צריך להבין דהא וודאי נתיאשו הבעלים והוה הפקר ופשיטא דהמפקיר חמצו קודם הפסח ולאחר הפסח זכה בו אחר מותר ואין לומר דהוה יאוש שלא מדעת ולא הוי יאוש א״כ תקשי מזו הברייתא למ״ד יאוש שלא מדעת הוי יאוש ואין כאן מקום להאריך:
<b>חמץ</b> שנפלה עליו מפולת. עיין מה שכתבתי לעיל בדף ח׳:
<b>האוכל</b> תרומת חמץ כו׳ במזיד ודברי הרמב״ם בפירוש המשנה. עיין זרע אמת בחדושים סימן כ״ט ועיין בסמוך בגמרא במה שכתבתי בזה:
<b>רשי׳</b> במזיד אפילו שוגג בחמץ. כתב בתי״ט דכוונתו דהשתא כיון דשגג בחמץ אינו לוקה וליכא למימר אין אדם לוקה ומשלם אפ"ה פטור משום דלאו בר דמים. מיהו בלא״ה צריך לאוקמיה דגם בתרומה אינו לוקה. דאל״כ בלא״ה אינו משלם כמ״ש הרמב״ם וא״כ בחנם כתב רש״י כן יע״ש מיהו י״ל דאין כוונת רשי' כלל על המלקות דכאן לא מיירי מדין מלקות אלא כוונת רשי׳ דכל המשנה מיירי מדין זדון ושגגה של תרומה ולא מדין חמץ דאל״כ לאשמעי׳ האוכל חמץ של חולין וכמ״ש רשי׳ בגמרא. ושוב מצאתי בספר לחם יהודה שכתב כן. וגם הא דפסק הרמב"ם גבי תרומה דאין לוקה ומשלם אפשר דרשי׳ לא ס״ל. עיין מ״ש בזה הסוגיא דכתובות: 
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא. קהלת יעקב אלגאזי מ"ב ע״ג:
<h2>לב.</h2>
כשהוא משלם לפי מידה משלם מרכבת המשנה ח״ג פ״י דתרומות הי״ו
<b>מעיקרא</b> שוי׳ ד׳ זוזא ולבסוף שוי׳ זוזא. עיין מחנה אפרים בהלכות גזילה ע״ד:
<b>כל</b> הגזלנין משלמין כשעת הגזילה. עיין ב״ק ס״ה ד"ה גופא מה שכתבו בסוף הסוגי׳:
<b>אי</b> הכי אימא סיפא כו׳ משמע דכוונת המקשן לומר דבשלמא אי אמרת לפי מידה משלם לפיכך בשוגג חייב דלא אזלינן בתר דמים כיון דלפי מידה משלם אבל בסיפא דמזיד דמשלם לפי דמים וחמץ אינו בר דמים לפיכך פטור אבל השתא דאמרת דאף בשוגג לפי דמים משלם וטעמא דחייב בשוגג משום דבר דמים הוא א״כ מזיד נמי לחייב והרמב״ם כתב בפירוש המשנה הטעם דפטור במזיד כיון דלוקה ואין אדם לוקה ומשלם ועוד כתב ומדמי עצים פרושו אפי׳ מדמי עצים אינו משלם ולא נאמר שנחשב זה החמץ כאלו היא עץ בעלמא לפי שהוא אסור בהנאה ולפיכך אינו משלם אפי׳ דמי עצים והקשה עליו התי״ט דמשמע הא בלא טעמא דלקי הוה משלם והא ליתא דכיון דלפי דמים משלם לאו בר דמים הוא ועוד אי לקי בלא״ה פטור משום מלקות וכל זר לא יאכל קדש כמ״ש בפ״ו דתרומות יע״ש ועוד קשה כיון דהרמב״ם כתב הטעם על דמי עצים דפטור משום דאסור בהנאה א״כ למה צריך ליתן טעם אחר על האכילה גופי׳ משום מלקות ועוד כיון דאסור בהנאה א״כ בשוגג אמאי חייב ועוד קשה דמאי מקשה אי הכי אימא סיפא והוצרך לאוקמי׳ דלא כהלכתא כר"נ לימא הטעם דפטור משום מלקות וכבר האריכו בזה בספר לחם יהודה דף ס״ב ובספר זרע אמת בחדושים סימן כ״ט ואפשר לומר דניהו דרש״י מפרש כולהי סוגיין דאפילו אי אמרינן לפי מידה משלם היינו דוקא בשוגג אבל במזיד לעולם לפי דמים משלם היינו דרש"י אזיל לשיטתיה דסבר דבשוגג משלם דוקא פירות חולין הראוין לעשות תרומה ולפיכך משלם לפי מידה אבל מזיד משלם אפילו מעות וא״כ לא שייך לומר לפי מידה משלם אבל הרמב״ם דסבר דגם במזיד צריך לשלם {לוח הטעות: דוקא פירות חולין כמו שהאריך בזה במ״ל פ״ד דתרומות א״כ מ"ד לפי מידה גם במזיד צריך לשלם} לפי מידה ונמצא בע״כ אף למ״ד לפי מידה משלם סבר הטעם דפטור גבי מזיד משום מלקות וסבר הרמב״ם דטעם זה דמלקות לא מהני לא לפטרו מן האכילה גופי׳ אבל מדמי עצים שהוא רק הנאה בעלמא ע״ז לא לחייב מלקות לפטרו ולפיכך הוצרך לטעם דפטור מדמי עצים משום דאסור בהנאה ואע״ג דלפי מידה משלם זה מהני לעשותו בר דמים לענין אכילה אבל לענין הנאות דמי עצים לא מהני טעמא דלפי מידה דהתם לא שייכא הך טעמא דדוקא לענין אכילה משלם לפי מדה אבל במזיק תרומה ממעטין מכי יאכל פרט למזיק וא״כ וודאי לענין זה לפי דמים משלם ונמצא דהוצרך הרמב״ם לשני הטעמים חיוב מלקות לפטרו מן האכילה דלא מהני טעמא דאסור בהנאה (כיון דלפי מדה משלם) וטעמא דאסור בהנאה לפוטרו מן דמי עצים דלא שייכא טעמא דלפי מידה (כיון דהוא מטעם מזיק) וסבר הרמב״ם נמי דהא דפטרינן מזיד היינו מטעם מלקות דתרומה ולא מטעם מלקות דחמץ (דבשגג בחמץ איירי) ולפיכך מקשה שפיר למ״ד לפי דמים משלם אמאי בסיפ׳ פטורי׳ מן התשלומן ומדמי עצי' דוודאי מתשלומין לא קשי׳ כיון דחייב מלקו׳ אבל מדמי עצים קשי׳ ליה דלא מהני ליה טעמא דמלקות דתרומה כיון דמדין מזיק מחיבינן ליה וזה שהביא סיפא פטור מתשלומין ומדמי עצים דמדמי עצים מיותר דמתשלומין לבד קשיא ותו דאמר הגמרא ואי ריה״ג אמאי פטור מתשלומין ומדמי עצים הדר וכפל ומדמי עצים ולמה אלא וודאי דעיקר הקושיא מדמי עצים הוא למה פטור אע״ג דחייב מלקות ותירץ לו דמתניתין רבי נחוניא בן הקנה. וסבר הרמב״ם דניהי דכל אוכל תרומה מזיד פטור מן התשלומין מכח המלקות ה״ה אתשלומין דאכילה אבל אתשלומין דהנאה דהוה כמו מזיק לא פטר אבל כשחייב כרת מצד אחר מכח החמץ אזי פטור לגמרי אף מדמי עצים והטעם דבשלמא מלקות דתרומ׳ על האכיל׳ דתרומה הוא ולא על דמי העצים אבל כרת דחמץ כיון דעיקר הכרת מצד החמץ הוא בא אין חילוק ובכל ענין פטור וסבר הרמב״ם דלהך תירוצא נמי בשוגג דחמץ מיירי ושגגת כרת לר"נ נמי פטור. ועיין מ״ש בכתובות לתרץ דברי הרמב״ם בחבורו דבמזיד פטור מן מן התשלומין בשביל המלקות:
<b>אי</b> ריה״ג אמאי פטורין. עיין יבמות צ׳ ד"ה אכל תרומה כתובות ל׳ ד״ה אמר אביי:
<b>אבל</b> מפריש תרומת חמץ ד״ה אינו קודש. שאגת ארי' פ״ו ע״ג:
<b>מריצה</b> לפני כלבו. עיין ביצה כ״ז ד״ה ועל החלה:
<b>רשי׳</b> ד״ה איבעי׳ להו כיון דגבי תרומה בשוגג. משנה למלך פ״י דתרומות הי״ח:
<b>רשי׳</b> כר׳ נחוני׳ בן הקנה כו׳ דאי שגג בחמץ והזיד בתרומה מאי חומש איכא והקשה מהרש״א דלמה לא כתב רשי׳ דאי הזיד בתרומה אמאי חייב כיון דכר״נ מוקמינן להו והוא פוטר מן התשלומין ותירץ משום דאיכא מ״ד דוקא בכרת פוטר רבי נחוניא ולא במיתה. לפיכך הוצרך רשי׳ להוכיח משום חומש ולכאורה יש לדקדק הא משמע סוגיין דאביי הוא דאמר לפי דמים משלם. ואלו לאביי בפרק אלו נערות הא סבר דגם חייבי מיתה בידי שמים פטורין לר״נ. והנה נראה באמת דהך קושיא ממתניתין לאו אביי ורב יוסף קאמרי אלא סתמא דתלמודא. ועיין בשיטה מקובצת שם בכתובות שכתב דלהתוס׳ סוגיא זו אפשר לפרשה כרבא נמי אמנם הר״ש בריש פ״ז דתרומות כתב דהאי אוקימתא כר"נ לא אזלא אליבא דרבא דלר״נ אפילו שוגג לפטור משום כרת דפסח כיון דלא גלי קרא לחייב בשוגג דתרומה במקום שראוי לומר קים ליה בדרבה מיני׳ ולרבא בע״כ צ״ל לפי מידה משלם ע״ש:
<h2>לב:</h2>
אבא שאול אומר עד שיהי׳ בו שוה פרוטה והקשה בספר קהלת יעקב אלגאזי דף ל״ח דכיון דס״ל לאבא שאול בפרוטה בפחות מכזית חייב כדמסיק בגמרא א״כ כיון דחייב בפחות מכזית חומש וחומש לכפרה ש״מ דבמזיד פחות מכזית אסור מדאורייתא דאי לא אסור במזיד מדאורייתא בפחות מכזית א״כ כפרה למה בעי ותקשי מהכא לריש לקיש דאמר חצי שיעור מותר מן התורה ואין לומר דדוקא הכי ס״ל לאבא שאול כן מדכתיב ונתן הא ליתא דא״כ אם בכל התורה חצי שיעור מותר א״כ גבי תרומה נמי נימא הכי ונימא דבעי תרתי כזית ושוה פרוטה ואף דבגמרא דחי דליכא למימר כן מ״מ לאבא שאול גופיה מנליה דלא בעי תרתי לפיכך תירץ דלר״ל אבא שאול ס״ל כר״ש דבכל התורה כולה כל שהוא למכות והא דמקשה והא כתיב כי יאכל ואכילה בכזית לר׳ יוחנן קמקשה הכא הגמרא דלרבי יוחנן שפיר י"ל דאבא שאול ס"ל נמי דאכילה בכזית ולכאורה אי אפשר לומר כן דהא משמע בגמרא דלאבא שאול דס״ל בפרוטה מוקמינן כי יאכל פרט למזיק אבל לת״ק דס״ל בכזית כי יאכל צריכין לכזית ואין לנו לימוד על מזיק דפטור וכן צידד בזרע יעקב בשו״ת סימן י״א וא״כ קשה הא דאמר ר״ל ביומא דף ע״ב זר שאכל תרומה אכילה גסה אינו משלם את החומש דכתיב כי יאכל פרט למזיק והרי לפי מה שכתבנו הך דר"ל בע״כ כאבא שאול אתא דלרבנן מזיק חייב ואם אבא שאול ס״ל כר״ש דכ״ש למכות בוודאי אי אפשר דר״ל כאבא שאול ס״ל דא"כ למה נחלק בחצי שיעור דאסור מדרבנן דזה הוא דוקא אליבא דרבנן ולא לר״ש ודוחק לומר דאליבא דרבנן פליג וליה לא ס״ל איברא אי משום הא לא ארי׳ דוודאי אין סברא לומר הא דאמרינן כי יאכל פרט למזיק דוקא אליבא דאבא שאול אתי׳ ועוד דהא גם ר׳ יוחנן ס״ל שם הך דר״ל ואיך אפשר לומר דר״י ור״ל כאבא שאול ס״ל והרי הרמב״ם בפ״י דתרומות פסק דשיעור אכילה בכזית ואפ״ה פסק דמזיק פטור אלא דנראה דמפרש פירוש אחר ~כרשי׳~{מרש"י} דרשי׳ פירש פרט למזיק שמזיק את התרומה והרמב״ם פירש שמזיק את עצמו ולפיכך נראה דוודאי דבין ת"ק ובין אבא שאול ס״ל הא דכי יאכל פרט למזיק והכל מודים דמכי יאכל נפקא תרווייהו כזית ופרט למזיק אלא לאבא שאול כיון דכתיב ונתן דבעי שוה פרוטה א״כ לא דרשינן אכילה אלא למזיק ות״ק סבר כיון דמנתן ממעטין חמץ בפסח ליכא למילף מיניה ש״פ ושפיר ילפינן מכי יאכל כזית נמי ולעיקר הקושי׳ של הרב קהלת יעקב תירוצו אינו עולה דאי ס״ד דאבא שאול כר״ש ס״ל כל שהוא למכות א״כ למה צריך שוה פרוטה כיון דבמזיד חייב בכ״ש א״כ הרי בכל שהוא צריך כפרה והתירוץ הנכון וודאי הוא דכאן גזירות הכתוב הוא מן ונתן. ומה שהקשה א״כ מנליה דלא בעי תרתי כיון דחצי שיעור מותר מן התורה ולר׳ יוחנן מי ניחא דהא אף לר״י דחצי שיעור אסור מן התורה אעפ״כ פטור בפחות מכזית ולא בעי כפרה וכדאיתא להדיא בפרק זי"ן דתרומות האוכל פחות מכזית פטור ואתיא כת״ק דהכי וא״כ יקשה מזה לרבי יוחנן ונימא דע״כ חצי שיעור מותר מן התורה דאי אסיר א״כ בעי כפרה ונחייב חומש אלא ש״מ דאף דאסור מן התורה לא הקפידה תורה על הכפרה אלא דוקא בכזית ואבא שאול נחלק אף בשוה פרוטה וא״כ לר״ל נמי נימא הכי כמו דלר״י אף בפחות מש״פ אסור מן התורה ולא בעי כפרה גזירות הכתוב בפרוטה הכי נמי לר״ל אף דמותר מן התורה בשאר איסורים גזירות הכתוב בתרומה דבעי כפרה בפרוטה. ועיין מנחות ס׳ ד״ה מי בעינן. זרע יעקב סימן י״א:
<b>ורבנן</b> סברי אכילה בכזית. עיין לימודי ה׳ י״ח ע״ב וגם שם צידד דרבנן פליגי אההיא דכי יאכל פרט למזיק וכבר כתבתי דאי אפשר לומר כן:
<b>תו׳</b> ד״ה ואין נתינה כו'. ולמ"ד סתם נתינה כל שהוא אתי שפיר. והקשה בזרע יעקב סימן י״א הא קאמר התם דנתינה בעלמא ד״ה בכזית. ובוודאי הוא משום דמתרומה ילפינן וא״כ קשה אדנילף מתרומה לילף משאר דברים דהוי בכל שהוא. ונ״ל דלפי מה שכתב מהרש"א כל קושייתם לא היה אלא מסיכה דהוה למימר דלהוי כמתן דמים ומתן בהונות כיון דהוה דומה בדומה דלשון נתינה בכולהי הוא שימה על דבר אחר. ואהא תירצו דלמ"ד בכל שהוא אתי שפיר דהוה דומה בדומה למתן דמים ובהונות. אבל משאר נתינת השתא לא קשיא להו. ועיין מנחות ס׳ ד״ה מי בעינן ובגיטין כ׳. משנה למלך פ״ז מהלכות מתנות עניים ה"ז. צרור החיים קי״ב עיין יראים קכ״ו ע״ב. ועיין זרע יצחק:
<b>תו׳</b> ד"ה מעילה. קרבן אהרן דף ק״ל:
<h2>לג.</h2>
ומינה מה תרומה בכזית. עיין מנחות ס״ב ד״ה רב פפא:
<b>תוס׳</b> ד״ה אף מעילה. מרכבת המשנה ח״ג פרק א' דמעילה ה״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה תתן לו ולא לאורו כו׳ ולכך משמע ליה למדרש מתתן לו הדבר הראוי לאכילה ולא דבר שאינו ראוי׳ אלא לאורה כו' כוונתם בזה להכריח מה שכתבו דלהני תנאי דאסרי חמץ בהנאה מתתן לחוד נפקא דהא הני תנאי דרשו תתן לו ולא לאורו לתרומה טמאה דבת אורו היא כדאמר רב נחמן בר יצחק עצמו בשבת דף כ״ה דמהכא נפקא לה תרומה טמאה בשריפה מדאמר ולא לאורו מכלל דבת אורו היא ומיירי בלא היה לה שעת הכושר דאלו הי׳ לה שעת הכושר מן התורה מותר להפריש מן הטמאה על הטהורה כדאמרי' הכא שוגג תרומתו תרומה אלא וודאי מיירי בלא הי׳ לה שעת הכושר כגון שקצרו טמא ומשקה טופח עליה וכ״כ התוס׳ ביבמות פ״ט וכיון שכן מנ״לן למדרש קראי בתרומה טמאה דמותר בהנאה בשעת אורה דילמא קרא לתרומה שאסור בהנאה אתי׳ כגון חמץ בפסח דלא חזיא אפילו להיסק אלא וודאי צריך לומר דתרומה דאסורה בהנאה מתתן נפקא אבל לר׳ יוסי הגלילי דחמץ מותר בהנאה תרווייהו מתתן לו ולא לאורו נפקא אלא שקשה לי לרב הונא בריה דרב יהושע דמקשה לרנב״י הא רנב״י גופיה קאמר הך דרשא דתתן לו ובוודאי גם לשאר תנאי אמר כמו שכתבתי וכן כתבו התו׳ להדי׳ במסכת שבת שם וא״כ גם לדידהו קשה אמאי תרומתו תרומה כיון דאינהו סברי נמי דרשה דתתן לו והחילוק בין הי׳ לו שעת הכושר לא ידע רב הונא בריה דרב יהושע. ודוחק לומר דר״ה בריה דר"י לא הוה ידע הא דרב נחמן ב״י בשבת ונראה לומר דהא ריב״ן כתבו התוספו' בשמו ביבמות ס״ל דהא דאמרינן במזיד אין תרומתו תרומה מתתן ~לא~{לו} ולא לאורו והתוספות הקשה עליו מסוגיא דידן דדוקא בלא הי׳ לו שעת הכושר מיירי ולכאורא קשה לריב״ן גם מהמקשן דהרי המקשן הי׳ סבר דמתתן לו ולא לאורו גם בשוגג אין תרומתו תרומה וא״כ ריב״ן דנפקא ליה מזיד מתתן לו א״כ גם בשוגג לא להוי תרומה וצריך לומר וודאי לדעת ריב״ן דזו אין קשיא דאע״ג דבמזיד אין תרומתו תרומה מתתן לו התורה לא אמרה אלא במזיד אבל לא בשוגג. ואפילו מן התורה יש חילוק בין שוגג למזיד. ולפ״ז לא הי׳ יכול להקשות על שאר תנאים ולרב נחמן ב״י בשבת דהוה אמינא כדעת ריב״ן שיש חילוק במדאורייתא בין שוגג למזיד. אמנם הכא דקאמר סתמא אם הפריש תרומת חמץ אינה תרומה פרושו וודאי אינו תרומה כלל אפי׳ בשוגג ואם אכלה פטור מעתה שפיר מקשה כאן רב הונא בריה דרב יהושע דהרי תרומת חמץ נפקא לן מתתן לו לריה"ג ואמרינן אפילו בדיעבד נמי א״כ ה״ה תרומה טמאה נמי אפילו בשוגג אין תרומתו תרומה דהא שניהם מחד לימוד נפקא ותרומת חמץ דמותרת בהנאה לריה״ג הוה כמו טמאה דשניהם ראוי׳ לאורה ועל זה תירץ ומחלק בין היה לו שעת הכושר כלומר דבאמת חמץ ותרומה טמאה שוי׳ הם לריה"ג דבלא הי׳ לו שעת הכושר שניהם אינם תרומה מתתן לו ולא לאורה אפי׳ בשוגג אבל בהי׳ לו שעת הכושר יש חילוק בין שוגג למזיד כיון דלא נפקא מתתן לו. אמנם לרבנן לו ולא לאורה דוקא לטמאה אתי דאלו חמץ מתתן נפקא ולפיכך הקשו התוס׳ ביבמות על ריב״ן מן המסקנא ובשער המלך ח״א דף ע״ד הקשה דהא שפיר הוי תתן דהא לרבנן אפילו באבוקה כנגדו מותר מן התורה. ונ"ל דאין זו קושיא דעכ״פ לא הוה בכלל תתן דוקא נתינה שראוי להשתמש בו כדרכו ולא להנאות אחרות והא דאיצטריך לו ולא לאורו היינו אפילו דברים שדרך להשתמש בהם ע״י הסקה ואפ״ה אסור אי הוה דוקא לאורו:
<h2>לג:</h2>
ענבים שנטמאו דורכים פחות מכביצה חולין קי"ז ד״ה ולא שומר:
<b>משקין</b> מפקד פקידי. מרכבת משנה ח״ג פי״ב דתרומות הי״א. זרע אמת בחדושים סימן ל׳:
<b>לכי</b> סחיט להו ליתא לשיעורא. עיין שבת צ״א ד״ה אי לענין טומאה. כריתות י״ג ד״ה כיון:
<b>משקין</b> מבלע בליעי. עיין ע"ז ל׳ ד״ה ומטמא טומאת משקין:
<b>דילמא</b> אתי בהו לידי תקלה. ב״ק קט״ו ד״ה אתי לידי:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר קרא. משנה למלך פ״ב דתרומות הי״ד בסופו. קהלת יעקב ג׳ ע"א וע״ב. מנחת בכורים. שמחת י״ט דף רל״ח ע״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה לאימת דברי אמת בקונטרסים צ״ז ע"ב: ידי משה אמריליו דף קס״א. ועיין בני יעקב בהגהותיו להרמב״ם רכ״ה ע״ג ועיין מה שכתבתי במסכ״ת שבת דף צ״א:
<h2>לד.</h2>
אבא שאול גבל של בית רבי. יבמות ס״ו ד"ה לא יאכילנה כרשיני תרומה:
<b>בשליקתא</b> ומאיסתא. פנים מאירות ח״ג ל״ה. חק נתן רי״ב ע״ד בית יעקב קט״ז ע״א: זרע אמת בחדושי׳ סימן ל׳:
<b>גדולי</b> גדולין. מרכבת המשנ׳ ח״א פי״א דתרומו׳ הכ״א:
<b>דאיתמר</b> היסח הדעת רבי יוחנן אומר כו׳. במשנה למלך פי״ט מהלכות פסולי המוקדשין הקשה למה לא הביא הרמב״ם הך דינא דהיסח הדעת ואפשר לומר דהרי ר״י הקשה לר״ל מהך דלול קטן הי׳ וכו׳ ששם הי׳ זורקין פסולי חטאת עוף ותעובר צורתן הוצרך ר״ל לתרץ דהאי תנא ס"ל דגם פיגול בעי עיבור צורה ממילא כיון דהרמב״ם באותו הפרק פסק דכל שפסולו בגופו ישרף מיד. ובפ״ב דבית הבחירה פסק להך מתניתן דלול שמניחי׳ אותו עד שתעובר צורתן ממילא מוכח דלא הוה פסול בגוף דא״כ לא בעי עיבור צורה כקושיות הגמרא איברא דבגמ׳ יש לדקדק למה הקשה ר"י מהך דמידות ולא הקשה ממתני׳ דשקלים פרק ז׳ בשר שנמצא במקדש איברים עולות חתיכות חטאת זה וזה תעובר צורתן ויצא לבית השריפה. ופירש הרע״ב משום היסח הדעת. ונ״ל דמשום קושי׳ זו נאיד הרמב״ם מפירש הרע״ב וכתב בפי״ט מהלכות פסולי המוקדשי׳ דהטעם דחיישינן שמא נותר הוא וטעם זה איתא בירושלמי שרצה להוכיח מהך מתניתין דשקלים דהיסח הדעת בעי עיבור צורה. ותירץ דאין הטעם משום היסח הדעת אלא דחיישינן שמא כבר עיבר צורתו כלומר שכבר נעשה נותר וע״ש בפירש רבי אלי׳ ובקרבן העדה. ואין להקשות דעד כאן לא צריכין לטעמא דירושלמי אלא לר״ל דסבר היסח הדעת לא בעי עיבור צורה אבל לר״י דסבר היסח הדעת בעי עיבור צורה מעתה שפיר יש לפרש הך מתני׳ דשקלים משום היסח הדעת וכיון דהרמב״ם פוסק כר״י כאשר כתבתי א״כ למה הוא צריך לטעמא דירושלמי דחיישי׳ שמא כבר הוא נותר י״ל דהרמב״ם סבר כסברת הרר אלחנן והר״י שהובא בתוס׳ חגיגה דף כ״א ד״ה והאונן דבנאבד לא שייך היסח הדעת וא״כ אי אפשר לפרש מתני׳ דשקלי׳ משום היסח הדעת אפילו לרבי יוחנן ובזה מיושבים דברי הרר אלחנן הנזכר שהביא ראי׳ לזה דבנאבד לא שייך היסח הדעת מהך מתני׳ דשקלים ולכאורה הא ראי׳ לסתור דהרי במתניתין קתני תעובר צורתו ויצא לבית השריפה ובזה שכתבתי ניחא דכוונת הרר אלחנן לומר דבוודאי מחמת חשש היסח הדעת לחוד הי׳ מקריבים האיברים לעולה והחתיכות לחטאת רק משום חשש נותר הוא שהי׳ שורפין כדאמר בירושלמי וכדמוכח סוגיא דהכא דלא מקשה ר׳ יוחנן מניה ש״מ דאפילו לרבי יוחנן אין חשש משום היסח הדעת בזה וקשה למה באמת אין חשש היסח הדעת בזה לרבי יוחנן וצ״ל דבנאבד לא שייך היסח הדעת וא״כ הא דקתני אברי׳ עולות נפקא מיניה אם יש סימן בבשר ומכירו שאינו נותר מותר להקריבו. והא דקאמר תעובר צורתו ויצא לבית השריפה היינו באינו מכירו דאז יש חשש שמא כבר עברה צורתו והוא נותר כפירש הירושלמי וזה באמת צ״ע על הרמב״ם דדחק עצמו לפרש הא דקתני אברים עולות דנפקא מיניה אם אכלו הא לשיטתו שפיר נמי אם מכירו שאינו נותר. את זה כתבתי ימים רבים ושוב נדפס מרכבת המשנה ח״ג וע״ש פ״ג דמעילה ה״ט ופ״א דפסולי המוקדשין הלכה א׳ ופי"ט דפסולי המוקדשין ה"ד וכדומה שדרך בדרך הזה ועיין בית ישחק שנדפס מחדש ע״ו ע״א ולא עמדתי על דבריו:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשליקתא. עיין מהרש״א ומהר״ם שהקשו על התוספות דלמ״ד חטי אסור איך יתרץ הך מתניתין דתשרוף וראיתי לאהובינו החכם מ׳ ינון בספר זרע אמת בחדושים סימן ל׳ דתמה עליה׳ דאישתמיטתי׳ להו תוספות ~פ״ק~{ב"ק} דף קט״ו ד"ה אתי לידי תקלה שכתבו דלא פליגי כללל הני אמוראי עם רבי יוחנן דבמאוס לכ״ע שרי ובלא מאוס לכ״ע אסור ואפשר לומר דלא נעלם מהם תוספות הנזכר אלא שסברי דע״כ לא כתבו התוס׳ דלא פליגי אלא לסברתם שם דמותר לממאס לכתחילה וכיון שכן כיון שמותר לממאס לכתחילה מה חשש יש ולמה יאסרו הני אמוראי ובע״כ צ״ל דלא פליגי אבל לשיטתם דכאן דאסור לממאס לכתחלה שפיר יש לומר דפליגי וסברי אפילו מאוס אסור אטו לא מאיס דאסור לממאס. עוד הקשה אהובינו הנזכר דדברי ר״ת סתראי נינהו למה שכתבו התוספות משמו בבכורת דף כ״ב דתשרף היינו בלי הנאה וכמו תירקב. ועיין מה שפירש החכם הנזכר בדברי התוספות דכאן. ונראה וודאי דהתוספות דבכורות אזלו בשיטתם דב״ק דאפילו לכתחילה מותר לממאס שהרי נתנו טעם על הא דתשרוף בלי הנאה משום דכיון דנתערב לא יאמרו דעולה ע״ש ומשמע הא טמאה בלי תערובות מותר להנות ומאי הוצרכו לחלוק זה נימא דהתם מיירי בלא מאוס ולפיכך תשרף בלי הנאה ולעולם אין חילוק בין תערובות לשאר תרומה טמאה אלא וודאי דס"ל דמותר לממאס לכתחלה והשתא קשה למה תשרוף בלי הנאה והוצרכו לחלק בתערובו׳ דוקא דאסור. ומעתה נראה דוודאי הכי קיצרו התוס׳ בדבריהם והי׳ רק ה״א בתוס׳ דלממאס לכתחילה אסור ולפי אותו שיטה תירץ ר״ת הך חילוקא דתשרף ותקבור אמנם אח״כ מהכרח התוס׳ דב״ק חזרו לומר דאפי׳ לכתחילה מותר לממאס ולפי אותה שיטה קשה הך דתרקב ובע״כ צ״ל דתערובות שאני ולפיכך גם הך דתשרף הוצרך לאוקמי׳ בלי הנאה וע"ש בזרע אמת מה שכתב הרב המחבר. ובחק נתן רי"ב ע״ד. ובפנים מאירות ח״ג סימן ל״ה ואם אין שם טעות הדפוס נראה שהי׳ לו להמחבר נוסחא אחרת בדברי התו׳ ובית יעקב דף קט״ו ע״א. ועיין זרע יצחק:
<b>תוס׳</b> ד"ה מחמין לו חמין. משנה למלך פ״ב דתרומות הי״ד וע״ש בפי״א ה״ח:
<b>תוס׳</b> ד״ה טהרו ודברי מהרש״א. מרכבת המשנה ח״א פ״ד דבכורים הט״ו:
<b>תוס׳</b> גדולי. מרכבת המשנה ח״א בקונטרס אחרון דף ד׳ ע״ג:
<h2>לד:</h2>
אין זריעה להקדש. עיין זבחים כ״א ד״ה כיור. כיון ששקעה ודף ע״ח ד״ה דלי שהוא:
<b>ומי</b> אמר רבי יוחנן הכי כו'. צרור הכסף ק״ה ע"ב. ידי משה קנ"ח ע״ב וע״ג:
<b>ונתן</b> הא תלושים נינהו. סוכה ל״ו ד״ה אמאי:
<b>רשי׳</b> אף אנן נמי תנינא. חק נתן רי״ב:
<h2>לה.</h2>
בקדשים ~אמאי~ לא אמאי טהור. עיין לעיל בתוספות דף י״ט ד״ה אלמא דכתבו בפשיטות דהך דהביא כפרתו אוכל בקדשים מדאורייחא ולפיכך דברי רש״י שכתב תנינא דעבוד רבנן מעלה בקדשים צ״ע טובא. ועיין משנה למלך פי״ח מהלכות פסולי המוקדשין. וארעא דרבנן סימן רפ״ב. ותועפת ראם דף ס״ט. ועיין משנה למלך פ"ו דאיסורי מזבח שהניח ג״כ דברי רש״י בצ״ע:
<b>אלא</b> מעלה ה״נ מעלה. עיין זבחים ל"ד ד"ה ואפילו. לעיל י״ט ד״ה אלמא:
<b>לרבות</b> עצים ולבונה. עיין חגיגה כ״ג ד״ה שאם מנחות כ״א ד״ה יצאו עצים. מרכבת המשנה ח״ג פרק י״א דאבות הטומאה ה״ו:
<b>אמר</b> ר״ל וכן תנא כו׳ לא תאכל. שער המלך ח״א דף פ״א:
<b>דברים</b> הבאים לידי חימוץ כו׳. והקשה מהרש״א א״כ לר״ש לעיל דף כ״ח דתירוץ הגמרא דלקבעי חובא נפקא ליה מקרא אחרינא מ״מ הא איצטרך להקישא דהכא וכבר תירץ הרא"ם בביאורו לסמ״ג דהכל נפקא לן מהך הקישא דאין היקש למחצה וראיתי להרב חק נתן שתירץ בדף רי״ב דלר״ש נפקא לן הך לימודא דהכא מושמרתם את המצות ועדיין לא תיקן דהא אכתי איצטרך הקישא לנשים כדאמרינן לקמן בר״פ אלו עוברין ועוד הא לר״ש גופא איצטרך בסמוך לטבל שאין יוצאין בו ומחוורתא כדכתב הרא״ם וכאשר האריך בזה בשער המלך דף פ״א. ועיין לימודי ה׳ י״ג ע״ב מ״א ע״ד:
<b>עיסה</b> שנלושה ביין ושמן ודבש. רשב״א סימן של״ג. יצחק ירנן ס״ט ע״ב ע"ג:
<b>והא</b> הכא דאין חייבין על חמוצו כרת. שער המלך דף ס״א:
<b>רש״י</b> ד״ה אין חייבין על חמוצו כרת. לימודי ה' לימוד ה׳ מ״א ע״ד:
<b>רש״י</b> ד״ה אין אדם יוצא ידי חובתו דלאו דרך אכילה קאכל ליה. בחולין דף ק״כ קאמר הטעם משום דכתיב לחם עוני ואם כן למה רש״י נקט טעמא אחרינא והתוספות כתבו שם דה״ה דהוה מצי למימר אכילה כתיב ביה וכבר הקשה כן הרב יד אהרן בסימן תס״א בהגהות נ״י ואפשר לומר משום דלכאורה קשה על הך ברייתא שני קושיות חדא אפילו לא הוה אמר רק חייבין על חמוצו כרת ולא הוה אמר דאין יוצאין במצה אפ״ה הוה קשה למה חייבין על חמוצו כרת הא אכילה כתיב ביה מכ״ש השתא דאמר דאין יוצאין בו ידי מצה והא הוי בע״כ טעמא משום אכילה וא״כ איך אמר דחייבין על חמוצו כרת הא ג״כ כתיב אכילה וא״כ הוה סתירה מיניה וביה ג״כ דלענין מצה דריש אכילה ולענין חמץ לא לזה אמר התם בחולין לרווחא דמילתא דאפי׳ אם נאמר טעמא דמצה הוה משום לחם עוני ולא משום אכילה וא״כ לא הוה סתירה מניה וביה עכ״פ קשה למה חייבין על חימוצו כרת דהא אכילה כתיב ובוודאי ליכא מאן דפליג דלא דריש אכילה. אמנם בוודאי האמת הוא גבי מצה נמי משום אכילה ולכן כתב רשי׳ הטעם משום אכילה כי כן האמת הוא. ורק לרווחא דמילתא אמר התם הגמרא משום לחם עוני אפי׳ דלא נהוי סתירה מניה וביה כמ״ש:
<b>מי</b> פירות אין מחמיצין. עדות ביעקב סימן פ״ג. עיין מנחות נ״ג ד״ה אין מחמיצין:
<b>אבל</b> לא בטבל. עיין לקמן קי״ד ד״ה אכלן דמאי. סוכה ל׳ ד״ה משום ודף ל״ה ד״ה אתיא:
<b>כגון</b> שזרען בעציץ נקוב. דברי אמת בקונטרסים ק״א ע״ד:
<b>יכול</b> יהי׳ אדם יוצא ידי חובתו בטבל. ליקוטי הרמב״ן י״ג ע״ד. שאגת אריה סימן צ״ו:
<b>מי</b> שאסורו משום בל תאכל חמץ. ע״ל ל״ח ד״ה אתיא:
<b>רשי׳</b> ד״ה דמאי. שער המלך ח״א צ״ג ע״א. ודף צ״ז ע״ד:
<b>תוס'</b> ד״ה מי פירות כו׳ ובמי בצים נסתפק רשי׳ וכתב בתשובת נודע ביהודה חא״ח סימן כ״א דיש להפלי' על רשי׳ במה נסתפק דהא רשי׳ ס״ל דמי פירות מחמיצין והוה חמץ נוקשה וא״כ יהי׳ מי פירות או לאו הוא אסור ואי נימא דנ״מ לדיד בין איסור כרת לאיסו׳ לאו מאי איכפת לרשי׳ בזה ומה שכתב לתרץ דבריו תמוהים ואכתוב לקמן מזה בפרק אלו עוברי׳ ולכאורה דבריו תמוהים שהרי לדעת רש״י מי פירות ממהרין להחמיץ ממים ואי אפשר לשמרן ורש״י מפרש הפלוגתא דר״ג וחכמים לקמן במי פירות לבד ולא במי פירות עם מים וכבר כתב הרא״ש דפלוגתייהו לא הוי אלא בדיעבד אבל לכתחילה לכ״ע אסור ללוש וכ״כ הטור בריש סימן תס״ב דלרשי׳ אסור ללוש במי פירות. מעתה שפיר נסתפק רשי׳ אם בצים הוה בכלל מי פירות ואסור ללוש בהן לפי שאי אפשר לשמרן או דינם כמים ומותר עם השמירה מחימוץ. גם לענין דיעבד לא נתבאר דעת רשי׳ אם הלכה כחכמים דיאכל או כר״ג דישרוף וא"כ מי פירות אפילו בדיעבד אסורים לר״ג ובצים נמי אי דינם כמי פירות בדיעבד אסור ואי דינם כמים שרי אפילו לכתחילה. וראיתי לרבינו ירוחם בנתיב חמישי ח״ג שכתב מי בצים נסתפק רשי׳ אם הם כמי פירות שאין מחמיצין ולכאורה דברים הללו תמוהים שהרי מבואר מדברי~ו~ רשי׳ דמי פירות מחמיצין. וכן כתבו כל הפוסקים על שמו ולכן נ״ל כי רבינו ירוחם חולק על הראש וטור בהבנת דברי רשי׳ וס״ל שרשי׳ סובר כדעת הר״ש מאיברא בשם ריב״א שהביא לעיל מזה דמי פירות לבדו מחמיצין כששוהין זמן מרובה ודברים הללו הובאו גם באורחת חיים ובכל בו. ונראה מזה דהר״ש מאיברא וריב״א ס״ל דפלוגתא דר״ג וחכמים הוא אף בלכתחילה דלר״ג בין לכתחילה בין בדיעבד אסור משום דאי אפשר לשמרה ולחכמים אף לכתחלה מותר ופסק כחכמים ולפ"ז מי פירות שוים למים דעם שימור הראוי מותרים כמו מים רק על זה חולק מה ששאר פוסקים אמרו שאינו מחמיץ כלל וכן דעת הראב״ן ועוד יש חילוק בין מים למי פירות דמים נעשו חמץ גמור ומי פירות כשעומדין זמן מרובה נעשו רק נוקשה וס״ל לרבינו ירוחם דזה ג״כ דעת רש״י שהרי לא גריס בדברי חכמים תאפו מיד אלא תאכל משמע דאפשר לשמרן. וספיקא של רש״י בבצים הי׳ כיון שלא מצינו שחכמים פרטו במי פירות רק יין ושמן ודבש אפשר דמי בצים אע״ג דוודאי גם המה בכלל מי פירות אפשר דגרעי טפי כיון שאנו רואים שנתפח ונעשה עב ביותר וגרע לענין זה שממהר להחמיץ ומ"ש רבינו ירוחם אם הם כמי פירות שאין מחמיצין היינו שאין ממהרין להחמיץ כי כן פסק רש״י לענין מי פירות כחכמים ולא כר״ג לפי דעת רי״ו ושוב מצאתי בשבולי הלקט דף כ״ו העתיק בשם הלכות פסח של רש״י להדיא כמ״ש בדעת רבינו ירוחם ומבואר שם דרש״י פוסק דמותר ללוש במי פירות ולפיכך לא אמר בבצים לא איסור ולא היתר איסור לא אמר דדילמא מי בצים אין מחמיצין יותר ממי פירות והיתר לא אמר דדילמא ממהרים יותר ממים כיון דחזינן דנתפח דהא איכא מ״ד דגם יין שמן ודבש ממהרין להחמיץ ע"ש וכן מבואר ג״כ בספר התשב"ץ שחיבר תלמידו של הר״ם מרויטנבורג בשם מהר״ם בסימן כ״ד שם. את זה כתבתי להמחבר נודע יהודה בעצמו כשהוציא לאור חבורו בתוך שאר השגות שכתבתי לו על ספרו והשיב לי וז״ל. עיין מר בהגהות מיימון שכתב ועל הבצים נסתפק רש״י אם הוה מי פירות או לא. אמנם היה נוהג היתר בדבר מ"מ הלש במי בצים טוב לשמרן ולמהר בו כמים ונחזי אנן אם יש מקום לפרושו של מעלתו בספקו של רש״י דלפרושו הפירוש שרש״י היה נוהג היתר בדבר דהיינו שלא היה מחזיק למי פירות והתיר ללוש בו ולשמור מחמץ כמו מים א״כ מה זה שמסיק מ״מ הלש בבצים טוב לשמרן כמו מים מאי מ״מ שייך כאן הלא זה עצמו דעת רש״י אלא וודאי שהפירוש האמיתי שרש״י נסתפק אם הוא בכלל מי פירות לקולא שאינו מחמיץ והי׳ נוהג הותר בדבר ומ״מ טוב לשמרן ומעתה קמה קושייתי במקומה למה נסתפק רש״י ולמה נהג היתר הא עכ״פ הוה חמץ נוקשה עכ״ל. ואחד הרואה יראה כי דבריו האחרונים יותר תמוהים מן הראשונים כי זה שצדדתי בתחלה הוא לדעת הטור דסבר דלרש"י אסור ללוש במי פירות שאפשר לשמרן ומעתה מה יקשה עלי מהגהות מיימון כי הגהות מיימון סוברים לדעת רש״י כי דוקא מי פירות בלא שימור אסור אבל עם שימור הראוי מותר וכמו שהוא דע׳ רבינו ירוחם ואחר נגלות תשו׳ רש״י שמוב׳ בשבולי הלקט מה ספק יש עוד בדב׳ בדע׳ רש״י אמנם היותר פלא אחר המחילה רבה איך לא הרגיש בטעו׳ דמוכח שיש בדברי הגהות מיימון שהרי כל הפוסקים כתבו שרשי' נסתפק ור״ת נהג היתר ואיך יחלוק הג״מ על כל הפוסקים ולכתוב שרשי׳ נהג היתר ותו דהג״מ תלמיד מהר״ם ומיסוד מהר״ם כל החיבור ובתשב״ץ כתב להדי׳ על שם רבו מהר״ם דרשי׳ נסתפק אמנם הדבר פשוט בתכלית הפשיטו׳ שחסר בהג״מ תיבת ור״ת וצ״ל דר״ת הי׳ נוהג היתר בדבר ומ״מ טוב לשמרן כלומר אפי' לר״ת דמי פירות אין מחמיצין מ״מ טוב לשמרן כמו מים דילמא אין להם דין מי פירות ועיין בהגהות מיימון סוף פרק ויו שכתב להדיא ור״ת נוהג היתר ותו לא מידי ועיין על התו' לשון ערומים בלשונת הרמב״ם ב' ע״ג. שער המלך ח״א דף ע״ז ע״ב. מרכבת המשנה ח״ב פ״ה דחמץ ה״כ. נחפה בכסף קע״ו ע״א. חקרי לב קמ״ו קמ"ח קס״ה:
<h2>לו.</h2>
ת״ר יכול יהא אדם יוצא ידי חובתו במעשר שני. שער המלך ח״א פ"ה. חזון נחום קדשים קפ״ד ע"א. יבין שמועה ס״ה ס״ו:
<b>א״כ</b> מה ת״ל לחם עוני. יבין שמועה ס״ה ס״ו
<b>לחם</b> עוני עני. עיין זבחים מ׳ ד״ה לא נצרכה מנחות ל״ד ד״ה כשהוא אומר. נידה ט"ו ד״ה לא שהתה סנהדרין ד' ד״ה כולהי:
<b>אין</b> לשין את העיסה ביין ושמן ודבש. והקשה בשער המלך דף ע״ו לדעת הסוברים דחמץ נוקשה מותר להשהותו למה קאמר ר"ג ישרף מיד הא עכ״פ חמץ נוקשה וע״ש מה שנדחק. ואפשר לומר דדעת הסוברים דנוקשה מותר להשהותו היינו בזומן של צבעים ועמילן של טבחים וכדומה שנזכרו במשנה דאינו מאכל אדם אבל חמץ נוקשה כה״ג ניהי דמן התורה מותר להשהותו כיון שאין בו איסור אכילה מן התורה מ״מ מדרבנן אסור משום דמחלף בחמץ גמור כי דומה הוא לחמץ גמור ומי מכיר בפת שנלושה ביין ושמן ודבש אי נלוש במים או באלו משקים ולפחות מפני מראות העין אסור ולפיכך ישרף מיד. ותו דכאן לא קשיא כלל דדילמא לר"ג חמץ נוקשה מן התורה אסור ולפיכך ישרוף מיד כיון דאסר להשהות ועיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ו דחמץ ה״ה:
<b>ושוין</b> שאין לשין את העיסה בפושרין שער המלך ח״א דף ע״ז
<b>והתניא</b> אין לשין את העיסה בחלב. בעי חייא ח״ד דף פ״ב:
<b>ניהי</b> דבזריזין ליתא במקום זריזין מיהא איתא. עיין זבחים כ' ד״ה יציאה. סוכה נ׳ ד״ה ואי מייתי מנחות ד"ה ריש לקיש:
<b>תוס׳</b> ד"ה האוכל נבילה עיין בכורת ל״ו ד״ה השתא. מלך שלם ח״ב נ״ד ע״ד זרע יצחק.
<h2>לו:</h2>
בכורים אסורים לאונן ור״ש מתיר. חזון עובדי׳ קפ״ד ע״ד:
<b>לחם</b> עוני פרט לחלוט ואשישה. שער המלך ח״א ע"ו ע"ד:
<b>יכול</b> לא יהא אדם יוצא ידי חובתו בפת הדראה. אדמת קודש ח״ב דף י״ב:
<b>אין</b> אופין פת עבה. הטור לא הביא דין זה. והב״י בסימן ת״ס תמה עליו למה לא הביא דין זה. ובאמת לא ראיתי גם לשאר פוסקים שהביאו זולת רבינו ירוחם שכתב אין עושין פת עוביו טפח דס״ל דלמסקנא דמסקינן דהך ברייתא מיירי בפת מרובה אבל פת עבה אפילו לב״ה אסור בטפח וזה למדין מלחם הפנים. איברא דהרמב״ם פ״ה דתמידין ומוספין כתב דלחם הפני׳ עוביו ז׳ אצבעות ומפרש דהן הן קרנותיו שהזכירו בפרק ב׳ לחם שהן ז׳ אצבעות ובאמת קשיא על הרמב״ם מגמרא זו דמשמע דהעובי לא הוה רק טפח וכבר הקשה כן התי״ט וי״ל דהרלב״ג בפרושו לתורה הוכיח דאי אפשר שיהי׳ לחם הפנים עוביו אפילו טפח והרשב"ץ בחלק ראשון סימן קס״ט כתב דבאמת לא הוה עוביו טפח רק על שפתו. וכן נראה מלשון רשי׳ כאן שפירש עובי דפנותיו. והנה שם במשנה דמנחות על מה שאמר ת״ק וקרנותיו שבע אצבעות קאמר בן זומא אומר ונתת על השלחן לחם הפני' שיהי׳ לו פנים וסובר הרמב״ם דבן זומא דאמר שיהי׳ לו פנים ואין פנים פחות מטפח הוא חולק על ת״ק דאמר קרנותיו שבע אצבעות ופסק כת״ק אמנם רב הונא דהכא הוא מפרש הברייתא דהכא איליבא דבן זומא ולפי שהלכ' כת״ק לפיכך נדחה היא ולא הביא הפוסקים א״נ סבירא להו שאין ללמוד מעובי דפנותיו לבד. ועוד אפשר לומר דרב הונא דהכא לשיטתו בסוכה דף ד׳ דכפורת טפח ולמד זה מההיא דאין פנים פחות מטפח אמנם רב חסדא שם יש לו לימוד אחר דכפורת טפח ונראה מזה דלס״ל דאין פנים פחות מטפח ולפ״ז אפשר לומר דלחם הפנים הי׳ יותר מטפח ואפי' לרש״י דסובר דקרנותיו ממש אפשר לומר דלעובי לא הי׳ שיעור כלל כמו שכתב הרלב״ג כי אי אפשר ליתן גבול לזה כי הכל לפי הבצק ואפילו לבן זומא דאמר שיהי' לו פנים היינו פינים וגם קרנות נקראות פנים אבל לעובי לא ניתן שיעור כלל. עיין מנחות צ"ד ד״ה כמין תיבה. תו׳ ד״ה אר"א. זבחים קי״ט ד״ה בא לנוב וגבעון.
<h2>לז.</h2>
אם אמרו בזריזין. שער המלך ח״א דף ע״ז.
<b>ואמאי</b> קרו ליה פת עבה דנפישה בלישה ואבעית אימא באתרא דהאי תנא וכו׳ רשי׳ פירש דנפישה בלישה לפי שכשהוא אופה פת מרובה צריך לעשות עיסה עבה ולפ״ז צ״ל דלהך לישנא חולק על מה שאמר רב לקמן קבא מלוגנאה לפיסחא וכ״כ הרמב״ן במלחמו׳ לפ״ז הריף שכתב בביצה על הך ברייתא דאין אופין פת מרובה בי״ט דקרי ליה פת עבה משום דנפישא בלישא קשה דהא הריף פסק כרב קבא מלוגנאה לפיסחא וה״ל להרי״ף לכתוב כלישנא בתרא דקרי ליה פת עבה כי באתרא דהאי תנא פת מרובה עבה קרי ליה. וכן הקשה בספר תפארת שמואל וראיתי להרב בשער המלך בדף ע״ז שכתב דניהי דבהך ברייתא דאין אופין פת עבה בפסח ליכא לפרושי כן משום דנפישה בלישה כיון דאסור ללוש יותר מקב אבל בהך ברייתא דאין אופין פת עבה בי״ט שפיר יש לפרש כן דנפישא בלישה והוא דוחק רב כיון ברייתא דשל פסח בע״כ צ״ל דבאתרא דהאי תנא קרו ליה פת עבה א״כ למה לן לדחוקי באידך ~באייתא~{ברייתא} דשל י״ט לומר משום דנפישא בלישה והנה לפי הנוסחא שלפנינו הוא אין אופין בי״ט בפסח לפ"ז אפשר לפרש דקאי על שאר י״ט וגם על פסח להך לישנא דאמר נפישא בלישה וא״כ י״ל דמשום הכי נקט עבה דנפישא בלישא משום שאר י״ט אבל לענין פסח באמת לא יצדק לשון עבה והא דמקשה הגמרא למה נקט פסח היינו לאידך לישנא דאמר דבאתרא דהאי תנא קרו ליה הכי א״כ י״ל דהאי ברייתא לא מיירי משאר י״ט כלל רק פירושו בי״ט של פסח לאפוקי חול מועד. אלא שלכאורא נראה דהנוסחא בי״ט בפסח אינה נכונה לפי מה דהוה רצה לומר דהאיסור משום חשש חימוץ אם כן למה נקט בי״ט דהא וודאי שאר י״ט שרי ואי למעוטי חול המועד הא בוודאי בחול המועד אסור ורשי׳ כתב על הך ברייתא דלקמן דלא גרסינן בפסח אלא בי״ט בלבד ובוודאי לפי אותה גירסה דגרסי לקמן בי״ט בפסח ל״ג הכי דא״כ מאי תניא נמי הכי מאי אולמא דהך ברייתא מהך ברייתא הא הלשון אחד אלא וודאי לפי אותו גירסא לא גורסין בברייתא הראשונה רק בפסח.
<b>דבר</b> זה שאל בייתוס בן זונין. עיין רדב״ז ח״ב סימן תרל״ו:
<b>הסופגנין</b> והדובשנין. מכריע סי׳ ס״ג:
<b>הדביק</b> ולבסוף הרתיח. מרכבת המשנה ח״ב פ״ו דחמץ ה״ו:
<b>הואיל</b> וכתיב והקריב ממנו אחד מכל קרבן. עיין זבחים נ״ז ד״ה היינו דכתיב:
<b>המעיסה</b> עיין זבחים צ"ה ד״ה עירה לתוכו:
<b>מוגלשי׳</b> על גבי קמח. עיין זבחים צ"ה ד״ה עירה לתוכו:
<b>תוס׳</b> ד״ה דכ״ע כו׳ אבל בלילתו עבה כ״ע מודו דחייב בחלה והקשה מהרש״א א״כ לעיל דפריך לר״ל ממצה העשוי׳ באילפס לר״ל לאוקמי׳ בבלילתו קשה ותירץ דאעפ״כ אין יוצאין בו משום מצה דלא הוה לחם עוני כמו שכתבו התוספות לעיל גבי חלוט ותמה עליו בלשון לימודי׳ דף מ"ו ע״ד ובחק נתן דף רי״ב ע"ד דהרי התוספות לא כתבו כן לעיל אלא דוקא בחלוט דכיון דקודם אפי׳ הוה לחם בבלליתו קשה אלא דלא הוה לחם עוני אפייתו אינו עושה לחם עוני אבל הכא מיירי בלא חלטו ולע"ד דוודאי מהרש״א לא דמה זה לחלוט אלא כוונת מהרש״א נמי דניהי דלדעת ר״ת בבלילתו קשה כ״ע מודי היינו להתחייב בחלה אבל לענין פסח אע״ג דבלילתו קשה אם לא אפאו כראוי לאו לחם עוני מקרי אע״ג דנקראו לחם ועל זה הביא ראי׳ לדוגמא מתוספות דלעיל דכתבו הך סברא עצמה חלוט אע"ג דנקרא לחם אפייתו לא מעלה להקרא לחם עוני (ומגרע גרע מבלילתו רכה) וא״כ ה״ה וודאי בהדביק ולבסוף הרתיח אע״ג שנקרא לחם לענין חלה לא נקרא לחם עוני לענין מצה וזה פשוט ועיין בלשון לימודים דף כ״ט ע״ד ועיין לקמן מ״א בתוספות ד״ה אבל לא במבושל דמשמע כמו שכתבתי ועיין מה שכתבתי שם:
<h2>לח.</h2>
מצה של מעשר שני כו׳ הרמב״ם פסק בפ״ו דיוצאין במצה של מ"ש ותמהו עליו דהא לר״מ דאמר מעשר שני ממון גבוה אין יוצאין בה דאתיא לחם לחם והרמב״ם פסק בכל מקום כר״מ דמעשר שני ממון גבוה הוא ונראה פשוט דניהי דהרמב״ם פסק כר״מ דאמר מעשר שני ממון גבוה מ״מ הא לא כתיב מצתכם אלא דר״מ למד גז״ש לחם לחם בהא לא קיימ״ל כר״מ דבעינן שלו שהרי התוספות הקשה מטבל לעיל ותרוצם דחוק והרמב״ן פסק בליקוטיו דיוצאין בטבל ובמעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו אלא דהדר כתב משום מצוה הבאה בעבירה אין יוצאין מדרבנן וכן בגזול אין יוצאין משום מצוה הבאה בעבירה מדרבנן וכן הרמב״ם עצמו נתן טעם בטבל וגזול משום מצוה הבאה בעבירה ואי הוה ילפינן לחם לחם כר״מ פשיטא דלכל מילי בעי שלו וממילא ממועט גזול (ודוחק לומר דמיירי בענין שקנאו דאז באמת יוצא הוא ובוודאי גם דעת הרמב״ם כן הוא) מכל זה משמע דלא בעי מצתכם מכח הגז״ש ולפיכך אע״ג דמעשר שני ממון גבוה הוא שפיר נפקינן ביה כיון דלא בעי לכם ועיין בארוכה שער המלך ח״א דף פ״ג פ״ד שאגת ארי׳ סימן צ״ז בדף ל״ו. ועיין לקמן מ״ו ד"ה הואיל:
<b>בשלמא</b> עיסה דכתיב עריסותיכם עיין מנחות ס״ז ד״ה חד עריסותיכם:
<b>רשי׳</b> ד״ה תרי זימני אבל התם לכם למעוטי שאול. עיין כפות תמרים כ״ג ע״ד.
<b>רשי׳</b> ד"ה או דילמא חד הואיל אמרינן הכא לא קרינן הואיל דבר שיש בידו לעשות. בשער המלך ח״א דף פ״ד ע״ד הקשה להתוספות לקמן דף מ״ו ד״ה הואיל שכתבו לרשי׳ דזה ג״כ הואיל אי בעי לבצוע מכל חדא וחדא והרי רשי׳ כתב כאן דדבר שבידו לא הוי הואיל ולע״ד אדרבא מזה נראה שדעת רשי׳ כהרשב״א לקמן מדדייק רשי׳ לגרום לה טומאה מיד ופריק ש״מ דוקא דבר שיש בידו לעשות תיכף אבל התם הרי אין בידו לעשות תיכף אלא עד שתאפה שפיר הוי הואיל שהרי אין בידו עכשיו כללו של דבר מה שאין בידו אלא מכח מה שבידו הי׳ לעשות למפרע או להבא אחר זמן זה נקרא הואיל אבל דבר שיש בידו עכשיו ממש בלא דבר הקודם לו זה לא נקרא הואיל.
<b>תו׳</b> ד״ה אבל חלתו כו'. והקשה בשער המלך ח״א דף צ״ב ע״ג איך כתבו התוספות כיון דמדרבנן אין לו פדיון לא חשיב נאכל בכל מושבות ומ״ש מהעושה סוכתו בראש האילן דכשרה לר״מ מטעמא דמדאורייתא מחזי חזי ע״ש ובאמת הדברים צריכים תלמוד ולעיל דף כ"ט כתבו התוספות בפשיטות כיון דמדרבנן לאו בת דמים לא מעל. ועיין בארעא דרבנן מהדורא בתרא סימן ק״נ (ובטעות כתב שם בזבחים) ומהדורא קמא סימן תי"א. ובעפרא דארעא שם:
<h2>לח:</h2>
ותיפוק ליה דהוה ליה מצה עשירה כו׳. והקש׳ בשער המלך ח״א דף פ״ג משם מהר״י אשכנזי ז״ל לפי מה שכתב הרב המגיד דכל לאחר אפי׳ לא מקרי מצה עשירה  וכ״כ הפר״ח סימן תנ״ה והרי הרמב"ם פסק בפי״ג מהלכות מעשה הקרבנות דמנחות רקיקין לא הי׳ מושח אותם אלא לאחר אפי׳ א״כ תו לא מיקרי מצה עשירה וא"כ מאי פריך ותיפוק ליה דהוה ליה מצה עשיר' ותירץ דבאמת קושיות הגמרא אינו ארקיקין דבוודאי ל״ק כמו שכתבתי אלא קושיות הגמרא היא מחלות תודה שהי׳ אפה אותן עם השמן ע״ש אלא דבכל זאת עדיין קשה דמאי מקש׳ דילמא באמ' הטע׳ גבי רקיקין מכח מיעוטא וגבי חלות מכח מצה עשירה הוא. והברייתא לא נתנה הטעם אלא לרקיקין דלא הוה מצה עשירה אבל חלות תודה באמת פסולין מכח מצה עשירה. ושוב ראיתי ביצחק ירנן דף ס"ט ע"ג שהקשה הקושי׳ משום החכם הנזכר על האופן שכתבתי. ובע״כ צ״ל דלפי מה שכתב ה״ה והפר"ח קושיות הגמרא אינו על הברייתא אלא על המשנה דאמר עשאן למכור בשוק יוצא בהן ואמאי יוצא בהן בחלות תודה כיון דהוה מצה עשירה. ושוב ראיתי בספר בית ישחק דף ע״ג שכתב כן וכתב הוא עצמו שהוא דחוק ועיין מה שהעתיק במחזיק ברכה חא״ח דף צ״ג ע״ג. ועיין מה שכתב בספר בני חייא בחידושי הרמב״ם דף י״ד ע״ד ובמהרש״א:
<b>חלות</b> תודה ורקיקי נזיר נאכלין בנוב וגבעון עיין תמורה י"ד ד"ה ותנן:
<h2>לט.</h2>
אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת. הטור כתב כסדר שהן שנויין במשנה הן קודמין זה את זה. והפר״ח בסימן תע״ג הקשה דהא הגמרא הביא הברייתות דשינו בסדר ואמרו סדר אחר מה ששנוין במשנתינו וזו אינו קשיא דילמא באמת הני תנאים חולקים וסוברים דסדר אחר יש ועיין בסנהדרן בריש פרק ד׳ מיתות דשם לכאורה נראה דכל שאר מקומות דלא מני שם אין קפידא. ונ״ל דהטור הוה מפרש טעמא דמאן דאמר בגמרא דמצוה בחזרת היינו משום דשנוייה ראשון במשנה וא״כ ה״ה לאחרים והא דאמר רבא מאי חזרת חסה דחס רחמנא עלן לא הוה עיקר הטעם דהא וודאי עיקר שמו חזרת רק בלשון בני אדם נקרא חסא וקראו כן על שם שרגילים לקחו למרור בשביל שמצותו בכך לכך קראו חסא ולפיכך הביא ראיה מרבא שמנהיג ליקח חזרת ולא מרריתא. ובע״כ צ״ל כן לדעת הטור דלמד כן מהא דאמרינן מצוה בחזרת דאי לאו הכי אלא מטעם סדורן במשנה א״כ גם בסימן תנ״ג לענין דברים שיוצאין בהם ידי מצה היה לו לכתוב כן. אמנם בד״מ שם כתב בשם מהרי״ל דמצוה בחטים ועיין בשו״ת מקום שמואל דף ע״ד:
<b>מררירתא</b> לפי מה שכתבו האחרונים הוא לענה ובלשון אשכנז ווערמוט ובסוכה י"ג פירש״י מרריתא דאגמא חזרת של אגם והתו׳ הקשו עליו דא״כ למה אמר כאן כדהוה מהדר אמרירתא הא מצוה בחזרת והא מרירתא גופא היא חזרת. ונ״ל שאין זו קושיא לרש״י כי כפי הנראה כאן מלע״ז של רש״י הוא מפרש מרריתא כל דבר שהוא מר ולא שם מין וגם חזרת של אגם נקרא מרריתא דאגמא ולרבינא שם בסוכה מרריתא סתמא ורב אחא בריה דרבא דהוה מהדר אמרירתא לאו על חזרת קמהדר אלא על שאר דברים המרים אלא שהתוספות הבינו מפירש רש״י דרש״י מפרש מרירתא חזרת דאגמא דוקא ולא שאר מיני מרור ולכן הקשו עליו אבל אין נראה כן מדברי רש״י:
<b>תו׳</b> ד״ה אצוותא. עיין סוכה י״ג ד״ה אפקותא ושם דף ל״ו ד״ה דסיב. עיין זרע יצחק ועיין מה שכתבתי בסוף פרק שני דעירובין.
<b>תו׳</b> ד״ה ואימא הירדוף כו׳ מהתוספות כאן נראה דהירדוף לאו היינו הירדופני והא דכתב רשי' בסוכה דהירדוף סם המות לבהמה היינו דרש״י ידע כן כמו גבי הרדופי שכתב רש"י דהוה סם המות אע״פ שלא מצינו במקום אחר בתלמוד שהוא סם המות. אמנם בסוכה הבינו התוספות מפירש״י דלהכי אמר הירדוף סם המות לבהמה משום דהיינו הירדופני ולפיכך הקשו שם על רש״י דהרי הירדוף אין יוצאין בו ובהירדופני יוצאין בו א״כ אי אפשר להיות הירדוף הרדופנין ועיין בערוך בערך הרדיפא כתב ג״כ דהוא סם המות לבהמה וע״ש בערך ארדפתא ונראה דלמד כן מגמרא דב״ק ע״ש:
<h2>לט:</h2>
כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. שאגת אריה סימן ק״ו:
<b>ותיקא</b> שרי. זכרון יוסף ה׳ ע״א:
<b>לא</b> למחי אינש קדירה ולשון רש״י מלך שלם ג׳ ע"ג:
<b>רש״י</b> ד"ה מרור דרבנן כו׳. לישנא אחרינא נראה לי הטעם דלא פירש הלישנא אחרינא דמעשר ירק דרבנן. ונדחק בפירוש הגמרא משום דסמ״ג כתב והביאו משנה למלך בפ״ב דמעשר שני דמשמע מספרי דמעשר שני נוהג מדאורייתא אף בירק ולהכי הוצרכו לפרש פירוש אחר דאמצה ומרור גופיה קאי בזמן הזה. אמנם כבר תמה המשנה למלך שם על הסמ״ג ובשער המלך ח״ג דף ל״א תמה על המ"ל שלא הביא דברי רש״י וכאשר כתבתי אין ראיה דוודאי לישנא אחרינא משמע דס״ל דמעשר שני בירק דאורייתא ועיין עוד בשער המלך ח״א דף צ״ב ע״ג ומה שכתבתי בדף הקודם בד״ה אבל חלתו:
<b>רשי׳</b> אבל שפה היא מורסין יבש בבשר ואע״פ שהמים טופח עליה ופירש הרא״ש דאין כוונת רשי׳ על מים ממש דא״כ וודאי אסור אלא זיעה קאמר דזיעה אינו מחמיץ והפר״ח הקשה עליו דא"כ מאי קמ״ל מתני׳ והא לא קשיא דאטו מי שמעינן בשום מקום דזיעת אדם אינו מחמיץ וכאן השמיע לן התנא שהזיע אינו מחמץ וכ״כ בתי״ט ופר״ח פירש דכוונת רשי׳ מים ממש כיון דהם מים מועטים אינו מחמיץ ופשטות הדברים מורים כדברי הפר״ח דהא משמע דמתניתן לאחר המרחץ קאמר שהי׳ רגילין לשוף במורסן לנקות מן המים ועוד יש לומר הטעם דאינו מחמיץ משום דמורסן בלא״ה בדוחק ראוי למאכל וע״י השיפה בבשר האדם קודם שיחמץ נפסלו מאכילת הכלב ושוב אין איסור אבל השרי׳ במים אסור דאין נפסל מאכילת כלב ובתי״ט הקשה למה לי רישא לא תשרה את המורסן דמסיפא שמעינן דשרייה אסור וי״ל דזו גופיה משמיע לן דמורסין באין לכלל חימוץ דהרי גבי תרומה קיימא לן דמורסן מותר וה"א דלאו קמח הוא כלל ואינו מחמיץ קמ״ל דמחמיץ ואע״ג דמרישא שמעינן אין שורין המורסן לתרנגולים כן דרך התנא כיון דעיקר הדבר חידושא הוא לכפול בסיפא. ועיין תולדת יצחק
<b>תוס׳</b> ד״ה לא שלוקין שער יוסף ויו ע"א. פרי חדש במים חיים ב' ע"ג.
<h2>מ.</h2>
לא לחרך אינש תרי שבולי וכו׳ והדר ביה אביי וראיתי בהגהות מיימון פ״ה דחמץ ומצה תשובה למהר״ם שנשאל על קליות שנתייבשו בתנור דהשיב דקי״ל כרבא דמי פירות אין מחמיצין ופליג אדאביי דאמר לא לחרך אינש וכו' ואפילו אביי מודה בקליות שנתייבשו בתנור ולא אסור אלא לחרך באש דממהר להחמיץ תדע דשרי התם אבישונא דהיינו קליות ועוד תנן וכו׳ יע"ש ולא זכיתי להבין דברי הקדוש מהר״ם דהא וודאי אביי לכתחילה קודם דהדר ביה אף קליות שנתייבשו בתנור הוה אסור דאל״כ אלא שיש חילוק אם כן מנלי״ה להגמרא דהדר בי׳ אביי דילמא דוקא גבי אבישונא מתיר אבל גבי חריכת שבלים עדיין אסור דממהר להחמיץ ועוד איך כתב ולא אסר אלא למחרך באש דהרי הגמרא קאמר להדיא דהדר ביה וא״כ אף בזה שרי וצ״ל דהוה מפרש בגמרא הא דקאמר והדר ביה אביי לאו מדיניה דידיה הדר ביה דוודאי עדיין אסור לחרוך תרי שבלים אלא מן הטעם הא דהדר ביה דקאמר דילמא נפקא מיא מהאי ובלעי אידך וא״כ בכל ענין אסור אפילו בתנור נמי מזה הדר ביה וקאמר דכל אגב מדלייהו לא מחמצי כדאמר בההיא דאבישונא אבל בחריכה דממהר להחמיץ עדיין יאמר אביי דאסור. ומלבד הדוחק שיש לפרש כן לא ידעתי מי דחקו לומר כן ותו קשה דלפ״ז האיך הוה מפרש אביי מוצאין שוקי ירושלים קמח וקלי ואיך אפשר בקלוי ודוחק לומר דהך אתיא כהאי תנא דאמר מי פירות אין מחמיצין והוא פסק כאידך וגם דוחק לומר שהי׳ קולין כל שבולת לבדו וראיתי להתוספות במנחות דף נ״ג שכתבו דאם נאמר דמי פירות מחמיצין הא דשרי רבא הכא משום דמילתא דלא שכיח היא דנפקא מי׳ ולבלוע באידך ולפיכך כיון דמי פירות הוה נוקשיה ונוקשא דרבנן לא חיישינן למילתא דלא שכיחו אבל אי הוה מי פירות מחמיצין חמוץ גמור והוה בכרת הוה חוששין אף לחששא רחוקא ע״ש וזה טעמא דאביי כיון דסבר מי פירות מחמיצין שחושש לחששא רחוקה והנה הי׳ קשה להר״ם הקושיא שכתבתי דאיך אמר אביי לא לחרוך אינש תרי שבלי א״כ קלי היכא אשכחן ותו דלקשיה ליה רבא מהך מתניתין דמוצאין שוקי ירושלים מלאים קמח וקלי אלא וודאי צ״ל דאף לפי ה״א דאביי הוה סבר דבתנור מותר וא״ש הא דקלי וטעמא של דבר כיון דמילתא דלא שכיח שיצא המים בתנור שהחום מרובה אף אם יצאו קצת נשרפין אבל על האור לא והדר אמר הדר ביה אביי דזה החילוק ליתא דהוה אמרינן דלא שכיח אלא וודאי שכיח הוא שיצא המים מדאמרינן זקיפא אסור ואפ״ה סחיפא שרי. וצ״ל לא כדהוה סבר מדעיקרא אלא כל אגב מדלייהו לא מחמצי וא״כ מהשתא אין חילוק בין תנור לאור ומהר״ם לא בא אלא להביא ראי׳ אפילו לפי ה״א את זה כתבתי לפי חומר הנשוא ושוב ראיתי במלך שלם ח״א סימן ג׳ שהביא דברי ה"מ אלו והניחם בצ״ע ועיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ו דחמץ ה״ו.
<b>ר"י</b> אומר שורן בחומץ והחומץ צומתן בית דוד א״ח ס״ג ע״א:
<b>חטים</b> של מנחות אין לותתין וקרו להו סולת והקשה מהרש״א כיון דבאמת של מנחות אין לותתין א״כ איך מותר ללתות המצה דהא שניהם שלא במקום זריזין ותירץ דבאמת רבא חולק על שמואל וסובר דחיטי׳ של מנחות נמי לותתין ע״ש ודבריו תמוהים חדא דא״כ מאי קאמר רב פפא אמאי לא אמרית ליה מהא חטים של מנחות אין לותתין אתו וקרו להו סלת דמאי יכול להקשות משמואל הא רבא בלא״ה ע״כ לא ס״ל הא דשמואל ותו אם רצינו להקשו׳ משמואל מאי הי׳ צורך להקשות מדקרי להו סולת ליקשי ליה אגופא דדינא איך שרי ללתות והרי שמואל אסר ללתות במנחות ואפשר דמהרש״א ס״ל דוודאי רב פפא זה הי׳ יודע דרבא חולק על שמואל וסבר דמנחות נמי אין לותתין מיהו בזה לא הוה מסתבר ליה לומר דנחלקו בזה אם תבואה שאינה לתותה קרי סולת שהרי זה עיקר ראי' של רבא והרי מדברי שמואל מוכח דאינה לתותה שפיר קרויה סולת אמנם דברי הרמב״ם קשיא שפסק דמותר ללתות ופסק כשמואל דחטי מנחות אין לותתין מעתה קשה קושיות מהרש״א דמ״ש ומהרח״א בספר מקראי קדש בשאלות רש״ע סימן י״ח תירץ דשאני מנחות כיון דבעינן ג׳ מאות שיפה וחמש מאות בעיטה אם כן אי אפשר לזהר. אמנם זה דוחק טובא דאדרבה השיפה והבעיטה מבטלין החימוץ כמו דקיימא לן כל זמן שמתעסק אין בא לידי חימוץ ובע״כ צ״ל כן שהרי רבי יוסי סבר דהשיפה והבעיטה היה בבצק וא״כ איך היה שוהין כל כך ש״מ דהשיפה והבעיטה גורמים שלא יבא לידי חימוץ. ותו דבע"כ השיפה והבעיטה הי' יכולין לעשות קודם הלתיתה דהא באמת אין לותתין ועושין השיפה והבעיטה א״כ למה אין לותתין אח״כ ושוב ראיתי להרב מגילת ספר בדף כ' ע״ד שהקשה כן דיהי׳ לותתין אח״כ והוא תירץ דגבי פסח כיון דכתיב ושמרתם את המצות ואי לאו דבעי לתיתה שימור למאי וגם נזהרים יותר מחמת איסור כרת וגם אין חוששין שיהי' סולת כל כך לפיכך מותר אבל מנחות כיון דלא מצינו מצוה ללתות וגם נותני' הרבה מים ומקפידים לסולת לפיכך אסור ע״ש. ובוודאי דבריו תמוהים דמ״ש גבי פסח דכתיב ושמרתם את המצות דוודאי לפי האמת דרבא סבר מצוה לא קשיא לן כיון דגלי קרא גבי פסח אבל הקושיא לפי מאי דסבר רק דמותר ללתות ולא נפקא לן מושמרתם קשה מה בין מצה למנחות. ונראה וודאי דרבא אינו חולק על שמואל וסובר דאין לותתין חטי מנחות אבל באמת איסור לא הוה רק מפני שאין צורך כיון דהוה שלש מאות שיפה וחמש מאות בעיטה א״כ יצא החטה בלא״ה מנופה שזה עדיף יותר מלתיתה כי עיקר תכלית הלתיתה להסיר המורסן והסובן ובמנחות א״צ והא דקאמר הגמרא לעיל לתיתא ליתא בזריזין היינו סתם גמרא קאמר הכי אליבא דמאן דסברי דאסור הכי ללתות דהוה כמו וודאי שיחמץ וא״כ פשיטא י"ל הטעם כיון דליתא בזריזין אבל רבא דמתיר ללתות וסבר בלתיתה אין חשש חימוץ כלל אם משמר א״כ הטעם פשוט במנחות כיון דא״צ בו ודוקא לענין פושרין דיש חשש חימוץ גדול דהא לדעת רוב הפוסקים אפילו דיעבד אסור א״כ צריך טעמא דזריזין למנחות אבל לתיתה אפשר דאף להאוסרין אינו אוסר בדיעבד כנ"ל. עוד יש לדקדק על הרמב"ם דלמה לא פסק דמצוה ללתות כמו שאמר רבא לבסוף מושמרתם. ונראה לי דהרמב״ם סבר דושמרתם לאו יתורא הוא דהא לעיל נפקא ליה חלות תודה ורקיקי נזיר דכתיב ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצות יצא זו שמשתמרת לשם מזבח ורבה קאמר כן ורב יוסף פליג ורבה ורב יוסף הלכה כרבה (אע״ג דב׳ ברייתות נחלקו בזה מ״מ הלכה כרבה דסבר כהך ברייתא כי דוחק לומר דלא ידע מאידך ברייתא). ועיין מגן שאול בלשונות דף א׳ מנחת בכורים זכרון יוסף ד׳ ע״ב.
<b>בצקות</b> של נכרים וכו' הרי״ף והרמב״ם השמיטו דין זה ועיין בב״י ובשער המלך כתב דהם מפרשים כפירוש רשי׳ דלשה הגוי שלא בפנינו וקשה מהא דאמרינן לקמן עבר ולש אסור כמו שהקשה רשי׳ ותירץ דמשם קנסא הוא ולפיכך בשוגג מותר אבל הם סוברים דמשום חשש חימוץ הוא ולפיכך אף בשוגג אסור וא״כ רב אשי לקמן דאמר עבר ולש אסור חולק על רב הונא דהך דבצקות של גוים דיש לחוש שלש במים שלא לנו או בחמץ ופסקו כרב אשי ע״ש ואין הדברים נראים דא״כ מנל״ן לעשות מחלוקת בין רב אשי ורב הונא נפרש דברי רב אשי משום קנסא כרשי׳ ואינו חולק על רב הונא דהא למעט במחלוקת עדיף ולפכך נראה כמו שכתבו הרמב״ן בליקוטיו והר״ן דלהך פרושא דר״ה גאון דמיירי שלשה בפני ישראל אמרינן לקמן דהטעם משום חימוץ אבל למאן דמפרש כרשי׳ הטעם משום קנסא ועיין לקמן צ״ט ד"ה סמוך למנחה.
<b>ואפ"ה</b> לא הדר ביה רבא. הרמב״ן בליקוטיו דף י״ד ע״א
<h2>מ:</h2>
האי ארבא. עיין מקום שמואל נתיב התרוצים
<b>שרי׳</b> רבא לזבוני קבא קבא וכו׳. באר יעקב מ״ט ע"ג ע״ד.
<b>אין</b> מוללין את הקדרה נחפה בכסף י״ד ע״ד ט"ו.
<b>חוץ</b> מדבר שיש בו חומץ וציר. פנים מאירות חלק שני ל"ט. שאלות יעבץ ח"ב ק״ד מנחת בכורים.
<b>רבא</b> מחו ליה קדירא בחסיסא. ברכי יוסף קל״ד ע״א.
<b>אין</b> נותנין קמח לתוך חרוסת או לתוך החרדל וכו׳. הפר״ח בסימן תס״ב כתב דבחרוסת יש מים והוה מי פירות עם מים וממהרין להחמיץ ולפיכך אפי׳ לרבנן ישרף מיד אמנם בחרדל אין בו מים והוה מי פירות לבד וא״כ אין ממהרין להחמיץ ולכן סברי רבנן יאכל והקשה מזה על הריף והרמב״ם דסברי דאפילו מי פירות עם מים אין ממהרין להחמיץ ואינו נראה דא״כ דבחרדל אינו מי פירות א״כ למה ר״מ אוסר והרמב״ם בפירוש המשנה כתב הטעם דבחרוסת ממהר להחמיץ ואם כן דבריו סותרים אהדדי אלא וודאי דגם הריף והרמב״ם ס"ל דניהי דסתם מי פירות עם מים אין מחמיצין מ״מ יש דברים שממהרים להחמיץ כמו חומץ ולפיכך אליבא דכ״ע אסור ור״מ סבר אף בחרדל כן. ועיין שער המלך ח״א דף ע״ו ע״ב מה שהקשה לדעת הסוברים דנוקשה מותר לקיימה.
<b>תוס׳</b> ד״ה רבא מחו ליה קדירה. מלך שלם ח״א ד׳ ע״א.
<h2>מא.</h2>
ת״ר במים אין לי אלא מים. עיין ראב״ן ק״נ ע״ב. עץ חיים בלשונות ויו ע״א וע״ב. מקום שמואל סימן ס'. בריכות המים דף רמ״ט ע״ג וע״ד.
<b>שאר</b> משקים מנין. שאגת ארי׳ דף ע״ב ע״ב.
<b>ת״ל</b> מבושל מכל מקום. עיין חולין קט״ו ד"ה שאין ת"ל:
<b>צלי</b> קדר. עיין סנהדרין ד׳ ד״ה דרך בישול:
<b>צלאו</b> ואח״כ בשלו. עיין לקמן ע״ו ד״ה אלא למ״ד מרכבת המשנה חלק ג׳ פרק ח׳ דקרבן פסח ה״א.
<b>אמר</b> רב כהנא הא מני רבי היא. עיין על הסוגי׳ בכלל ועל רשי׳ ותוספות מלכי בקדש דף ע״ב ודף כ״ח ע״ג. לשון לימודים דף ע"ח ע״ג וע״ד. גינת וורדים חלק א״ח כלל ג׳ דף נ״ז פרי האדמה ח״א קנ״ד ע״ג. זרע אברהם ח״א י״ד ע״ג. נחפה בכסף ז׳ ח׳. תועפת ראם ל״ב מ״א. בית יעקב סימן כ״ד בני חייא בלשונות הרמב״ם דף ט״ו גופי הלכות דף ק"ג ע״ב ק"ד. ועיין דרך המלך י״א ע״א וע״ב. מקראי קדש בשאלות רל״ע סימן מ״ג ובדף צ"ו ע״א. בריכות המים רמ״ט. חסדי דוד על התוספתא.
<b>צלאו</b> כל צרכו יהי׳ חייב מהר צבי ס״ג.
<b>יכול</b> אכל כזית חי יהי׳ חייב. תועפת ראם ל״ב ע״א נאות יעקב קונטרס~.~ מענה לשון כ״ב ע"ב.
<b>המבשל</b> בחמי טברי׳. הר״ן סוף מסכת ע״ז כתב בשם הרמב״ן שחולק על מי שאומר דכלי שני מתוך שאינו מבשל אינו מבליע ומפליט שהרי אין במלח משום מבשל לגבי שבת ואפילו בעי לאורחא כדאיתא בכלל גדול ואפ״ה הוא כרותח להפליט ולהבליע וכתב עליו הר״ן ולא הבינותי זה ששם פרק כלל גדול לא אמרו אלא שאין בו משום מעבד ואם התרו בו משום מעבד פטור אבל שלא יהי׳ בו משום בישול זה לא שמענו ע״ש והקשה עליו בשער המלך ח״א דף ע״ח דאיך כתב הר"ן דמולח חייב בשבת משום מבשל והרי בסוגיין אמרינן דאפילו המבשל בחמי טבריא פטור דתולדת האש בעינן לחייב משום מבשל וא״כ מכ״ש המולח דפטור משום מבשל כיון שאינו תולדת האש והפר"ח בי״ד סימן ס״ח הקשה עוד לדעת הר״ן דאם מולח חייב משום מבשל א״כ מולח היינו אופה והוה ליה להקשות כן בשבת ולתרץ אפיק מולח ולע"ד אין כוונת הר״ן כלל לומר דמולח בשבת יהי' חייב משום מבשל אלא דבהא נחלקו הרמב״ן והר״ן כי הרמב"ן סובר כי המלח אינו עושה כלל הפעולה באוכלין מה שהבשול עושה בהם [אע״פ שהם ראוים לאכילה ע״י המלח] ועל זה הביא ראי׳ ממה שאמרו אין עיבוד באוכלין וסבר הרמב״ן דוודאי אין שייך עיבוד באוכלין כי דוקא בעור שייך עיבוד אלא כוונת העיבוד באוכלין הוא מה שמשנה האוכלין כמו העיבוד בעור והוא באוכלין כמו מעשה הבישול ונמצא כשאמר אין עיבוד באוכלין כוונתו לומר שהמלח אינו עושה הפעולה לשנות האוכלין מהווייתם הראשונה ולעשותם כמו מבושל ולפיכך אין חייב משו׳ מעבד הא אלו הי׳ עושה המלח הפעולה כמו הבישול הי׳ חייב משום מעבד [אע״פ שלא הי׳ חייב משום בישול] ועל זה השיג עליו הר״ן וסובר כי אין כוונת הגמרא כלל לומר שהמלח אין עושה הפעולה כמו הבישול דבוודאי המלח עושה הפעולה כמו הבישול ואעפ״כ אינו חייב משום מעבד דאין עבוד באוכלין כיון דלא שייך ולא כדהוה סבר הרמבן דאינו עושה הפעולה ולמ״ד דחייב משום מעבד משום מעבד ממש קאמר כי סבר דשייך עיבוד באוכלין כמו בעור ועל זה חולק הגמרא אבל בוודאי מחיובא דבישול לא קמיירו הרמב״ן והר״ן כלל דחייב וודאי לא הוי כיון שאינו תולדת האור רק לענין הפעולה שעושה המלח כמו הבישול פליגי וגם קושיות הפר״ח מתורצה כמ״ש. 
<b>אמר</b> רבא אכלו נא וכו׳ עיין על הסוגיא בארוכה דברי אמת בקונטרס ששי דף ל״ז. מרכבת המשנה ח״ג פי״ח דסנהדרן ה״ג ופ״ח דקרבן פסח ה״ד
<b>תוס׳</b> ד״ה איכא בנייהו וכו׳ וא״ת עונשין מן הדין וי״ל דהאי ק״ו וכו׳ הרב דברי אמת בקונטריסי' דף נ״ג ע״ד כתב דמה תירצו התוספות בזה הא כל ק״ו כן הוא כמו אחותו בת אביו ובת אמו דהק"ו בא לגלות דאף באחותו בת אביו ובת אמו מיירי קרא אלא כוונת דבריהם בע״כ למה שכתב הרב המגיד דכל היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה עונשין מן הדין וה"נ איכא לאו הבא מכלל עשה כי אם צלי אש וזה כוונת דבריהם כיון דבעשה כי אם צלי אש הושוו שאר משקים למים הק״ו אתי ומגלי דגם בלאו הושוו וממילא נסתר מה שרצה המשנה למלך להוכיח דהתוספות לא סבירא להו כהרב המגיד דא״כ לא הקשו כלום דאדרבה דעתם כהרב המגיד וזה הוא מה שתירצו אמנם בוודאי פרושו קשה להלום בדברי התוספות ולכן נ״ל דכוונתם דוודאי רבנן סברי דשאר משקים נמי נלמד מן בשל שלשון בישול כולל הכל בין במשקין בין בשאר מים אלא דאעפ״כ אי לא כתיב במים הי׳ מקום לטעות דדוקא בשאר משקים אסור שהן מפיגין הטעם אבל במים שרי לכך כתבה התורה במים דאפילו במים אסור והכי פרושו דקרא ובשל מבושל בשאר משקים ואפילו במים אלא שלכאורא יש לפקפק מנ"ל לנתח הפסוק דילמא הוא סמיכות ובשל במים דוקא ולמעט שאר משקים לזה אמר דזה אינו דאי אפשר לפרש הפסוק כן דאם אסרה התורה המים מכ״ש שאר המשקים מעתה א״כ צריך לפרש במים אפילו מים דבשל כולל הכל וזה ג״כ פירוש הברייתא אין לי אלא במים כלומר דבמים הוא סמוך ומיעוטא דבשל כלל כולל הכל ומים ממעט שאר משקים אמרת ק״ו דאי אפשר לפרש הפסוק כן דמים מיעוטא הוא אלא וודאי פרושא אפילו במים ומעתה אין כאן מן הדין כלל דבודאי בשל כולל הכל ואין ספק אלא דהק״ו הוא דלא נימא במים מיעוטא הוא לשאר משקים כמ״ש. והרא"ם הקשה לרבי לא לכתוב במים ולא בשל מבושל ומהרש״א הקשה עליו דגם לרבנן קשיא לא לכתוב במים ולא צריכין הק"ו ולפמ״ש לרבנן לא קשיא דאי לא כתב במים ה״א דוקא שאר משקים אסירי דמפיגים טעמם אבל במים שרי לכך צריך במים אבל לרבי קשה דהא צריך להבין דמאיזה טעם חולק רבי על חכמים בוודאי לפי מה שמפרש הרב דברי אמת בדברי התוספות י״ל דרבי וודאי אינו חולק בזה על סברת רבנן דשאר משקים גריעי ממים אלא דסבר דאין עונשין מן הדין אפילו בגילוי מילתא ואפילו בלאו הבא מכלל עשה אבל לפי מה שפרשתי דאין כאן גילוי מילתא כלל קשה למה רבי חולק וצריך לומר דרבי סובר דאין סברא כלל לחלק בין מפיג טעם לאינו מפיג טעם או דמים נמי קצת מפיג טעם וא״כ אי אפשר לתרץ דה״א דבמים מותר מעתה שפיר קשיא ליה להרא״ם על רבי דוקא ולא לרבנן כמו שכתבתי ועל דרך הפילפול הארכתי בזה וכאן מקום לקצר ועיין מגילת ספר לאוין קי"ב ע״ד קהלת יעקב מ״ד ע״ד. באר יעקב קל״ה ע״ב.
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל לא במבושל כו׳. ומיירי בבלילתו עבה ופסול משום מצה עשירה. מכאן נראה להדיא כמו שכתבתי לעיל לדעת מהרש"א דאפילו בבלילתו עבה אם אפה באילפס בהדביק ולבסוף הרתיח לר״ל הוה כמו מצה עשירה דהא חזינן הכי לתוס׳ דאפילו באפוי גמורה הבישול עבדיה ליה למצה עשירה א״כ בלא נאפה כלל עדיין בהדביק ולבסוף הרתיח לר״ל בוודאי לא עדיף מבישול ועושהו מצה עשירה אע״ג דהוה לחם כיון דנעשה בלילתו עבה והוא פשוט. והפר״ח בסימן תנ״ה ס״ק ויו כתב דמוכח מדברי התוס׳ כדעת הראב״ד וה״ה דכל שבשעת אפייתו הוה ענייה לא נעשה אח״כ מצה עשירה ולא הבינותי דבריו דאדרבה מדברי ר"י מוכח להיפוך דאף דהוה עוני כיון שבשלה אח״כ נעשית עשירה. ואפשר דכוונתו לדעת רשי׳ שכתבו התוס׳ דנפיק מתורת לחם ומוקי לה התוס׳ בבלילתו רכה אבל לא בעבה דלא נפיק מתורת לחם ויוצאין בו א״כ לא הוה נמי מצה עשירה כיון דיוצאין בו תיפוק ליה דהוה ליה מצה עשירה אלא ש״מ דלדעת רשי׳ דכל לאחר אפי׳ לא נפיק ליה מלחם עוני דאי גם לאחר אפי׳ נפק ליה מתורת לחם עוני לא הוה צריך רשי' לפרש דנפיק ליה מתורת לחם ולאוקמיה דוקא בבלילתו רכה אלא אף בעבה אלא דהוה מצה עשירה. ומ״מ לא הוה להפר"ח לכתוב דמוכח כן מדברי התוס׳ כיון שדעת התוס׳ עצמם לא כן הוא אלא לרשי׳ הא שכתבו כן:
<b>תוס׳</b> ד"ה עולא אמר כו׳. הטא"ח בסימן שי"ח הביא בשם הר״א ממיץ אע״ג דאין בישול אחר בישול בדבר יבש אבל בישול אחר צלייה יש מהא דקימ״ל אין יוצאין במצה מבושלת וגם צלאו ואח"כ בשלו חייב. והקשה עליו הראבי״ה דמאי ראי' ממצה הא בברכות אמרינן דשאני מצה דבעינן טעם מצה וליכא וגם בפסח בע״כ גזירות הכתוב הוא מבושל מבושל ועיין באורך בגינת וורדים וזרע אברהם ואפשר לומר להתוס' שכתבו דר' יוסי יליף מצה מפסח א"כ למה אמר הא מני רבי יוסי היא נימא אפילו ר״מ אלא דלא יליף מצה מפסח. אלא בע״כ צ״ל דאין סברא כלל שיחלקו התנאים בזה אי ילפינן מצה מפסח או לא אלא או לכ״ע סברי ילפי' או לא ילפינן וסבר רב כהנא לר״מ בוודאי אי הוה הדין כן בפסח בוודאי הוה ילפי מצה מיניה כמו לר"י אלא דסבר ר״מ דאף בפסח צלאו ואח״כ בישלו פטור וא״כ באמת פסח ומצה שוים. ולפ״ז נחזי אנן לעולא כיון דלרב כהנא אין סברא לומר שיחלקו תנאים בזה אי ילפי מצה מפסח וודאי לעולא כן הוא או דכ״ע ילפי או לא ילפי (ואין לומר דלעולה שפיר י״ל דנחלקו בזה התנאים זה דוחק גדול). אלא וודאי צ״ל לעולא דכ"ע סברי דלא ילפי מצה מפסח. ולפ״ז י״ל גם ר״מ בפסח מודה צלאו ואח״כ בשלו חייב אלא דלפ״ז לעולא דכ״ע לא ילפי מצה מפסח א"כ מאי טעמא דר״י במצה כיון דלא יליף מפסח וצ״ל דבמצה סברא הוא וא״כ קשה כיון דסברא הוא למה צריך קרא גבי פסח דהא חזינן דגבי מצה מסברא ידעינן וצ"ל דהסברא דוקא גבי מצה משום דבעינן טעם מצה וליכא וזה לא שייך גבי פסח. ולזה הקשה שפיר בברכות עולא לשיטתו דוקא דכיון דצריכין לימוד גבי פסח ולא אפשר למילף מסברא כמו גבי מצה משום דבעינן טעם מצה וליכא א"כ גם שלקות לא נילף ממצה מהאי טעמא אבל שאר אמוראי לא סברי הך סברא דבעי׳ טעם מצה ועוד הארכתי בזה באופנים שונים וכאן אקצר:
<h2>מא:</h2>
אכל נא ומבושל עיין סנהדרן ס"ג ד״ה על כולם רמב״ם ורמב״ן ומגילת אסתר שורש ט׳ דף מ״ה מ״ו. לב שמח פ״ד פ״ה. קנאת סופרים למד. מגילת ספר לאוין קס״ח ע״א. שער אפרים סימן ח׳. צרור החיים קנ״ג קנ״ד:
<b>חדא</b> מיהא לקי. תמורה ז׳ ד״ה אביי אמר:
<b>אכל</b> נא מבעוד יום. רמב״ן שורש ט׳ מ״ה. לב שמח פ״ה פ״ו:
<b>כזית</b> צלי מבעוד יום. רמב״ם בתוספותיו לעשין סימן י״ב:
<b>רבי</b> אומר אקרא אני בשל. הרמב"ם בפירוש המשנה כתב שריבוי שאר משקים מן המקור נפקא מדכתיב מבושל והקשה עליו בספר בני דוד בהלכות קרבן פסח דמכאן לא משמע כן אלא מדה״ל למכתב בשל בשל או מבושל מבושל ובאמת אין הכרע בגמרא כאן מאיזה לימוד נפיק כל אחד כי לרבי יש שני לימודים אחד מדהוה ליה למכתב בשל בשל או מבושל מבושל ושינה קרא בלישנה והלימוד השני מכח יתור ומזה נפיק רבי שאר משקים ומבעוד יום וא״כ דכונת הגמרא נמי הוא דמשקין ילפינן ממבושל ומבע"י מן השינוי ואע"ג דרבי אמר אקרא אני בשל מה ת״ל מבושל משמע דמבושל יליף מבע״י הא גם לעיל אמר רבי כן ובשל מבושל מכל מקום ובוודאי משמעות הגמרא כן הא לעיל דמקשה לרבנן האי בשל מבושל מאי עבדי ליה משמע דלרבי ממבושל ילפינן דאי הוה ילפינן משינוי הלשון אפשר דאין קושיא לרבנן כי לא בכל מקום דרשינן שינוי הלשון כמו שכתבו התוספות ושוב ראיתי בבריכות המים דף רמ״ט שכתב קרוב לזה:
<b>האי</b> לאו הבא מכלל עשה הוא דברי אמת בקונטרסי׳ נ"ה ע״ב
<b>תוס׳</b> ד״ה אם כן. נאות יעקב בקונטרס מענה לשון י״ב ע״ב:
<h2>מב.</h2>
אי אתה מתפיס תמימי׳ לבדק הבית דברי אמת קונטרסים נ״ו ע״ב
<b>לאמר</b> לא אמור. עיין מנחות נ״א ד״ה אף כאן:
<b>אשה</b> לא תלוש אלא במים שלנו. תולדת יצחק
<b>עברה</b> ולשה. עיין שבת ל״ח ד״ה עבר ושהא
<b>פרק שלישי</b>
<b>ואלו</b> עוברין בפסח. שער המלך ח״א ע״ו ע״א רש״י ותוספות. ועיין ספר יראים דף נ״א באר יעקב כ״ד ע״ד:
<b>חומץ</b> האדומי. עיין מנחות נ״ג ד"ה אין מחמיצין. מגילת ספר לאוין כ׳ ע"א:
<b>זיתום</b> המצרי. מגילת ספר לאוין כ׳ ע״א:
<b>רש״י</b> קורניתא דאומי. חקרי לב קמ״ה קמ"ח:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואלו עוברין כו' ואין נראה לר״ת כו' ומשמע לכאורא מדברי ר״ת דאפילו למ״ד נוקשה בלאו מותר להשהותו ולא עבר בבל יראה וכ"כ התוספות בריש פ׳ כל שעה דלר״ת כותח מותר להשהותו אמנם בריש מסכתן כתבו התוספות דאף לר״ת אסור להשהות וכן נראה מסקנת הרא״ש אמנם להסוברים דנוקשה דרבנן אף דעת הרא"ש דמותר להשהות כמ״ש הטור בסימן תמ״ב והר״ן נחלק אף בזה ולפי שאינה משיטת ההלכה לא אאריך בזה במקום הזה והרב נודע ביהודה בחלק א״ח סימן כ״א כתב דלמ״ד נוקשה דרבנן מותר בערב פסח עד הלילה דלאיסור כרת עבדו רבנן הרחקה ולאיסור לאו לא עבדי הרחקה ובהשגות אשר שלחתי להרב הנזכר על ספרו כתבתי לו כי זה אי אפשר כי הרא״ש מהסוברים דחמץ נוקשה דרבנן כמו שהעיד עליו בנו הטור בסימן תמ״ב מעתה איך פסק הרא״ש והטור א״ע בסימן כ״ח דהמקדש בחמץ דרבנן אין חוששין לקדושין והרי נוקשה מותר עד הלילה אפילו לאכול לפי דעתם ופשיט' דקדושין קדושין גמורים ואין לומר דכוונתם דוקא אחמץ ע״י תערובות דלא הוה קדושין אבל חמץ נוקשה באמת לדידהו הוה קדושין זה אינו חדא דאין דרך הפוסקים לסתום ליתן מכשול לפני המעיינים ומשמע וודאי כל חמץ דרבנן ותו דהרי הטור ברמזים ר״פ כל שעה כתב להדיא דהמקדש בחמץ נוקשה משש שעות ולמעלה אין חוששין לקדושין הרי פרט חמץ נוקשא להדיא ועוד הארכתי בזה בראיות מדברי שאר הפוסקים ומ״ש לחלק בין איסור לאו לכרת נעלם ממנו אחר המחילה מ״ש בכריתות לשון לימודים שער ג׳ סימן קכ״א וז"ל כללא דחוששין באיסורא דאורייתא וכך לי איסורא זוטא כמו איסורא רבא כדאיתא ביבמות קי"ט מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו ומי כמוהו מורה בעניני הכללים הרי דתפס לעיקר דאין חילוק בין איסור כרת לאיסור לאו והרב בתשובתו אלי נתעצם לומר דכוונת הרא״ש והטור דוקא על חמץ ע״י תערובות דאין קדושיו קדושין אבל בנוקשה הוה קדושין ומ״ש ברמזים בריש פרק כ״ש דנוקשה לא הוי קדושין היינו משום דהרא״ש עצמו בר״פ כ״ש אזי׳ בשיטת הסוברי׳ דנוקשה מדאורייתא לפיכך אף הטו״ר ברמזים כתב דקדושי׳ אין קדושין אבל דעתו אינו כן אלא כיון דהוי מדרבנן קדושיו קדושין וכל מעיין בצדק יראה כי במחילה רבה מכבודו פירוש זה זר בדברי הרא״ש והטו״ר ובדברי הרמזים ומ״ש דהרא״ש שם ב״פ כ״ש אזיל בשיטת הסוברים דנוקשה דאורייתא ליתא דאיך יכתוב הרא״ש נגד דעתו ומ"ש הרא״ש שם דחמץ נוקשה אינו אסור אלא מדרבנן משש שעות ולמעלה אע״ג דמרבינן לקמן חמץ נוקשה מקראי היינו תוך זמנו ע״כ כוונת הרא״ש לומר בזה משום דלכאורא יש לומר דלהסוברים דנוקשה דאורייתא גם בע״פ אסור מדאורייתא וא״כ לא יצדק פירוש ר״ת בדרב גידל דאלו לפירש"י רב גידל אתי׳ ככ״ע ולפירוש ר"ת רב גידל לא אתיא אלא כמ״ד נוקשה מדרבנן אבל לא למ״ד נוקשה מדאורייתא לזה ביאר דאף להסוברים נוקשה דאורייתא סברי דבע"פ אסור רק מדרבנן וא״כ יצדק פירש ר״ת בדרב גידל אף להסוברים נוקשה דאורייתא אבל דעתו וודאי אינו כן כי נאמן עלינו עדותו של הטו״ר בדעת הרא"ש. ועיין על התוספו׳. חקרי לב ק״נ קס״ח קס״ט. ועיין לעיל כ״א ד״ה רבי יהודה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ר״א. שער המלך ח״א ע׳ ע״א:
<h2>מב:</h2>
תמד לאו בר עשורי הוא. עיין ב״ב צ"ו ד״ה אין הלכה:
<b>הא</b> בדרווקא הא בדפורצנא עיין ע״ז ל״ד ד״ה דורדיא:
<h2>מג.</h2>
מאן תנא דחמץ דגן גמור עי״ת. עיין על הסוגיא בארוכה משנה למלך פ״א דחמץ ה״ו. זרע יצחק יתר הבז ס״א ע״א זרע אמת בחדושים סימן ל״א:
<b>שיאור</b> ישרוף. ע״ל ב׳ ד״ה אור לי״ד:
<b>רב נחמן</b> אומר רבי אליעזר היא. קרית מלך רב ח״א ל״ד ל״ז:
<b>על</b> חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בל״ת. עיין רמב״ם ורמב״ן ל״ת קצ״ח:
<b>ועל</b> עירובו בלאו. בירושלמי נסתפק אם לוקין או לאו ומשמע התם דפלוגתא היא בין רב לר"ל אלא שלשון הירושלמי מגומגם. ומה שפירש בו בעל קרבן העדה אין נוח לי ומה שכתב בפירושו בחקרי לב דף קמ״ה ע״ג לא הבינותי כלל ומה שנ״ל בפירושו הוא כי ר״ל אמר דאין לוקה בנוקשה והא דתני׳ ועל עירובו סופג את הארבעים ואלו נוקשה לא קאמר וסבר ר״ל כר״י דחמץ דגן גמור חמור מנוקשיה ומדלא קאמר נוקשיה ש״מ דנוקשיה אין לוקין. ורב לשיטתו בבבלי דאמר ג״כ דתערובות חמור מביא ראי׳ משיאור דתניא בברייתא דסופג את ארבעים מכ״ש ע״י תערובות (ואע״ג שלא הביא שם הברייתא דשיאור מ״מ נראה דסמיך על זה מדקאמר הוא שיאור הוא כותח הבבלי) ור׳ אבין בר כהנא חולק על זה דבתערובות לוקין וסבר דתערובות קיל ואע״ג דלוקין על נוקשה מכח ברייתא דשיאור בתערובות אין לוקין והך ברייתא דלוקין בתערובות מוקי בחמץ ומצה שנתערבו. כדמפרש שם וע״פ הירושלמי אפשר ליישב קושיית התוספ׳ דמאי תניא כוותיה דרב יהודא הא לר״נ נמי ניחא דלא צריך למיתני נוקשה דק״ו הוא אמנם י״ל ניהי דק״ו הוא לאסור מ״מ לא ידעינן דלוקין כיון דלא מוקי הריבוי אלא לתערובות ומנ"לן דלוקין על הנוקשה דמק״ו אין לוקין אלא ש״מ דאין לוקין על נוקשה לר״א וכסברת ר״ל בירושלמי. והמשנה אמרו הרי אלו באזהרה ומפרש בגמרא אזהרה מלקות. ולר״א אף אליבא דרב נחמן ליכא מלקות בנוקשה ש״מ דמתניתין דלא כר״א כנ״ל לפרש סוגיות הש"ס לפי הירושלמי:
<b>תניא</b> כוותיה דרב יהודא כו׳. על הסוגיא באר יעקב י״ז:
<b>ואלו</b> נוקשה לא קאמר. לשון לימודים פ״ט:
<b>רשי׳</b> סטכת. עיין זרע יצחק. ועיין בערוך ערך סטכת.
<b>רש״י</b> ד"ה שיאור והאי לאו דנוקשא נפקא ליה מכל מחמצת לא תאכלו. עיין בספר זרע אמת בחידושים דף כ״ט ע״א שהקשה מאי בעי רש״י בזה ומ״ש הוא לפי דרכו שהקשה למה לי קרא למעט מכרת דהא וודאי אי לא הוי כתיב שום ריבוי הו״א אפילו לאו לית בו והשתא דכתיב ריבוי א״כ נרבי לאו מה״ת נרבי כרת ומה צריך מיעוט זה אינו נוח לי דוודאי אף שנאמר דבלא שום ריבוי ליכא לאו מ"מ השתא דריבה התורה לאיסור הו״א דעשאו כחמץ גמור ובכלל הכרת של שאר חמץ הוא ולהכי צריך מיעוט ולפי הפשוט כוונת רש״י לאפוקי מסברת ר״א לקמן דנפקא ליה מריבוי כל דוקא תערובות אבל לא נוקשה וקאמר ר״שי דרבי מאיר נפקא ליה אף נוקשה מהך לימודא ואע"ג דתערובות חמיר ומנליה לרבות נוקשה י״ל בוודאי בלשון התנא יש לדייק כן אם נקט חד ולא נקט אידך וחד חמור מחברו י״ל דממעט אידך אבל בריבוי שמרבה התורה מדמרבה מחמצת משמע כל דבר שנתחמץ יהיה מה שיהיה ע״י תערובות או נוקשיה אמנם ר״א סבר באמת דדוקא תערובות מרבינן מקרא אבל נוקשיה לא מרבינין כלל כי הוא אינו בכלל מחמצת. עוד ראיתי להרב זרע אמת שהקשה דבמאי פליגי הני אמוראי ר״נ ורב יהודה ולמה לא נאמר דמתניתין אתיא בין כר״מ בין כר"א ולפי שיטת הירושלמי שכתבתי לעיל י״ל דבהא פליגי דהנה במתניתין אמרו הרי אלו באזהרה ומשמע להו דבמלקות קאמר ועל זה פריך מאן תנא דתערובות ונוקשה במלקות וקאמר רב יהודה כיון דמצינו נוקשה במלקות לר״מ כ״ש תערובו׳ ור״נ ס״ל דנוקשה חמור מעתה אין ראי׳ דר״מ סבר דלוקין על תערובות ולהכי מוקי מתניתין כר״א דמצינו לו דלוקין על התערובות וא״כ מכ״ש נוקשה ועל זה מביא תניא כוותיה דרב יהודה כמ״ש דניהי דבדין שמוזכר בברייתא י״ל דתנא נקט חדא ולא נקט אידך כי ק״ו הוא אבל מדרש הפסוק ללקות בוודאי אי הוה סבר דלוקין על נוקשה הל״ל בפירוש נוקשה בפסוק אלא ש״מ דלא מרבינן כלל למלקות נוקשיה לר"א ודוקא תערובות מרבינן למלקות אבל לא נוקשה ומיהו י״ל אף דלא מרבינן למלקות נוקשיה דלא הוי בכלל מחמצת מ״מ איסורא דאורייתא מיהו הוי ושפיר גרסינן במתניתן ר"א אומר אף תכשיטי נשים דהוא נוקשה דמודה הוא דאסור ומ״ש התוספות דהגמרא קאמר דר״א סבר נוקשיה לית ליה אבל איסורא שפיר אית ליה ובזה אתי שפיר דברי הטור שכתב בסימן תמ״ב כי לר״א בין תערובות בין נוקשיה בלאו והקשו עליו דזה כר"נ אבל רב יהודה סבר דר״א לית ליה נוקשיה ותניא כוותיה דרב יהודה הוה ליה להטור למפסק כרבי יהודה ולפי מה שכתבתי ניחא דודאי בין רב יהודה בין רב נחמן סוברים דבין נוקשיה ובין תערובות איסור תורה יש כדמוכח ממתניתין דאמר אף תכשיטי נשים ורק במלקות פליגי בנוקשיה ומלקות לדידן ליכא נ״מ ומ״ש הטור בלאו כוונתו לאיסור תורה ולא למלקות ואתי שפיר בין לרב יהודה בין לרב נחמן אמנם התוספות לא ס״ל הכי וס"ל דאי לא אתרבי נוקשי׳ למלקות אפילו איסור לית בו ולהכי הקשו לשיטתם בד״ה תניא כוותיה דמאי ראי׳ אמנם הטו״ר לא ס״ל הכי אלא כהירושלמי והוא מפרש כן תלמודא דידן.
<b>תו'</b> ד״ה מאן תנא. לשון לימודים פ״ט. חקרי לב קמ"ו:
<b>תוס'</b> ד״ה ונותנו לפני  כלבו. חקרי לב קנ״ג.
<h2>מג:</h2>
כל שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ עיין דברי אמת בקונטרסים נ״ח ע״ג ע״ד לימודי ה׳ י״ג ע״ב ע״ג.
<b>מאן</b> שמעת ליה דדריש כל ר״א. עיין מנחות נ״ו ד״ה אחד מום בכורת ל״ד ד״ה אחד מום נידה ע״ג ד״ה ת"ל. 
<b>תוס׳</b> ד״ה סד"א שער המלך ח״א פי"ב ע״א. מגילת ספר חלק עשין כ״ב ע״ג. יבין שמועה דף מ״ד ע״א. רוח אלי׳ בשיטתו לקדושין דף ט׳ ע״א מן הספר באר יעקב קל"ב ע״ב. עץ חיים פ׳ וזאת הברכה קל״ו מ״א. יד אלי׳ סימן צ״ח. לימודי ה' ק״ה ע״א ובלימוד קכ"ג קכ״ד.
<b>תוס׳</b> ד״ה אין לי. שער המלך ח״א ע׳ ע״ב. מגילת ספר לאוין קס״ה ע״א.
<b>תוס׳</b> ד״ה מאן שמעת לי׳ וכו׳ ודוקא הכא לא דרשי בדבר שאין סברא לרבות וכו' לפי מ״ש התו׳ בד״ה לענין חמץ דר׳ יוחנן דריש כל לאיסורא ולא למלקות וכן גבי חמץ יש להסתפק א״כ ג״כ נימא סברא זו דדוקא היכא דאיכא סברא מרבינן לאיסור או אפילו בלא סברא עכ״פ לאיסור מרבינן והנה לכאורא נראה דאפילו אם יש סברא לא מרבינן אלא לאיסור דהרי בחצי שיעור יש סברא דחזי לאצטרופי ואעפ״כ לא מרבינן אלא לאיסורא ולא למלקות אלא דלפ״ז אין הבנה למ״ש התוספות וכן גבי חמץ דהרי גבי חמץ ליכא סברא דהא משמע כאן מדברי התוספות דאי הוה סברא אף למלקות הוה מרבינן גבי חמץ וכיון שכן קשה למה צריך ר׳ יוחנן לטעמא דחזי לאצטרופי הא אף בלא טעמא דחזי לאצטרופי נמי דרשנן כל לאיסור כמו גבי חמץ דדרשינן לאסור אף בלא סברא ושוב נדפס ספר מטה אפרים וראיתי לו בדף י״ט ע״ג שכתב כן דלפיכך אמר ר׳ יוחנן טעמא דחזי לאצטרופי כדי שתהי' סברא דאי לאו הכי לא הוה דרשינן כל. ולפמ״ש אי אפשר לומר כן דהא התוספות בסמוך מדמי חצי שיעור לחמץ מיהו י"ל דגבי חצי שיעור צריך לסברא משום דאכילה כתיב ביה דהוה מיעוטא ולפיכך לא הוה מרבינן בלי סברא וקרוב לזה כתב הרשב״א בתשובה ושוב מצאתי בלשון לימודים בדף פ״ט שכתב דהתוספות לקמן לא אזלו לתירוץ זה דרבנן נמי דרשי כל אלא כתבו כן לתרוצם הראשון כאן וע״ש.
<h2>מד.</h2>
ולאפוקי מאביי. עיין מנחות כ"ו ד"ה הקטרה. מגילות ספר לאוין קס״ה ע״א.
<b>ונגע</b> טבול יום במקצתן. נידה מ״ז ד"ה ואינה נפסלת:
<b>מקום</b> מגעו אמאי פסול. שבת צ״א ד״ה אי לענין טומאה:
<b>היתר</b> מצטרף לאיסור עיין זבחים ע"ט ד״ה אמר רבנן ועיין שו״ת הרשב״א סימן ת״מ תש״א. ועיין על הסוגיא ראב"ן קנ״א קנ״ב. ועיין שבועות כ״א ד״ה כר״ש.
<b>וכזית</b> בכדי אכילת פרס דאורייתא רמב״ן ל״ת קצ״ח מרכבת המשנה ח״ג פ״א דתרומת הכ״ו.
<b>אי</b> הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר״א חקרי לב קמ״ו.
<b>הנח</b> לכותח הבבלי וכו׳ שער המלך ח״א ס״ח ועיין שם על הסוגיא לשון לימודים פ״ט צ׳ יקרא דשכבי מ״ח מ״ט. רדב״ז חלק ג׳ סימן ת״ק. מקום שמואל בשו״ת ס״ב ע״ב. מרכבת המשנה ח״ב פ״א דחמץ ה״ו
<b>ואי</b> אמרת כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא. רשב״א סימן תקס״ט:
<b>אמאי</b> אמרינן שאני אומר חולין צ״ח ד״ה רבא:
<b>שתי קופות</b> עיין זבחים ע״ט ד״ה אמר רבנן. בית אברהם כהן קמ"א ע״ד:
<b>תרומה</b> בזמן הזה דרבנן. מרכבת המשנה ח"ג פי״ג דתרומות הי״ד:
<b>רש״י</b> ד״ה בטלה דעתו ולאו אכילה היא לחיובא עליה. בספר מקום שמואל דף ס״ב כתב כי כוונת רש״י למה שכתב הרא״ש בריש פרק כ״ש דחרכו קודם זמנו דוקא בהנאה מותר לאחר זמנו אבל באכילה אסור דאע"ג דבטלה דעתו אצל כל אדם כיון דאיהו אכיל ליה אסור ולפיכך כותח אסור דתנן ואלו עוברין כותח ולפ״ז יקשה למה אמר כאן דבטלה דעתו הא ביטל דעת לא מהני ולפיכך ביאר רש״י דבטלה דעתו מהני עכ"פ דלא לחייב עלה לאו וכרת אבל איסורא מיהא הוי. אמנם נ״ל דרש״י לא ס״ל כהרא"ש שהרי הרא״ש מדהוצרך לבאר וכתב ולכן כותח אסור נראה דכותח עשויה מפת מעופש וכן פי׳ הרע״ב אבל רש״י כתב לעיל בתחלת הפרק קומניתא דאומא עפושי פת שמתעפש לאחר זמן בתוך הכותח ומדכתב רש״י שמתעפש לאחר זמן משמע דבשעת נתינתו הוא פת טוב אבל אח״כ ממילא מתעפש ולפיכך אסור כי מי יודע בפסח אם כבר נתעפש או לא אבל אם היה מעופש בשעת נתינתו היה מותר וכדעת הר"ן ובעל המאור דסברי חרכו קודם זמנו מותר אפילו באכילה לאחר זמנו והא דכתב רש״י הכא לחיובא עליה היינו משום דהכי שאני דהדברים בעצמם ראוים הם שהרי אינם מעופשים אלא דאכל להו שלא כדרך אכילתם ולפיכך אסור לכתחלה אבל אינו חייב אבל דבר שהוא כעפרא בעלמא מותר אפילו לכתחילה לדעת רש״י:
<b>תוס׳</b> ד"ה לענין. יד אליה ס״ב. לשון לימודים פ״ט ע״ג. ועיין שער המלך ח״א ס״ט ע״ב ע״ג. באר יעקב ס׳ ע״ב ע״ג. יצחק ירנן ס״ו ע״ב ע״ג. מטה אפרים י״ט ע״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה אלא מאי כו׳ אבל לרבנן דמוקי משרת לטעם כעיקר לית להו היתר מצטרף לאסור וכו'. והקשה בספר לשון לימודים דאכתי קשה לאביי איך הוי ניחא ליה למה לא פליגי רבנן עליה דר״א בכותח הבבלי דניהי דהיתר מצטרף לאיסור לית להו אבל הרי טעם כעיקר אית להו. ורשי׳ בסוף הסוגיא כתב דרבנן לית להו טעם כעיקר אבל לפי מה שכתבו התוספות דרבנן אית להו טעם כעיקר קשה אמנם קושיא זו כבר תירצה הר״ש בפ״ב דטבול יום וז״ל ולהכי פריך אמאי פליגי רבנן דבשלמא אי כדי אכילת פרס דרבנן וטעמא דמקפיה משום היתר מצטרף לאיסור אתי שפיר דפליגי רבנן בכותח הבבלי דמוקמינן משרת לטעם כעיקר כרבנן והיתר מצטרף לאיסור לית להו ומשום טעם כעיקר לא לקי אע"ג דק״ו דשאר איסורים גילוי מילתא בעלמא משום דסתם חמץ שבכותח ותבלין שבקדירה אינן כל כך מרובין שיכול לאכול מן התערובות בבת אחת כל כך שיהי׳ באותו אכילה טעם של כזית איסור ואי אכיל ליה בתר זמנו הא אין בו כזית בכדי אכילת פרס עכ״ל ומעין זה כתבו התוספות בנזיר דף ל"ו ד״ה וכזית.
<b>בא"ד</b> אבל רבנן וכו׳ וכן גבי קופה ומדוכות והקשה מהרש״א למה שם בנזיר אמר אביי בשלמא לדידי דנפישי חולין ואמר כן גבי קופות ולא אמר כן לעיל מיני׳ גבי כותח ומדוכת והדבר פשוט שלא הוצרך לומר כן שהרי גבי מדוכה מבואר ממילא דתבלין אינן כל כך כמו האוכל ולמה צריך אביי לפרש כן וכן גבי כותח ידוע הוא דהחמץ מועט הרבה בתוכו ולא צריך ג״כ לפרש אמנם גבי שתי קופות הוה מקום לומר דשניהם שוים החולין והתרומה לזה הוצרך לבאר אביי דמיירי דנפישי חולין מתרומה. עוד הקשה מהרש״א הא גבי מקפה נפישי חולין מתרומה ואמאי בעי אביי למימר ביה היתר מצטרף לאיסור ועיין בר"ש טבול יום שכתב וז״ל בנזיר גרסינן בכל הספרים בשלמא לדידי דאמינא משום היתר מצטרף לאיסור כגון דנפישי חולין אלא לדידך דאמרת משום דאיכא כזית בכדי אכילת פרס כי נפישי חולין מאי הוה ואי במעורבים במקפה איירי הא התם נפישא מקפה ואפ״ה מצטרפת לאביי ולפירוש ר״ת שפירש שהם בעין ניחא דיכול לצרף חצי זית מזה וחצי זית מזה עכ"ל ונמצא דהתוספות הכא אזלי בשיטתם דלעיל לר״י ולר״ת שהשום והשמן בעין וא״כ לא קשה קושיות מהרש״א ועיין על התוספות לשון לימודים צ׳ ע״ג שער המלך ח״א ס"ח ע״ב. חקרי לב קמ״ז.
<b>תו׳</b> ד"ה איתיביה שתי קופות כו׳. דבעי למימר בכל ענין אפילו מין בשאינו מינו כגון קמח וכו׳ הוצרכו לומר קמח דאי הוי תבואה חטים שעורים הוה ניכר ולא הוי תערובות ואם נאמר דס״ל להתו׳ דקמח בקמח מקרי יבש ביבש כמ"ש התוס׳ ביבמות צ״ל דס״ל להתוס׳ דמין שלא במינו ביבש אינו בטל ברוב מן התורה וכן הבין מהרא״י בהגהות שערי דורא. אמנם הש"ך בסימן ק״ט כתב דוודאי אף להתוס׳ מין בשא״מ בטל ביבש ברוב מן התורה אלא דס״ל להתוס׳ כאן כמו שכתבו בזבחים דקמח בקמח הוה לח בלח ולפיכך אינו בטל וכ״כ מהרא״י עצמו בתרומת הדשן סימן קי״ד. ועיין בחולין צ״ח ד"ה רבא. ועיין זרע יצחק:
<h2>מד:</h2>
משרת ליתן טעם כעיקר. עיין ע"ז ס״ז ד"ה אמר רבי יוחנן. זבחים ע״ט ד"ה אמר רבנן:
<b>טעם</b> כעיקר. עיין חולין ק״ח ד״ה מבב״ח:
<b>נזיר</b> ששרה פתו ביין. עיין ע"ז ס״ז ד״ה ואידך:
<b>ורבנן</b> גיעולי נכרים נמי חידוש הוא. והקשה בשער המלך דף ס"ח ע״א לדעת הר״י ארליאנס שכתבו התוספות בע"ז דלר״ע לא לקי אטעם כעיקר דגיעולי גוים לא הוה רק עשה ומשמע דלרבנן לוקה ממשרת וכמ״ש הר"ן דהק״ו הוה רק גילוי מילתא בעלמא. א"כ אמאי צריך לומר דגיעולי גוים חידוש אפילו לא הוה חידוש הא ליכא למילף מניה מלקות כיון דלא הוה אלא עשה ואיצטרך למילף ממשרת כדי ללקות. ונדחק הרבה בתירוץ זאת הקושיא. ומה שכתב דגיעולי גוים לאו יתורא הוא כ״כ הראב״ן בדף קנ״א ע״ג דעיקר הפסוק בא להורות דרכי הגיעול ולא כהתוספות בע״ז שהביא הרב ונ״ל לתרץ קושית הרב שער המלך דהא גם לר״ע קשה מנליה למילף ממשרת היתר מצטרף לאיסור דהא צריך קרא למלקות ובע״כ צ״ל לר"ע דיותר סברא לומר דמשרת אתי לאסור חדש שלא ידעינן עדיין ולא לאיסור שכבר נלמד מגיעולי גוים דלא אתי קרא אלא למלקות וס״ל לתלמודא דבהא וודאי לא נחלק ר״ע ורבנן דאין סברא שרבנן חולקים בזה על ר״ע וסברי דיותר סברא דקאתי למלקות ולא לאיסור שלא ידעינן ולכן שפיר מקשה הגמרא לרבנן אי לא הוה גיעולי גוים חידוש הוה מוקמינן משרת להיתר מצטרף לאיסור ולא למלקות. ולהכי צריך לומר דגיעולי גוים חידוש הוא:
<b>חידוש</b> הוא. עיין לחם יהודה נ״ח ע״ד ועיין ראב"ן קנ״א קנ״ב. ועיין לשון לימודים דף צ׳ ע״א:
<b>רשי׳</b> תרי ליה. זרע יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה וה״ה לערלה. באר יעקב כ״א ע״ג:
<b>תו׳</b> ד״ה אלא יליף מגיעולי גוים. עיין מלך שלם ח״ב י״ד ע״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה ורבנן. באר יעקב י״ז ע״א י״ח. זרע יצחק
<h2>מה.</h2>
משום דהוה נזיר וחטאת שני כתובים עיין בשמים רא״ש המיוחס להרא״ש שהקשה דחטאת מנזיר לא יליף דמה לנזיר שאסור בחרצן וכנראה שלא הי׳ בגירסת הרא״ש כן במסכת נזיר דאלו בנוסחא שלנו הגמרא אמרה כן בנזיר והביאו התוספות כאן והרב רבי יצחק דימולינא מגיה הראשון הקשה דלדידן קשה דקי״ל טעם כעיקר דאורייתא וילפינן ~לוח הטעות:מחזיר~{מנזיר} וכמו שאמרו מכאן אתה דן לכל האיסורים ולפרוך מה לנזיר שכן אסור בחרצן ונראה דמשום זה כתבו התוספו' בד"ה ורבנן דבנזיר מסיק דרבנן ילפי טעם כעיקר מנזיר מחטאת וכוונתם דלא תקשי מה לנזיר שכן אסור בחרצן לכך צ״ל דמנזיר וחטאת יליף מבנייהו והא דקאמר הגמרא לעיל ומכאן אתה דן לכל התורה היינו דתחילת הדין יליף מנזיר בק״ו וכי פרכת מה לנזיר וכו׳ אמרינן חטאת יוכיח וכן כתב בשיטה מקובצת נזיר לתרץ זאת הקושיא ומה שאמר מכאן היינו מבנייהו ולפ"ז אי אפשר לומר סברת הרא״ש שכתב לתרץ זאת הקושיא דמה לנזיר שאסור בחרצן דגם בקדשים מצינו דוגמתו המקדיש עצים ולבונה דחיבת הקודש משוי ליה אוכלא מלבד שלפי קט שכלי אין הדמיון בין חרצן לעצים ולבונה עולה יפה אף גם להרמב״ם ורשי' דסברי דהוה רק אסמכתא בעלמא אי אפשר לומר וגם להסוברים דהוי דאורייתא אפשר דקרא לא קאי רק לקבל טומאה אבל לא לחייב על אכילה (ועיין בתו' זבחים ל״ד דשם משמע דחייב על האכילה) ועכ״פ לפי מ״ש התוספות והש״מ בנזיר דאתיא מבנייהו לפי סברת הרא״ש איכא למפרך מה להנהו שאסורים בחרצין ובעצים ובלבונה ובע״כ דלא ס״ל להתוספות והשיטה מקובצת הך סברא:
<b>יכול</b> אפילו לא בלע זכרון יוסף ק״ג ע״ד.
<b>לכתוב</b> נזיר ותיתי חטאת מניה מקשים דהא אמרינן בזבחים דף צ״ז דהאי יקדש עשה הוא דאי לאו הוי אתי עשה ודחי ל"ת ורב אשי גופיה אמר הכי שם א״כ הרי צריכין גבי חטאת דאי לאו קרא נאמר דאתי עשה ודחי ל״ת וכבר עמדו על זה בספר דברי אמת בקונטריסים נ״ו ע"ד ובשער המלך ח״ג דף וי״ו ע״ד. ומחדש נדפס בשמים ראש ומצאתי בסימן רל״ב שגם הוא הקשה הקושיא ומה שתירץ לא אוכל להבין שכתב דהקושיא אינו על הפסול אלא על הכשר כמו שפירשי׳ ולמה ימשוך הפסול את הכשר למשוך הכשר את הפסול ותירץ הגמרא ע״ז דכיון דכתיב יקדש אי אפשר שימשך הכשר את הפסול ע״ש והרי עכ״פ בעינן קרא בחטאת ואי הוי ילפינן מנזיר לא הוה ידעינן סוף דבר לא אוכל לעמוד על סוף דעתו ועיין לימודי ה׳ ד׳ ע״א.
<b>בצק</b> שבסדקי עריבה. חקרי לב ק״ד.
<b>רשי׳</b> ד״ה ור״ע. לשון לימודים פ״ט צ׳ עיין ראב"ן קנ״א קנ״ב חקרי לב קמ״ז קס״ח.
<b>תוס׳</b> ד״ה משום וכו׳ והקשה מהרש״א א״כ כיון דר"ע דריש כל גבי חמץ בפסח להיתר מצטרף לאיסור למה לא אמר נמי חוץ מחמץ בפסח ולענ״ד לא קשה דניהי דרבי יוחנן בהא אמר כר״ע דהיתיר מצטרף לאיסור בנזיר [או אליבא דר״ע כי ר״י אינו מכריע בין חכמים לר״ע] מ״מ בחמץ בפסח וודאי לא סבר ליה ר״י כר״ע שהרי רבי יוחנן לא דריש כל לאיסור ולא למלקות כדמוכח מכל חלב דחצי שיעור וכמ״ש התוספות לעיל וא״כ למה יאמר ר׳ יוחנן דבר דלא ס״ל. ועיין שער המלך ח״א דף ע׳ ע״ד
<b>תוס׳</b> ד״ה ר״ח גריס. קרבן אהרן דף ט׳.
<h2>מה:</h2>
קשיין אהדדי. באר יעקב ט״ו ע״א.
<b>הפת</b> שעפשה. מס"ל י״ט ע״ב:
<b>כופת</b> שאור שיחדו לישיבה. סנהדרין מ״ח ד״ה נתנו לספר חידושי ר"י אלמידה י״ב ע״א וכ״ג ע״ד
<h2>מו.</h2>
כגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין בדברי אמת בקונטרסי' דף צ״ז ע״ג הקשה על הרמב״ם דסבר דלטומאת עצמו לא בעי כביצה רק לטמא אחרים בעי כביצה וא״כ צ"ל דהכי לטמא אחרים קמיירי וא״כ איך מטמא בנגיעה דהרמב״ם סבר לטמא אחרים בעי גוף אחד ואפשר לומר דהא הך אוקימתא לא קאי ולפי האמת לא מוכח מידי ובאמת הי' יכול רבא להקשות דמה מהני הנגיעה כיון שאינו גוף אחד אלא דעדיפא מיניה קמקשי רבא דהא במתניתין חוצץ קתני ולא מצטרף.
<b>כיצד</b> מפרישין חלה בטומאה בי״ט. רש״י כתב להאכילה לכלבים אי אפשר שאין שורפין קדשים ביום טוב ורש״י לשיטתו בביצה דף כ״ז דטעמיה דאין שורפין משום דרחמנא אחשביה לביעור וה״ה שאר ביעור אסור. והתוספות בשבת נחלקו עליו ובעל המאור בריש מפנין בשבת גם הוא נחלק על רש״י שם וסבר דלאו מטעם ביעור אסור ליתנו לכלבים אלא דכל תרומה טמאה אסור ליתנה לכלבים כי צריך דוקא שריפה ורש״י הביא ראי׳ מדאמרי׳ לעיל מריצה לפני כלבו ובעל המאור תירץ דההיא בתרומ׳ טהורה מיירי. ונ״ל כי דעת הר"ן כאן כדעת בעל המאור ולכן כתב להאכילה לכלבים אי אפשר דתרומה שהיא אוכל אדם אין מאכילין אותה לבהמה כל זמן שהיא ראוי לאדם וכוונתו כל זמן שהיא ראוי לאכילה בטהורה אסור ליתנה בטמאה לבהמה אלא צריך דוקא שריפה אבל אי הוה בטהורה לא חזיא לאדם גם בטמאה מותר ליתנו לבהמה וכתב זה כדי להנצל מקושיות רש"י בההיא דתרומ' חמץ דמריצה לפני כלבו ותירוץ בעל המאור דוחק דהא וודאי משמע דבטמאה מיירי ולכן כתב דבטמא׳ אי בטהור׳ כה״ג אינו ראוי למאכל אדם מותר ליתנו לבהמה וא״כ כיון דהתם בתרומת חמץ קמיירי הרי גם בטהורה אינו ראוי לאדם ולפיכך שרי ליתנה לבהמה אבל הכא אי טהורה הוה ראוי' לאדם א״כ בטמאה אסור ליתנה לבהמה ואע״פ שבריש מפנין העתיק הר״ן דברי רשי׳ דידוע כי דרך הר"ן בכמה מקומות כן הוא להעתיק לשון רשי׳ אע״ג דליה לס״ל. ובמקום אחר גילה דעתו ומהרש״א נדחק בלשון הר"ן:
<b>לא</b> תקרא לה שם עד שתאפה. הרע״ב כתב בדר"א דסבר דאי מחמיץ עבר עלה בבל יראה ובל ימצא דהואיל אי בעי מתשיל כדידיה דמי ולפיכך לא תקרא שם עד שתאפ׳ ולא עביד איסור באפייתה הואיל דיכול לבצוע ~מכל~ מכל חדא פורתא. והתי״ט נתעצם מאוד על הר״ב דטעי בזה דרשי׳ כתב במשנה הטעם הואיל ויכול לבצוע לפי האמת דרשי׳ לא גריס הואיל ואי בעי מתשיל אלא מפרש דהואל דגמרא היינו אי בעי בוצע לבסוף מכל חדא פורתא כמו שכתב רשי׳ לבסוף אבל לפי ה״א דהוה רשי׳ גריס הואיל אי בעי מתשיל לא הוה צריכין לטעמא דהואיל ובוצע מכל חדא פורתא ואין זו השגה על הר״ב ז״ל דניהי דרשי' לא גריס הואיל אי בעי מתשיל מ״מ כפי הנראה לא מצאנו לו חבר כי הרי״ף ז״ל גריס כן ואף שבעל המאור חולק עליו מ״מ נר׳ דגם הוא ס״ל הך הואיל והרמב״ן בספר המלחמות נראה להדיא מדבריו דס״ל לר״א הואיל לעבור בבל יראה וגם הואיל דאפי׳ וכן מבואר דעת הרשב"א בתוספות וכ"כ מהרש״ל ומהרש״א דדעת הרשב״א דלא כרשי' ובוודאי סברי הנך פוסקים דצריכי תרווייהו הואיל דניהי דהואיל אי בעי מתשיל עבר אי הוה איסורא דלא תעשה כל מלאכה לא הוה שרינן לאפות והוה מוטב לעבור בבל יראה בשב ולא תעשה מלעבור על לא תעשה כל מלאכה עוד דקדק התי״ט על הרע״ב דכתב דיש שאלה בהקדש דהא ר״א סבר אין שאלה בהקדש בפ׳ שום היתומים והא וודאי צ״ל דהרע״ב וכן רשי׳ לאו דוקא נקטו אין שאלה בהקדש וסבירא להו דלא דמי חלה להקדש וכמו שכתב התי״ט עצמו וכן כתב הש"ך בח״מ בסימן רנ״ה ועם סברא זו דאין שאלה בהקדש כתב התי״ט לתרץ קושיות התוספות דאיך אמרינן דשלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של הקדש נימא הואיל אי בעי מתשיל אבל אי אמרינן דאין שאלה בהקדש ניחא ודבריו תמוהים דאכתי קשה דאנן קיימא לן כר״א דאמרינן הואיל כמו שכתבו כל הפוסקים ואנן קיימ״ל נמי דיש שאלה בהקדש א״כ איך אמרינן דאתה רואה של גבוה הא אי בעי למתשל וא״כ קושיות התוספות הדרה לדוכתיה ואפשר דכוונת התי״ט לרשי׳ דלא גרסינן הואיל אי בעי מתשל אבל א״כ לא קשה כלל גם מה שדקדק מרשי׳ דלקמן דהקשה על הא דאתה רואה של גבוה נימא הואיל ואי בעי פריק ולא הקשה מהאי דאי בעי מתשל לא קשיא כלל דרשי׳ אסיק אדעתיה תירוצא דהתו׳ דהבא ליד הגזבר אין לו שאלה אבל מה דבעי פריק שפיר קא קשיא ליה ועיין בהר״ן פרק כ״ש גבי נכרי שהלוה את ישראל על חמצו דהיכא דמחוסר ממונא לא אמרינן הואיל וא״כ מש״ה לא אמרינן הואיל ואי בעי פריק ועיין בשער המלך ח״א דף נ״א ע״ד רשי׳ ותוספות ודף ס"ד ע"ד. באר יעקב כ״ד ע״ג כ״ט ע״ד. שאגת ארי׳ ס"ט ע״ג. ובסימן ס״ג. מחנה יהודה דף רל״ח. ועיין שו״ת הרשב״א סימן של״ה של״ו. ועיין ברשב״ם ב״ב דף ק״כ.
ועיין בשער המלך דף ס״ד ע״ד שהקשה למאי שכתב התוספות בשם ר״י לעיל בדף כ״ט המשהא את החמץ ודעתו לבערו אינו עובר א״כ איך אמר לקמן לר״א שעובר בבל יראה הרי דעתו לבערו ולכאורה יש מקום לומר דבזה פליגי ר״א ור״י וטעמא דר״י לאו משום דטובת הנאה אינה ממון אמנם הא וודאי דוחק דר״י פסק כר״י ולא כר״א דכל הפוסקים פסקו כר״א ולכן נראה דוודאי דבר שהוא כבר חמץ אם דעתו לבערו אינו עובר אבל אם עדיין אינו חמץ אסור לגרום לעשותו חמץ ואם נעשה חמץ עובר מיד אע״ג דדעתו לבערו ויש להאריך בזה וכאן אקצר.
<b>תוס׳</b> ד״ה לא תקרא שם ועיין בשבת פ׳ במה מדליקין והנה עיקר מחלוקת ריב״א ור״י הוא כי הריב״א סובר כי תרומה טמאה דמיא במכל וכל לנדרים ונדבות שאין קרבין בי״ט למ״ד כי כמו התם עיקר הקרבה לגבוה היא ולפכך אסור ואע״פ שהכהנים נהנים ג״כ ממנו הם משלחן גבוה קא זכו ה״ה תרומה טמאה שעיקר השריפה משום מצוה היא ואע״פ שראוי להכהנים להנות הוי כמו משלחן גבוה ור״י סבר דגבי תרומה טמאה לא שייך משלחן גבוה קא זכו ולפיכך כיון שמותר להנות ממילא עיקרו לצורך כהנים ומותר מדאורייתא רק היכא דהוה שלא לצורך רק מצות שריפה אסור כמו בקדשים מעתה מה שהקשו התוס׳ לעיל דף ה׳ בד״ה ואומר הוא דוקא לשיטת ר"י דאלו לשיטת ריב״א ל״ק כלל כיון דגבי חמץ עיקר השריפה היא משום מצוה אפי׳ שיהי׳ ראוי להנות בשעת שריפה הי׳ אסור כמו תרומה טמאה דשם ג״כ עיקר השריפה משום מצוה ורק לשיטת ר"י קשיא להו דס״ל דכל שראוי להנות ממנו עיקר השריפה לאו משום מצוה אלא לצורך אדם ולכן היקשו להם שפיר ועל זה תירץ ר״י עצמו דבאמת אם הי׳ צורך לגחלים שרי כמו בתרומה טמאה אם יש לו צורך אבל הכתוב מיירי בכל ענין אפילו אין צריך לגחלתו ואז אסור מדין תורה כמו תרומה טמאה שאין לו בה צורך ובתירוץ השני תירצו דאפילו צריך לגחלתו אסור דבשלמא בתרומה טמאה יכול להנות בשעת שריפה אבל חמץ אינו יכול להנות בשעת שריפה והוי דומיא דנדרי׳ ונדבות. ועיין מה שכתבתי לעיל בתוספות ובמשאת משה דף ט״ו. ועיין ביצה כ״ז ד״ה ועל החלה.
<b>תו׳</b> ד״ה עד שתאפה. שער המלך ח״א ל״ח ע״ד. נ״א ע"ב:
<h2>מו:</h2>
לימא בטובת הנאה קמפלגי. עיין בעצי אלמוגי' דף ר״ג שהקשה משם הרב מהר״י דלסוגיא דידן צ"ל דרבי יהושע סבר דטובת הנאה אינו ממון דא״כ הוה עובר בב"י ובי"מ. ובב״מ מוכח דר״י סבר טובת הנאה הוי ממון דאי לאו הכי אין אפשר לקנות בחליפין לחד מ״ד ואפשר לומר דדוקא היכא שניחא לי׳ בקנייה כמו התם הוי ממון עכ״פ זכות גרוע הוא וכיון דלא ניחא ליה דלהוה ליה זכותא בגוי' לעבור לא אמרינן דלהוי ממון. והאי דקאמר הגמ' הכי סתמ' לימא בטובת הנאה קמפלגי דמשמע בכל מקום קמפלגי היינו לרב פפא דלא מוכח דסבר דהוה ממון אבל לאידך מ״ד דמוכח שם דהוה ממון לא פליג רק לענין חמץ בפסח אי הוי הך טובת הנאה ממון לעבור ועיין סמוכות לזה בספר נאות יעקב י״ז ע"א. ועיין בחדושי ר״י אלמידה כ"ד ע״א:
<b>טובת</b> הנאה ממון. שאגת ארי׳ ס״ט ע״ג:
<b>הואיל</b> אי בעי מיתשל. שו״ת הרמ״ע מפאנו סי׳ ס״ב לימודי ה׳ צ״ח ע״א וע״ב:
<b>האופה</b> מי״ט לחול. עיין משאת משה חח״מ דף ס״ח ע״ג שהקשה השואל מההיא דיומא דף ס״ב דמשמע דהיכא דלא מחוסר מעשה אמרינן הואיל. ועוד הקשה סוגיא דיומא עם הסוגיא דלקמן דף ס״ב ובקושיא אחרונה נדחק בתרוצה. ואחר המחילה אישתמיטתיה ליה דברי בעל המאור כאן דרב חסדא לחומרא ס״ל הואיל אע״ג דמחוסר מעשה ולקולא לא ס״ל הואיל אע״ג דלא מחוסר מעשה ודוקא הא דאמרינן הואיל לחומרא אף במחוסר מעשה ה״מ במחוסר מעשה בבעלים כגון ערלות אבל מחוסר מעשה בגופיה כגון הגרלה לא אמרינן לא הואיל אפילו לחומרא. ובזה כל קושיות הרב משאת משה מתורצין. ועיין שער המלך ח״א נ״א ע״ב ע"ד ע"ב. צרור החיים מ״ז. תמים דעים דף כ״ה ע״א וע״ב עיין ביצה י״ב ד״ה הכי גריס רשי׳ מנחות ס״ד ד״ה להעלות:
<b>איך</b> אופין מי״ט לשבת. עיין מה שכתבתי בביצה דף ב׳ ע״ב:
<b>רשי׳</b> ד״ה לא דכ״ע כו׳ דעל כל נדר והקדש ותרומה הקדוש באמירת פה יכול לשאול. דברי רשי' וודאי לכאורא תמוהין שכבר העיר עליו התי״ט דהא ר״א סבר אין נשאלין להקדש (ובדברי ברטנורי יש ליישב קצת כמ״ש) ונראה לכאורה דרשי׳ לא ס״ל לחלק בין חלה להקדש וכן נראה דעת רשב״ם בב״ב דף ז׳ למ״ד נשאלין על ההקדש כתב וה״ה תרומה ומעשרות וא״כ ממילא למ״ד אין נשאלין ה״ה נמי תרומות ומעשרות. והנה רשי׳ בסוף הסוגיא דמחק גירסא זו דהואיל אי בעי מתשל מוקי לברייתא דלקמן דפליגי אי עוברין בבל יראה וב״י בפלוגתא דטובת הנאה אי ממון הוה או לאו וקשיא ליה לרשי׳ א״כ איך קאמר הכי דכ״ע טובת הנאה אינו ממון פלוגתא דברייתא במאי מוקי לה. ותירץ רשי׳ לקמן דאכתי לא שמיע ליה הך ברייתא דפליגי בבל יראה אע״ג דדברי רשי׳ תמוהין דניהי דברייתא לא שמיע ליה מ״מ הא במתני׳ קאמר ר׳ יהושע לא זהו חמץ שעוברין עליו בבל יראה וממילא שמשמע דלר״א עוברים בבל יראה ובע״כ צ״ל לדעת רשי׳ דר״י לרווחא דמילתא קאמר דאי לא הי׳ יודע דעתו של ר״א. אמנם לגירסא זו דפליג בהואיל אי בעי מתשל שפיר י״ל לפי דעת רשי' דידע דפליגי אי עוברין בבל יראה ומכח האי סברא דאי בעי מתשל פליגי אי עוברים אבל לא אסיק אדעתי׳ ולא ידע מהך בריית׳ דשום היתומי׳ דשם אמר רשב״א דהן הן דברי ר״א הן הן דברי ב״ש ור״א סבר כב״ש דאין נשאלין אלא הוה סבר דטעמא דר״א דאין אדם עושה קנוניא על ההקדש או דהוה סבר דפליגי הך ברייתא דהכא אברייתא דהתם דברייתא דהכא בע״כ סבר דנשאלין (ובזה יש ליישב דברי הרמב"ם) דאל״כ למה עובר כי טובת הנאה וודאי אינו ממון לענין חמץ בפסח אמנם הריף והפוסקים דסברי הך גירסא גם במסקנא. וסברי גם שם בעירובין טעמא דר״א דאין נשאלין על ההקדש ס״ל דיש חילוק בין חלה להקדש. ושוב מצאתי כעין זה במחנה יהודה הנדפס מחדש דף רל״ח ע"ג: 
<b>תוס׳</b> ד״ה הואיל כו' דעם נתינה לס״ל נמי בעי נגיעה עיין דברי אמת בקונטרסים צ״ט ע״ג. שער המלך חידושי ר״י אלמידה:
<b>תו'</b> ד״ה הואיל. בתי כהונה בית וועד ס״ז ע״ג. שער המלך ח״א פ״ד ע״ב וח״ג מ״ב ע"ג. אגורה באהליך מ״א ע״ד. נאות יעקב כ״ב. צרור החיי׳ ע׳ ע״א. יצחק ירנן קי"ב. מחנה יהודה רל״ח:
<h2>מז.</h2>
איתיביה שתי הלחם. תמים דעים דף כ״ה ע״א וע״ב:
<b>תו׳</b> ד"ה ואי אמרת כו׳ תימא לר״י כו׳ וגבי שתי לחם נמי אין עיקרן לשמחת י״ט אלא עיקרו לשם זבח כצ״ל:
<b>בא״ד</b> ומיהו י״ל לפ״ה דשתי הלחם אין להם שום חסרון בגופו. והקשה בחקרי לב סימן צ״ז דף ר״ט בשם הר״י בונין דמשמע מדברי התו' דכשאין חסרון בגוף מגר' גרע מיש חסרון בגוף דכשאין חסרון בגוף לא אמרי׳ הואיל כגון שתי הלחם ביש חסרון בגוף כגון עיסה ושחיטה אמרינן הואיל הרי איפכא שמעינן בפרק שני שעירים דטפי הוה מחוסר מעשה כדהוה מעשה בגופו ונדחק לתרץ ונ"ל כי ל״ק כי ג׳ מיני דחוסר מעשה יש מחוסר מעשה בגופו ממש שעדיין לא נגמר המלאכה באותו דבר עצמו שיהי׳ ראוי׳ כגון אפי' ושחיטה וזה וודאי לאו כמחוסר מעשה דמי שהרי על המלאכה הזאת אנו דנין להתירא מכח הואיל וא״כ לעולם לא משכחת הואיל דהרי מחוסרת אותה המלאכה אלא וודאי זה לא מקרי מחוסר מעשה. אמנם יש עוד שני מיני מחוסר מעשה שאינו מצד גוף המלאכה שאנו רוצים לעשות אלא מצד אחר באו להם אחד מצד אחר שאין בגוף דבר בעצמו כגון אפיית שתי לחם לאו מחוסר מעשה. אמנם מכח שחיטת הכבשים וזריקת דמן הוה מחוסר מעשה וזה מחוסר מעשה מצד אחר שאינו בגופן ועוד יש מחוסר מעשה מצד אחר והוא בגופן כגון הגרלה שהוא מחוסר מעשה מצד חוץ אבל הוא בגופו של זבח נמצא הגרלה כלפי מעשה אפי׳ ושחיטה מקרי לאו בגופא ואולם כלפי מחוסר זמן לבו ביום מקרי בגופו כי גבי מחוסר זמן דבר אחר גרם לו והוה כמו גבי שתי הלחם שחיטת הכבשים וזריק׳ דמן וזה כוונ' התו׳ דשתי הלח׳ אין להם שום חסרון בגופן כלו׳ אילו הי׳ חסרון בגופם מצד מלאכתן הוה אמרינן הואיל אבל כיון דמצד אחר בא לא אמרי׳ הואיל ודע כי בעל המאור כ׳ בסוגיין אבל מחוסר מעשה בגוף הזבח כגון הגרלה אפי׳ רב חסדא מודה דלא אמרי׳ הואיל הרי דקרי להגרלה מחוסר בגוף ודלא כרשי׳ ועכ״פ כוונת התו' פשוטה דכל מה שאינה מצד גוף המלאכה שאנו דנין עליה להתיר או לאיסור חסרון שאינו מגוף קרי להו כנ״ל:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומוקדשין. שער המלך ח״ג י״ט ע״א כ״ב ע״א. עיין משנה למלך פ״ט דכלאים הי״א. חזון עובדי' קס״ג ע״ד:
<h2>מז:</h2>
אחרישה לא לחייב חולין קמ״א ד״ה לא צריכה
<b>אבנים</b> מקורזולות. עיין סוכה ל״ו ד״ה מקורזלות.
<b>כתישה</b> בי״ט מי שרי. עיין לקמן ס״ב ד״ה האי מחוסר.
<b>המבשל</b> גיד הנשה. שער המלך ח״א דף ג׳ ודף ע״ג. קהלת יעקב נ״ח ע״א לימודי ה׳ מ״א ע״א.
<b>משום</b> הבערה. קהלת יעקב י״ב ע״ג.
<b>אפיק</b> הבערה ועייל מוקצה. בשמים ראש ק״פ.
<b>הביא</b> שה מן האפר וכו׳ והקשה בספר בשמים רא״ש דאפילו נימא מוקצה דרבנן מי ניחא כיון דעכ״פ אסור מדרבנן לא הוה ממשקה לישראל מן המותר לישראל ותירץ דהא גבי דמאי בפ״ג דסוכה מוכח דאע״ג דתרומת פירות דרבנן לא מקרי לכם וא״כ ה״נ אלא וודאי צ״ל דשאני הכי כיון דאסור רק ליומא לא אסור אי הוה רק מדרבנן אבל אי הוה אסור מדאורייתא אין לחלק בין דבר האסור ליומא דוקא או תמיד ע״ש ומאי שהביא ראיה מדמאי יש להשיב דהתם עיקרו מן התורה אלא שיש סוברים דגם מוקצה עיקרו מן התורה מקרי ולעיקר קושיתו הנה וודאי הך לימוד אסמכתא בעלמא היא דהא לא כתיב בקרא טבל ותו הרי הכתוב רק מדברי קבלה וא״כ קבלה היתה ואסמכינהו אקרא ומוקצה כיון דלא הוה דומיא דטבל שרי וע״ז הקשה אי מוקצה דאורייתא מה ראה התנא לחלק בניהם אמנם אי מוקצה דרבנן וודאי לא קשיא הא כמה שבותים התירו במקדש ולא גזרו על איסור מוקצה במקדש.
<b>רשי׳</b> ד״ה וכלאים בכרם. שער המלך ח״ג ל״ד ע״א.
<b>תוס׳</b> ד״ה ושביעית ורשי׳. שער המלך ח״ד י״ט ע״ג.
<b>תוס׳</b> ד״ה כתישה מי שרי. שער המלך ח״א ט״ז ע״ב. משנה למלך פ״א דשופר ה״ד: לימודי ה׳ לימוד א׳. ועיין זרע יצחק.
<h2>מח.</h2>
אפיק הבערה ועייל עצי אשרה והקשה בספר בשמים ראש בסימן ס״ח דאם בעצי אשרה מיירי למה מפוק הבערה דלא שייך הואיל כיון דלא חזו לצורכו וכמו דמחייב אבישול גיד וכ״ת דאפקא משום דאין חילוק מלאכות לי״ט א״כ בישול הוה ליה לאפוקי שהרי הבערה קודם לבישול. ומה שתירץ לע״ד הקלושה הוא דוחק גדול. ונ״ל וודאי כי אהבערה לא מחייב בעצי אשרה משום הואיל דחזי כשיעשה אפר או גחלת דאז אין איסורו מן התורה אלא מדרבנן וא״כ שפיר אמרינן הואיל והא דמחייב אבישול משום לא ידבק בידך היינו דאתיא כר׳ דס״ל דיש שבח עצים בפת והשלהבת אינו בא מהגחלים רק מהעץ עצמו אבל כשנעשה אח״כ גחלת שפיר שרי להנות אפי׳ לרבי מדאורייתא ולכך אמרינן שפיר הואיל ועיין בשער המלך דף ע״ג דנראה לו דוחק לומר דר׳ היא מדלא קאמר הגמרא הא מני ר׳ היא ולא ידעתי למה אלא לכאורה אין תירוץ זה עולה למה שכתבו התוס׳ לעיל בחד תירוצא בדף ה׳ בד״ה ואומר כיון דבשעת ביעורו אין יכול להנות אע״ג דיכול להנות בגחלת אסור א״כ ה״נ אסור משום הבערה מיהו י״ל דהתוספות כתבו כן לעיל לרב חסדא ולא לרבה ועיין מה שכתוב בשער המלך בתוספות דלעיל וציינתי במקומו. איברא דתירוץ זה אינו דאף אם נאמר דהגחלים של ע״ז מותרין דבר תורה מ״מ חייב על הבערה כיון דלשעתו אין ראוין והוה מחוסרי מעשה בגופו ולא אמרינן הואיל אפילו לרבה כמ״ש התוספות בד״ה ואי כמ"ש לעיל שם ובזה מיושבין נמי דברי התוס' לעיל דף ה׳ בתירץ הראשון שכתבו התוספות דמיירי בכל ענין אפילו אין צריך לגחלתו ומקשים דזה לא יצדק לרבה דאפילו צריך לגחלים שרי מטעם הואיל. ועיין בשער המלך בארוכה שצידד לומר דתירוצם הראשון לא קאי לרבה וכן כתבתי לעיל אמנם לפי מ״ש דברי התו' ניחא אפילו לרבה דוודאי כשיש צורך לגחלת דשרי בלא הואיל שפיר שרי אמנם כשאין צורך לגחלת ורק מטעם הואל אנו רוצין להתיר אסור אפילו לרבה כיון דלא שרי עד שנעשה גחלת א״כ הוי מחוסר מעשה בגופו ולא אמרי׳ הואיל ולכן נראה לתרץ כיון דבביצה אמרינן דהא דמחייב בברייתא אהבערה ב"ש היא דלס״ל מתוך והביאו התו׳ כאן א"כ לרבה כיון דבע״כ צריך לאפיק חדא מוטב שנאמר אפיק הבערה כדי דאתי׳ ברייתא כב"ה ולא נאמר אפיק בישול דאתי׳ דוקא כב"ש ובע״כ צ״ל כן דלפי מה שכתב בבשמים רא״ש לתרץ דלהכי לא חייב על הבערה בעצי ע״ז כיון דמצוה לשרפו ואלמלא לא הי' נותן קדירה לא הי׳ חייב א"כ עדיין קשה למאי דמסיק אפיק הבערה ועייל עצי הקדש דשם נשאר הקושיא דהא בוודאי חייב על הבערה כיון דאין מצוה בהבערה ואפילו מה שרציתי לומר דיכול להנות בגחלים ג״כ לא יצדק למה שכתבו התוספות במעילה דמועלין בגחלים מדאוריית' כמו שהארכתי לעיל דף כ"ח מזה וכן למאי דהוי רצה לומר אפיק הבערה ועייל מוקצה נמי קשה לפי מה שכתבו התוס' בדף כ״ו ד״ה חדש יותץ דגחלים של מוקצה אסורין נמי לכ"ע ואפילו לפי מה שכתוב מהרש"א שם אי אמרינן מוקצה דאורייתא אסורין עכ״פ לכ״ע וא״כ אסור לבשל בגחלים של מוקצה מדאורייתא כמו בעצים (אפילו להתירוץ שכתבו התו' דאם בישל מותר כיון דלאו אסורי הנאה הוא עכ"פ לכתחילה חייב על הבישול של מוקצה בגחלים כמו בעצים) ושם בה״א הקושיא יותר חזקה דהא עדיין לא הוה ידע דאין חילוק מלאכות לי״ט אמנם לפי מ״ש ניחא דמוקמינן לברייתא כב״ה דאית ליה מתוך ולהכי אינו חייב על הבערה כלל מיהו קשה גם בבישול צ"ל מתוך כמו שאמר בביצה הבערה ובישול אינה משנה ובע״כ צריך לומר דנקט אפיק הבערה משום ששנוי׳ תחלה בברייתא מיהו הא קשה לי אף לפי מה דהוה סבר דמוקצ׳ דאוריתא מנל"ן ללקות עליה כי בוודאי לא הוה בכלל לא תעשה כל מלאכה ועיין בריש ביצה ברשי׳ ותוספות ועיין עוד בבשמים רא״ש סימן ק״פ.
<b>ואזהרתיה</b> מהכא לא תעשון כן לה׳ אלקיכם. עיין מגילת ספר לאוין ב׳ ע״א:
<b>הרי</b> הוא עובר על בל יראה. והקשה בפר״ח סימן תנ"ז לבטליה מקמי דתחמיץ. ותירץ כיון דמדרבנן צריכה ביעור לא עבדינן תקנתא במידי דאסור מדרבנן. ויש להסתפק בין לר״שי דסבר דטעמא דר"א משום טובת הנאה ובין להפוסקים דטעמא דר״א משום אי בעי מתשל אי יכול לבטל דאי משום אי בעי מתשל הא כל כמה דלא מתשל לאו שלו הוא וא״כ איך יכול לבטל חמץ שאינו שלו וא״ל משום כיון דאמרינן הואיל אי בעי מיתשיל ה״נ הרי הוא שלו לבטל הא ליתא דוודאי הטעם דאיבעי מיתשל הוא דכיון דאי בעי מתשיל לא יצתה מרשותו לגמרי ועדיין עובר כיון שהוא ברשותו. אבל לבטל האיך יכול הלא גוף החמץ אינו שלו ולדעת הסוברים דביטול מדין הפקר איך יפקיר דבר שאינו שלו וגם לרש״י שפירש משום טובת הנאה ממון יש להסתפק הך טובת הנאה איך יכול לבטל וצ״ע. וכעת לא אאריך בזה ועל תירץ הפר״ח יש להקשות דהא לעיל דף זי״ן שרינן בתלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת לבטל קודם שתחמיץ אע״ג דאיכא עדיין איסורא דרבנן ויש תקנה בענין אחר לפי מה שכתב רש״י שם דהיינו לאפותה והכא אי אפשר בענין אחר ואי אמרינן כאן דאין יכול לבטל הכל ניחא:
<b>הלכה</b> כר״א. עיין דברי אמת בקונטרסים דף ק׳. ובשו״ת הרשב״א סימן של"ה של״ו:
<b>קבא</b> מלוגנאה לפיסחא. עיין מה שכתב בשער המלך ח״א דף ע"ז ומ״ש לעיל בדף ל״ז:
<b>רשי'</b> ד״ה מילתא דקשיא לן. עיין מהרש״א ועיין שער המלך ח״א דף נ"א ע״ב.
<b>רש״י</b> ד"ה אהדר ליה במכילתא אחרינא והקשה בשער המלך ח"ב דף י"ט (ראשון) לרש״י שפירש טעמא דר״א משום טובת הנאה ממון א״כ צ"ל דרבי דפסק הלכתא כר״א נמי ס״ל טובת הנאה ממון וא״כ איך הוה בעי לאוקמיה הגמרא בס"פ האיש מקדש ובנדרים פ״ה לאוקמיה פלוגתא דרבי ורבי יוסי בר יהודה שם דכ״ע ס״ל דטובות הנאה אינו ממון והלא מוכח מהכי דרבי ס״ל טובת הנאה ממון. ועיין בשאגת אריה ס״ט ע״ג ולפי מה שכתב הריטב״א שם דהך טובת הנאה ממון דקאמר התם היינו דע״י טובת הנאה הוה כולה שלו דומיא דהמקדש בתרומת ומעשרות ע"ש י"ל דמזה הדר ואמר לא הוה ממון לענין שיהיה כולה שלו אבל לעולם ממון הוה לפי טובת הנאה ולפיכך עבר עליה. ואף שהרמב״ן והרשב״א שם בחדושיהם לא פירשו כן אפשר אינהו לא סברי כאן כרש״י אלא טעמא דר״א משום דאי בעי מיתשל אבל רש״י כאן כהריטב״א ס״ל ועוד אפשר לומר דהתם דחי׳ בעלמא הוא כדרך כל לימא כתנאי דקשה לימא הלכה כפלוני. ומתרץ דאיכא למדחי אבל לעולם האמת דרבי ס״ל טובת הנאה ממון וכמו דמסיק רבא  בנדרים. וכ״כ המפרשים בשם ר״ח דכרבא קיימ״ל וטובת הנאה ממון והא דלא קאמר התם לימא כתנאי בפלוגתא דר״א ור״י כמו שהקשה השער המלך לפי מה שכתבתי לעיל אדרבה מוכח דרבי יהושע ס״ל טובת הנאה ממון בב״מ ורק גבי חמץ ס״ל טובת הנאה אינו ממון לעבור עליו. ולכן לא הוה מצי למימר לימא כתנאי בפלוגתא דר״א ור״י ובמקום אחר הארכתי בטובת הנאה:
<h2>מח:</h2>
אף הרודה ונותן לסל הסל מצרפן. עיין נדה ז ד״ה ומקפת:
<b>זה</b> הכלל תפח תלטוש בצונן. עיין מקום שמואל סימן ס״ג:
<b>כל</b> זמן שעוסקת בבצק כו׳ מרכבת המשנה ח״ב פ"ה דחמץ הי״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה ל״ש. עיין דברי אמת בקונטרסים דף צ״ט ע״ג וע״ד:
<h2>מט.</h2>
ולשבות שביתות הרשות יחזור מיד עיין מה שכתבתי לעיל בדף ויו גבי תלמיד היושב לפני רבו בדברי רבינו ירוחם והטור ועיין מה שכתב הב״ח לתרץ לדעת רש״י ועיין מה שכתבתי בעירובין דף פ״ב כי יש לתרץ דברי רש"י בכמה אנפי ואין כאן מקום להאריך מזה:
<b>ושרפו</b> לפני הבירה. עיין רש״י ותוספות. ומה שכתבתי לעיל בדף כ״ד ליישב דברי רש״י וראיתי להרב תוי״ט שכתב ולמסקנא דגמרא דף פ״ב דל"ש קדשים קלים ל״ש קדשי קדשים לאו מקרא מרבינין אלא גמרא גמיר לה לא קשיא ולא מידי דהכי גמירי לה עכ״ל. ואחר המחילה רבה אגב שיטפא דגירסא כתב כן דהגמרא לא אמר כן לקמן אלא על הא דבעי שריפה זה גמירי לה. אבל מקום השריפה וודאי לא גמירי והראי׳ לזה שהרי שם בתר הכי אמר הגמרא והשתא גמרא גמירי לה בקודש באש ישרף למה לי ההיא מיבעי' לה לשריפתה בקודש. ופירש רשי׳ שצריך לשרפן בעזרה הרי מבואר דזה שנשרף בקודש לאו גמירי הוא אלא צריך לקרא. ושוב נדפס בית ישחק וראיתי לו בדף ע״ו שגם הוא השיג על התי"ט בזה:
<b>כל</b> סעודה שאינה של מצוה. חזון עובדי׳ י"ז ע״ב:
<b>לא</b> קשיא כאן בת״ח כאן בעם הארץ. גופי הלכות קט״ו ע״א:
<b>אי</b> לאו דנסיבת כהנתא. עיין לקמן קי״ג ד״ה אמר רב פפא. ב״ב ק"י ד״ה לא תימא. חוט המשולש דף כ'.
תוספות ד״ה וחכמים עיין מה שאכתוב בגמרא:
<h2>מט:</h2>
לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת ת״ח זהב שבא:
<b>עם</b> הארץ אין מכריזין על אבידתו. ב״מ כ"ב ד״ה אי דאיכא סימן:
<b>אמר</b> ר״ע כשהייתי עם הארץ. עיין כתובות ס״ב ד״ה דהוי צניע:
<b>חזרתו</b> כטומאתו. משנה למלך פ"ד דטומאת אוכלין ה״א קהלת יעקב כ״ז ע״א ודע דבטעם של חכמי' דמחלקי בין בשר קודש לחמץ כתבו התוספות הטעם בשם הירושלמי דחמץ יש תקנה בביטול אבל בקדש לא והרמב״ם והרע״ב בפירוש המשנה כתבו משום דקדש חמור מחולין. ובשושנים לדוד תמה למה פירשו טעם אחר ממה שמפורש בירושלמי ונראה שהם מפרשים פירש אחר בירושלמי וזה לשון הירושלמי תנא פחות מכאן אין מטריחין עליו שיחזור מה בין זה לזה זה יש לו ביטול ונתקשה בקרבן העדה מה זה שאמר פחות מכאן אין מטריחין אותו לחזור דפשיטא הוא כיון שאמר עד כמה הם חוזרים וממילא נשמע דפחות מכאן אין חוזרין ונ״ל לפי מה שכתב הרמ"ז דלהכי תני וכן דגם בקודש אם יצא למצוה ויתבטל מן המצוה א״צ לחזור כלל ולפי סברא זו י״ל הא דתני הך שיעורא במתני׳ היינו דוקא בהולך למצוה ויכול לחזור למצותו ולכן מקלינן דפחות מכשיעור א"צ לחזור אבל מי שאינו הולך לדבר מצוה אף פחות מכשיעור צריך לחזור אמנם הירושלמי לא סבר כהרמ״ז אלא מתני׳ לענין קדש לא מיירי כלל במצוה וא״כ פחות מכשיעור אף בלא מצוה א״צ לחזור ובשיעור אף במבטל מן המצוה צריך לחזור וזה שאמר גבי קדש תנא פחות מכאן אין מטריחין אותו לחזור אף באינו הולך למצוה גבי קדש דמתני׳ דקדש לא איירי גבי מצוה דאין חילוק כלל ומינה דבכשיעור אף במבטל מן המצוה צריך לחזור והקשה מה בין קדש לחמץ לענין מבטל מן המצוה דבקדש צריך לחזור אף דיבטל ובחמץ אין צריך לחזור ותירץ לזה דחמץ יש לו ביטול ולפיכך במבטל מן המצוה אין צריך לחזור אבל בקדש כיון דאין לו ביטול צריך לחזור בכשיעור מ״מ אבל לענין שינוי השיעור בין קדש לחמץ לא נתן הירושלמי טעם כלל. והשתא אתי שפיר מה שאמר הירושלמי בתר הכי עד כדון בשר קדש חמץ מנין אמר ר׳ יוסי מן מה דתנינין וכן מי שיצא מירושלים הדא אמרה מה דנפל לדין נפל לדין ופרושו לפי מ״ש כיון דמוכח בקדש דפחות מכשיעור א״צ לחזור כלל מעתה בחמץ מה הוא דבחמץ שפיר י״ל דוקא בהולך לדבר מצוה אע״פ שלא יבטל עכ״פ הולך הוא למצוה ולפיכך פחות מכשיעור א״צ לחזור אבל בלא הולך למצוה אפילו פחות מכשיעור צריך לחזור ואמר הירושלמי כיון דאמר וכן מוכח עכ"פ מאיזה דבר שוים הם ולמה שכתב הרמ״ז דבביטול מצותו זה לא סבירא ליה להירושלמי ובע״כ צ״ל דוכן אתא לחמץ דפחות מכשיעור א״צ לחזור אף באינו הולך למצוה דומיא דקדש כנ״ל נכון בפי' הירושלמי:
<b>טומאתו</b> כביצה. מרכבת המשנה ח"ג פ״ד דטומאת אוכלין ה"א.
<b>תוס'</b> ד"ה וי"א. רצוף אהבה
<h2>נ.</h2>
לא כשאני נכתב אני נקרא עיין ע״ז י״ח ד״ה הוגה.
<b>פרק רביעי</b>
<b>מקום</b> שנהגו עיין בספר מוצל מאש ח"ב סימן ג'. נחפה בכסף י״ט. בית יעקב סימן קל״ב. ועיין משנה למלך פ״ו דכלי~ם~ המקדש ה״ט. צרור החיים נ״ד ע״ב אדמת קדש חא״ח סימן יוד ועוד בנחפה בכסף קנ״ג.
<b>רשי׳</b> ד״ה מקום שנהגו דקדק בחקרי לב קפ״ד מאי בעי רשי׳ בזה דכתב עד חצי יום וכי היה מקום לטעות ומה שתירץ הוא דוחק ונ״ל לפי פשוטו כי רשי׳ בא לבאר מדקתני ערבי ולא קתני ערב פסח היה מקום לומר דערבי לישנא דקרא נקט בין הערבים והוא מחצות היום ולמעלה כמו שפירשי׳ בפרשת בא אבל קודם חצות אין מנהג כלל ואותו מחצה שהוא בין הערבים החצי אסור במקום שנהגו שהוא סמוך למנחה לכן בא רשי׳ לבאר דכוונת התנא על חצי היום ולא על חצי הבין ערבים וערבי דנקט משום דערבי פסחים דכל שנה נקט ולהתוספות אף ערב פסח שני אסור אמנם לדעת רשי' אין נראה כן.
<b>רשי׳</b> ד״ה שלא לעשות וכו׳ המפרשים נחלקו בהבנת דברי רשי׳ כי לפירוש הר״ן וה״ה ובעל המאור והרמב״ן דעת רשי׳ אינו כהירושלמי שכתבו התו׳ דהטעם של איסור מלאכה אחר חצות מפני הקרבן אלא מפני הטעמים שכתב רשי׳ ובא רשי׳ ליתן טעם בין קודם חצות בין לאחר חצות מפני הטרדה של ביעור חמץ ושחיטת הפסח ומצה אמנם מקצת מן האחרונים כתבו כי רשי' לא בא ליתן טעם אלא על מנהג איסור מלאכה קודם חצות אבל הטעם שלאחר חצות מודה רשי׳ טעם הירושלמי וה״ה הקשה לטעם רשי׳ כי אף ערב סוכות ליתסר ולהסוברי׳ כי רשי׳ קודם חצות קאי ל"ק מידי ואף להסוברי׳ דאחר חצות קאי יש לחלק בין ע״פ לסוכות כמו שכתב התי״ט ובוודאי משמעות הדברים לפי פשוטן דרשי' קאי בין אקודם חצות בין לאחר חצות דאי לא כן לא הוה ליה לרשי׳ למנקט טעם המנהג ולהניח עיקר טעם האיסור של אחר חצות כמו שהוא בירושלמי ולפיכך נראה דוודאי רשי׳ סבר דב' הטעמים אמת טעם הירושלמי וטעם שכתב רשי׳ כי מהטעם שאמר הירושלמי הי׳ מותר בזמן הזה כמ״ש בעל המאור ולא כהתוספות לכן הוצרך רשי׳ לפרש טעם אחר לאסור בזמן הזה אחר חצות מפני מצה ולקושיות ה״ה מערב סוכות י״ל כיון שבי״ט אי אפשר לעשות הסוכה אף הוא לא יפשע מכח היתר מלאכה ויעשה מבע״י אבל מצה כיון דאפשר לאפותה בלילה אם נתיר לו עשיית מלאכה אף הוא ישכח מלאפות המצה וצריך לאפות בלילה וישנו התינוקת ועיין נחפה בכסף י״ט. יד אהרן א״ח סימן תס״ח בהגהות הטור. חקרי לב קפ״ה. הרא״ם על הסמ״ג תי״ט בית דוד ושושנים לדוד.
<b>תוס׳</b> ד״ה מקום. וראיתי להרב משפט צדק ח״ג הנדפס מחדש בדף נ״ד שהקשה להירושלמי למה הביא ראי׳ מואספת דגנך ולא הביא ראי׳ מן ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך וי"ל דמפסוק זה ה״א דוקא מלאכות קטנות שהן מותרין אף בערב פסח לכן הביא ראי׳ מואספת דגנך שהוא בוודאי אסור בע״פ אסיפת הדגן ואע״פ בשאר ימות השנה מותר עוד הקשה למה לא יליף מדאסרה התורה מלאכה בי״ט מכלל דבשאר הימים מותר וגם זה יש לתרץ ע״פ מ״ש דוודאי כמה מלאכות יש שמותרין בע״פ ואסורין בי״ט ושנוין בפרקין והנך מלאכות הוצרכה התורה לאסור בי״ט אבל מלאכות האסורות בע״פ כל יומי אסורין עוד הקשה דילמא ואספת דגנך לא קאי אלא על ימים שיש בהן תמידין ולא על ימים שיש בהם ג"כ מוספין שהן אסורין כמו ע״פ ונ״ל כי הירושלמי סבר כי אין לחלק בין קרבן צבור מדחזינן דתמידין שרי ה״ה למוספין וליכא לחלק רק בין קרבן יחיד לקרבן צבור. ועיין במקומות שהראיתי מקום בגמרא מ״ש על התוספות:
<h2>נ:</h2>
מאי ארי׳ ערבי פסחים. עיין לקמן צ״ט ד״ה מאי אריא:
<b>העושה</b> מלאכה בערבי שבתות וי״ט.  שנות חיים ע״ט:
<b>התם</b> מן מנחה ולמעלה הוא דאסור כו׳ א״נ. חזון עובדיה מ״ט ע״ד נחפה בכסף קנ״א:
<b>ת״ר</b> יש זריז ונשכר. אמרי שפר אהבת עולם:
<b>יש</b> שפל ונשכר. זרע יצחק:
<b>לעולם</b> יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה. עיין תענית זי״ן ד״ה וכל:
<b>המצפה</b> לשכר אשתו.  עין יוסף ל״ה ע״ב.
<b>בני</b> בישן נהוג. זכרון יוסף פ׳ מ״א ע״ב.
<b>בני</b> חוזאי נהוג. בית דינו של שלמה דף פ״ד ע״א
<b>רשי׳</b> מן המנחה חקרי לב ר״ט
<b>רשי׳</b> מצור לצידון.  משפט צדק ח״ב סימן מ״ז תוך התשובה.
<b>תוס׳</b> ד״ה כאן בעושה. מטה אפרים ויו ע״ג
<h2>נא.</h2>
חזינן אי רובא אורז. עיין על הסוגיא עין משפט ז׳:
<b>נכליה</b> זר באפיה. בכורת כ״ז ד״ה דילמא.
<b>דברים</b> המותרים ואחרים נהגו בו איסור. עיין עירובין ק״א ד״ה רבי יוסי.
<b>תלמיד</b> לא ירחץ עם רבו. חזון עובדי׳ קט״ו ע״ד
<b>אכל</b> דאייתרא חולין נ׳ ד״ה כי פליגי.
<b>ה״מ</b> מבבל לבבל וכו׳ אדמת קודש ח״ב קט״ז ע״ג. מטה יוסף ח״ב חי״ד סימן א׳ בארוכה. עיין כפתור ופרח דף ע״א ע״ב.
<b>אבל</b> מא״י לבבל. עיין סנהדרן ה׳ ד״ה הכא שבט.
<b>תוס׳</b> ד״ה אי אתה רשאי להתיר תימא איך התיר ר׳ בית שאן והקשה בספר משא מלך בדיני המנהגות בחלק ז׳ דמאי קשיא להתוספות הא הגמרא מוקי ליה דוקא בכותאי הא אם הי׳ ת״ח הי׳ רשאי להתירם בפניהם ותירץ דאפילו כשהם ת״ח מותר לאכול בפניהם אבל לא שיאמר להם מותרים אתם בלי שאלה והפר״ח הקשה עליו בסימן תס״ח דא״כ מנלי״ה להתוס׳ דמנהג מחמת טעות אף בכותאי מותר דילמא דוקא לת״ח שרינן אבל לכותאי כלל וכלל לא והא וודאי ל״ק דוודאי הברייתא מיירי בכותאי ומן הברייתא מוכח להדיא דלאו במנהג בטעות מיירי כדכתבו התו׳ דמשמע לישנא דברי' המותרים אלא דממילא נפקא לן דגם בת״ח יש חילוק לאכול בפניהם או להתיר בפירוש ומה שהקשה עוד לא הבנתי כוונתו דהרי נסתפק שמא בת״ח בכל ענין מותר ומה שכתבו התוספות הכא הוא לצד אחד של ספקו של הר״י והוא ז״ל תירץ דבית שאן כיון דלא כבשוהו עולי בבל ולא שכיחי רבנן התם הוה להו כבני מדינות הים ודינם ככותאי ולא ידעתי מה יענה הרב ז"ל למה שכתבו בעירובין דף ק״א בבה״כ שבטברי׳ שהי׳ נוהגים איסור והתירו להם לפי דעת ר' יוסי והקשה התו׳ הא דברים המותרי׳ ואחרים נהגו בו איסור הוה ותירצו כמו שתירצו בכאן והרי טברי׳ וודאי מא"י הוה ות״ח הוה שם וישיבה ואפ"ה הקשו התוספות קושיתם ובע״כ צ״ל כמ״ש המשא מלך ועיין עוד שם במשא מלך ובפר״ח על שארי דברי התוספות וביד אהרן סי׳ תס״ח בהגהות הטור. ועיין בית דינו של שלמה דף פ״ה ע״א. ועיין פרי האדמה ח״א קמ״ד מטה אשר בדיני המנהגים דף ק״ל ואילך.
<b>בא״ד</b> וא"ת א״כ אמאי קאמר דילמא אתי לאפרושי בשלמא אי רובא אורז אע״פ שיודעים שאורז פטור מן החלה מ״מ ע״י זה לא משתכחים תורת חלה כיון דלא הוי דגן שם וכשיהי׳ להם דגן נותנים גם חלה אבל אי לא הוי מפרשי מן האורז יש לחוש שישתכח תורת חלה וכשיהי׳ להם דגן ג״כ אינם מפרשים חלה. ועיין במהרש״א ואפשר שנתכוון למ״ש.
<b>תוס׳</b> ד״ה עבדינן כוותייהו לא עבדינן כוותייהו ה״ל למימר וכו׳ דתיבת כוותייהו משמע כפי מנהג המקום שבא לשם והרי רבה בב״ח לא עבד כמנהג בבל אלא א״י והל״ל לא עבדינן כוותייהו דהיינו כבני בבל ולפיכך כתבו כמו שם בחולין דהוה מבבל לא״י ויצדק שפיר עבדינן כוותייהו דהיינו כבני א״י אמר נמי הכא הך לישנא ורשי׳ נמי נראה דקשה לו קושיות התוספות ונראה שמפרש כוותייהו לא כמ״ש התוספות על מנהג בני בבל אלא מנהג עצמם והוה מנהג של א״י וא״כ יתחלף תיבת כוותייהו מכאן לחולין כי כאן פירושו כמנהג עצמו שבא משם ושם יפרש כמנהג א״י שבא לשם ויותר נראה לומר כי תיבת לא בתוספות הוא ט״ס וצ״ל עבדי כותיהו ה״ל למימר כלומר דעבדי כדעת עצמם וכן מבואר בר"ן סיגנון הקושיא ועיין על הסוגיא בכללה ודברי התוספות פרי האדמה ח״א קמ״ד מטה אשר בדיני המנהגות דף ק״ל ואילך שו״ת הרשב״א סימן של"ז.
<b>תוס׳</b> ד״ה רבה בב״ח דעתו לחזור. חק נתן רי״ג ע״א
<h2>נא:</h2>
כל הספיחין אסורין. עיין ר״ה י״ד ד״ה ולשביעית ושם דף ט״ו ד״ה שאין. מנחות פ״ד ד״ה שומרי. קדושין ג׳ ד״ה אתרוג. ב״ק ק״א ד"ה ספיחי. שער המלך ח״ג דף ל״ד.
<b>חוץ</b> מספיחי כרוב. עיין סוכה ל״ט ד״ה ולשביעית בכורת כ״ב ד״ה תירום.
<b>הן</b> לא נזרע. עיין ר״ה ט׳ ד״ה וקציר.
<b>אמר</b> ר״ע מכאן לספיחים שהם אסורים תענית וי״ו ד״ה עד מתי.
<b>תוס׳</b> ד״ה אני ראיתי את ר״ש שאכל וכו׳ עיין במחזיק ברכה חא״ח פ״ט ע״ד דנראה מהירושלמי דברכות דר״ש לא סמיך על דעתו לא התירו ובוודאי הירושלמי חולק בזה על הגמרא דילן ולכאורה נראה מגמרא דילן גופי׳ דקאמר ופליגי דידיה אדידיה דבע"כ צ״ל דתרי לישנא הם וללישנא קמא לא אמר רבה בב"ח דבר זה של המעשה דר׳ יוחנן בן אליעזר ועוד הקשה שם דלמה ר״ש סמיך אפילו על דעתו לעשות הוא עצמו מעשה כדבריו ובשאר תנאים לא מצינו שסמכו על דעתם אפילו לעצמם ואפשר לומר כי רשב״י שמע ג״כ מפי הרבים כמו החכמים לפיכך סמך על דעתו ולא התיר לאחרים כמו שמצינו בעקביא במס׳ עדיות דהוא לא חזר בו לפי ששמע מן המרובים כמו הם אבל לבנו אמר שיחזור לפי שלא שמע אלא ממנו שהוא יחיד.
<b>תוס׳</b> ד״ה כל הספיחים וכו׳ ונשתהו עד לאחר הביעור עיין מהרש״ל ומהרש״א ועיין בקדושין ב' ששם הביאו רק דברי ר״נ גאון ומשמע דאף לדידיה בנשתהו לאחר הביעור מיירי ועיין במטה אפרים בחדושי אחיו דף כ״א ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה כגון אנא. והקשה מהרש״א דאם היו שלוחים מגיעים א״כ גם הם לא היו עושים אלא יום אחד ועיין בסוכה מ"ג ד״ה לא בקיאין בקביע דירחא כי שם פירשו התוספות דבריהם דהוה דייר היכא דמטו גם שלוחי תשרי וזימנין דאזיל בניסן היכא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי דגזרינן ניסן אטו תשרי וע״ש. ועיין בחק נתן רי״ג ע״א. זרע אברהם ח״א י״ב ע"ד:
<h2>נב.</h2>
רב נתן אזיל מבי רב לפומבדיתא. משפט צדק ח״ב סימן ע״ב תוך התשובה:
<b>ולינגדיה</b> מר נגידא. מהורר דוד כהן בית כ״ב חדר ה'. שער אפרים סימן ס״ד. עיין גופי הלכות ס״א ע״א נחפה בכסף קנ״ב:
<b>המוליך</b> פירות שביעית. עיין בקונטרס ר״י אלפאנדרי אשר במוצל מאש ח״ר סימן ל״ג שהקשה דלמה לי טעמא דנותנין עליו חומרי מקום שיצא וחומרי מקום שהלך תיפוק ליה דבלא״ה אסור כיון דבמקומם כלו לחיה מן השדה א״כ כבר נאסרו וא״כ כיון שנאסרו מי יתירם ומה שתירץ הרב ז״ל הוא דוחק גדול כמ״ש הוא עצמו וע"ש. ונ״ל דאפשר לומר דצריך האי טעמא דנותנין עליו חומרי מקום דהרי לקמן תנינן דג׳ ארצות לביעור יהודא ועבר הירדן וגליל ושלש ארצות לכל אחת ולפירש"י אם כלה באחת מן הארצות מותר עד שיכלה האחרון שבאותן ארצות שביהודה או שבגליל מעתה אם כלה אחד מן הארצות וסברי שכלה גם בשנים הנותרים ונהגו איסור אבל באמת לא כלו והביא פירות ביהודה מארץ שלא כלו לארץ שכלו והי׳ נוהגים איסור דמצד הדין לא נאסרו אותן הפירות כלל כיון דבאמת לא כלו רק מכח חומרא המקום שהלך לשם אסור וכן להיפך איברא דזה ניחא לפירשי׳ והרמב״ם אבל לפירש התוספות דאם כלה בארץ אחת ביהודה אסור בכל אותו הארץ אע״פי שיש בארץ אחרת ביהודה קשה עדיין קושיות הרב מהר״י אלפאנדרי וצ״ע ועיין על הסוגיא בספר קרבן אליצור דף קכ״ג ע״ב:
<b>הכובש</b> שלשה כבשים. עיין שער המלך ח״ב קמ"ג ע״ג
<b>תוס׳</b> ד״ה בישוב. חק נתן רי״ג ע״א:
<h2>נב:</h2>
ג׳ ארצות לביעור. עיין ב״ב נ"ו ד״ה הרי שעיר חגיגה ג׳ ד״ה עמון. יבמות ט״ו ד״ה עמון ומואב:
<b>ב״ש</b> אומרים משיוציאו ופירש"י משיוציאו העלין בתחילת יומי ניסן והר״ש בשביעית הביא פירש רשי׳ דכאן והוא פירש משיוציאו את הפרי. ומהר״י מטראני בח״א סימן פ״ג כתב דהעיקר כהר״ש שב״ה בע״כ הוצאת הפרי קאמר דומיא דאינך דפרט בהדיא דמיירי בהוצאת הפרי וכן משמע מהא דקאמר ומי פליגי רבנן עליה דרבי יוסי בשאר פרי יע״ש. וראיתי להרדב״ז בביאורו להלכות שמיטה ויובל פ"ה הי״ח שכתב דאף דהרמב״ם פי׳ בפירש המשנה בדברי ב"ש משיוציאו העלין היינו דבע״כ צריך לפרש כן בדברי ב״ש דאם כוונתו לפרי הרי ב"ש לקולא וב״ה לחומרא אבל בדברי ב״ה מודה הרמב״ם דפרושו משיוציאו הפרי ופליגי ב״ש וב״ה נמי בשאר אילנות דאל"כ אלא דשוין הן א"כ למה חזר ב״ה ואמר ושאר כל אילן משיוציאו כיון דלא נחלקו בשאר אילנות אלא וודאי גם בשאר אילנות נחלקו ומשיוציא דב״ש אינו כמו משיוציא דב״ה ע״ש. ולפ״ז אפשר דאף דעת רשי׳ כן הוא אלא שדברי רשי' דברכות דפירש בדברי ב"ש משיוציא הפרי קשה ושוב ראיתי ביצחק ירנן דף ק״א ע״ד שהביא דברי רדב״ז וכתב כי בדברי רשי׳ בברכות יש ט״ס כי רשי׳ ציין בדברי ב״ה והמדפיסים על דברי ב"ש יע״ש.
<b>רשי'</b> ד״ה בכל מקום. קרבן אליצור קכ״ג ע״ב.
<b>רשי</b> ד״ה דייק. זרע יצחק.
<b>תוס׳</b> ד״ה בכל מקום. זרע יצחק. מרכבת המשנה ח״ג פ״ז דשמיטה ה"ג.
<h2>נג.</h2>
מקום שנהגו למכור בהמה דקה. עדות ביעקב סימן צ׳
<b>אסור</b> לומר בשר זה לפסח. כנסת יחזקאל סימן י"ח מלך שלם ח״ב ט״ו ע״א. בית ישחק ט״ו ע״ג
<b>אמר</b> ר׳ יוסי תודס כו׳. תבואת שור קי״ד. מקרא קודש נ״ו ע״א. מלך שלם ח״ב ט״ו ע״א
<b>תוס׳</b> ד״ה מפני שתראה. תבואת שור קי״ד:
<h2>נג:</h2>
א׳ בגמר דבריו אדם נתפס. עיין ב״ב ק״ה ד״ה ובא מעשה:
<b>תודס</b> גברא רבא הוה. פרשת דרכים:
<b>מאי</b> ראו חנני׳ מישאל ועזרי׳ כו׳ שבות יעקב ח״ש ק״ט פרי חדש במים חיים ב' ע"ג. מלך שלם ח"ב ע"ז ע"ב. שנות חיים ס״ה. גופי הלכות קי"ד ע"ב. עין יוסף צ״ו. פני שלמה מ״ה ולשון התוספות שם. ועיין ע״ז ג׳ ד"ה שלא השתחווה לצלם. שדה הארץ פ״ה ע״ג:
<b>המטיל</b> מלאי לכיסן של ת״ח. שפתי ישינים דף י״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה מה ראו חמ״ו כו׳. ומפרש ר״ת דצלם זה שעשה נבוכדנאצר לאו ע״ז אלא אנדרטי הוי ולכאורה יש להקשות דהרי במגילה דף י״ב אמר דנתחייבו ישראל כליה על שהשתחווה לצלם בימי נבוכדנצר ואי אנדרטי הוה הא לא היה חייבים כלל וצ״ל דבאמת ר״ש לא סבר כתודס אלא דע״ז ממש הוה אך לרב אחא בריה דרבא דמתני לה בדר״ש קשה דהא וודאי מדאמר תודס איש רומי הנהיג גם זה שאמר ועוד זאת דרש תודס ג״כ ר״ש אמר וא״כ מוכח דע״ז היה. והנה במדרש אסתר נוסחא מתחלפת מגמרא דידן כי שם ר״ש אמר הטעם מפני שנהנה מסעודה של אותו רשע והתלמידים אמרו מפני שהשתחווה לצלם. ובתלמודא דידן אמרו התלמידים מפני שנהנה ור״ש אמר מפני שהשתחוה לצלם. ולפ״ז י״ל כי נוסח תלמודא אזיל לפי מה דאמר הגמרא כאן דרבי יוסי אמרה וא״כ י״ל דר״ש סבר דע״ז הוה אמנם המדרש סובר כרב אחא ברי׳ דרבא דמתני לה בדר״ש וא״כ ר״ש סובר ~דאנטרדי~{דאנדרטי} הוה ולכן לא אמר מפני שהשתחוה לצלם אלא מפני שנהנה מסעודתו של אותו רשע:
<h2>נד.</h2>
ואור דגיהנם בערב שבת איברי. אמרי שפר:
<b>תו׳</b> ד״ה אלא בני שעיר החורי. רצוף אהבה:
<h2>נד:</h2>
אין תענית צבור בבבל. שונה הלכות דף נ"ט ע״ד:
<b>אין</b> בין ט״ב כו׳. זכרון יוסף סימן כ״א:
<b>ט׳</b> באב בין השמשות שלו מותר. עיין עירובין מ״א ד"ה אי אתם מודים:
<b>אלא</b> שזה ספקו אסור. עיין ר"ה ט׳ ד״ה ור"ע:
<b>רשי'</b> ד״ה בין השמשות שלו אסור באכילה ובמלאכה. מכאן למד המג״א בסימן תקנ״ד דבט״ב גם הלילה אסור אלא שבמסכת תענית כתב רש״י להדיא דהלילה של ט"ב מותר במלאכה ואין מפרסמין הדבר ויש להעיר על מהרש״ל שלקמן ברש"י ד"ה לא למלאכה כתב רש״י מלאכה של יום עצמו משתחשך שבתענית צבור אסור ובט״ב שרי. והקשה מהרש״ל דהא בתענית צבור גופא הלילה מותר במלאכה ומחק משתחשך ולמה לא הקשה כן מהרש״ל כאן ברש״י וצ״ע. ולפי מ״ש מהרש״ל ליישב הגירסא משתחשך ברש״י אין להקשות כדמתרץ לרבי יוחנן לא למלאכה ופריך תנינא ולמה לא מתרץ דהכי קאמר לא למלאכה דאפילו הלילה אסור ובתענית צבור מותר י״ל דפשיטא ליה דמה דאמר ר׳ יוחנן ט"ב אינו כתענית צבור הוא לקולא כמו דהוה רצה למוקמי לבין השמשות ט״ב קיל מת״צ א״כ כי מוקי לה למלאכה נמי פרושו דט״ב קיל ואי אמרינן לאסור מלאכות הלילה א״כ ט״ב חמיר מת״צ ובע״כ צריכין לומר כן דאל״כ למה נאיד מתרוצא דבין השמשות ונימא דבת״צ בין השמשות מותר כמו דמתרץ לשמואל וט״ב בין השמשות שלו אסור אלא וודאי דפשיטא ליה דט״ב אינו כת״צ לקולא קאמר ושוב בא לידי יצחק ירנן ועיין שם בדף ע״ז שהקשה ג״כ קושיא זו ופירושו ברשי׳ דחוק עם שבאמת דברי רשי' מגומגמי' למה פרט דוקא מלאכה ולא שאר דברים האסורים בט״ב.
<b>תו׳</b> ד״ה והאמר ר׳ יוחנן. לחם יהודה י״ד ע״ד
<h2>נה.</h2>
מעיקרא תני מנהגא ולבסוף תני איסורא. עיין מה שכתב מהרש״א על רשי׳. והנה בירושלמי מבואר להדיא כפירשי׳ דהקושי' היא מב"ש וב״ה דקתני התם הא יום אסור וקושיתו היא מב״ה דלא נחלק אלא בלילה אבל ביום אסור ובע״כ צ״ל דהירושלמי נמי סבר כרשי' דב״ש אוסרי׳ בכל מקום דאי ס״ד רק בגליל א״כ מנליה דב״ה סובר אסור ביום דילמא בתרתי חולק על ב"ש שמתיר הלילה וביום מנהגא אלא וודאי הך סיפא דהלילה לא קאי כלל אהרישא דבגליל לא הי׳ עושין כל עיקר אלא מילתא באנפי נפשיה היא ולכל עולם מתניא שב״ש אוסרים הלילה וב״ה מתירין הלילה. וא״כ שפיר מוכח דאיסורא הוה אפילו לב״ה ולא מנהגא ורשי' נקט ב״ש וה״ה דעיקר הקושי׳ מב״ה כמו שסבר הירושלמי אלא לפ״ז קשה על מה שפירשי׳ בתחלת המסכת מאימתי י״ד אסור בעשיית מלאכה כיון דרשי׳ דייק מלשון אוסרים דאיסורא ולא מנהגא איך פירש שם דמאימתי ארבע עשר קאי למקום שנהגו וזו קשה מלבד שאר הקושיות שהקשו עליו התו׳ שם ועיין שם במגיני שלמה ובפני יהושע ולכן נ״ל כי רשי׳ שם וודאי לאו מנהג ממש קאמר אלא מנהג מצד איסור דאף לדעת האומר דאיסורא הוא מודה שיש מקומות שחולקים וסוברים דמותר הוא כמבואר בגמרא. ועיין בירושלמי דקאמר תלתי תנאי חד אמר אסר וחד אמר מותר וחד אמר מנהגא:
<b>והאיכא</b> ארביסר וחמיסר ומקצת שתסר מכאן מוכח דלר"י דאמר שיעור קליטה ג׳ ימים יום הנטיעה עולה מן המנין דמקצת יום ככולה וא״כ ה״ה למ״ד שתי שבתות דכוותיה קימ״ל נמי הכי ס״ל דמה״ת נעשה בזה מחלוקת מה שלא מצינו וא״כ יש לתמוה על הרמב״ם והטור סימן רצ״ד דפסקו כמ״ד שתי שבתות ויום הנטיע׳ אינה עולה מן המנין ובאמת לא מצאתי מקום לזה שמוכח דלא עולה יום הנטיעה. והרא״ש בהלכות קטנות בהלכ' ערלה סבר באמת דיום הנטיעה עולה כמ"ש המעדני מלך שם. ושוב מצאתי בתרומת הדשן סי' רצ״ב שכתב דוקא דבר שהוא לפי מנין הימים אמרינן מקצת היום ככולו אבל דבר שהוא למנין חדשים לא נאמר מקצת היום ככולו דא״כ צ״ל נמי מקצת חדש ככולו ע״ש ולפ״ז אתי נמי שפיר דבשלמא לר״י דהמנין הוא לימים שפיר אמרינן מקצת היום ככולו אבל לדידן דפסקינן כמ״ד שתי שבתות אי אפשר לומר מקצת היום ככולו דא״כ צריכין נמי לומר מקצת שבת ככולו:
ואחר העיון נראה שגם הרא"ש סובר כהרמב״ם וט״ס נפל בהרא״ש וצ"ל קודם ט"ז אב וראי׳ לדבר שכן הוא בקיצור פסקי הרא״ש ונכון הדבר דלא יחלוק הטור על אביו וגם דלא צריכין לומר שהרא״ש חולק על סברת תרומת הדשן שכתבתי:
<b>שלש</b> אומניות עושין מלאכה כו'. מרכבת המשנה ח"א פ״ח די״ט הי״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה קולי קולי. שדה הארץ קמ״ח ע"ד:
<h2>נה:</h2>
מושיבין שובכין לתרנגולים. עיין שער יוסף ט׳ ע״ג. מרכבת המשנה ח"א פ״ח די״ט הכ״א:
<b>ואחר</b> שלשה לישיבתה דפסדה ביעי לגמרי. הב״י בי״ד סימן ס״ו הביא משם ש״ל בשם הגאונים שביצים המזורות לאחר ג׳ ימים אסורים והב״י כתב שלא מצא לו סמך בגמרא. והפר״ח כתב דהגאונים הוציאו דין זה מסוגיא דהכא דקאמר דאחר ג׳ ימים פסדי ופרושו שאסורים לגמרי. ובכרתי ופלתי כתב בסוגיא דהכא מיירי בביצי זכר אבל בדספנא מארעא לא שמענו וכבר קדמו בזה הרב מנחת יעקב במה״ב שלו הנקרא סלת למנחה גם בכנסת הגדולה כבר חילק חילוק בזה. ועיין בבני
חייא מה שהשיג על הפר״ח ואין דבריו מוכרחין:
<h2>נו.</h2>
<b>מרכיבין</b> דקלים כל היום אע"ג דאסור לעשות מלאכה בכל עי״ט אפשר נמי לא הוי אלא עד סמוך למנחה ולתירוץ השני בריש פרקין כיון דלא הוה איסורא רק שאין רואה סימן ברכה לא מיחו אבל מערב פסח קשה דהא לאחר חצות וודאי אסור ואפשר שחשבו מוטב יהיה שוגגין ולהכי לא מיחו ואלו השלשה אחרים שמחו בידם יודעים היה שישמעו להם אך הא תינח למאן דתני לקמן בברייתא שלא ברצון חכמים אבל לר״מ דתני ברצון חכמים וודאי קשה דהא לאחר חצות וודאי אף אליבא דר״ח אסור דהא מתניתין דמקום שנהגו כר״מ אתיא ומזה קצת סיוע לדברי בעל המאור כיון דלאחר החרבן הי׳ וליכא פסח שפיר דמי וגם לטעם של רשי׳ דלא הוי רק שלא ישנו התינוקת ג"כ אין קפידא כל כך ולפיכך אע״ג דהוה שלא ברצון חכמים לא מיחו בידם אבל לסברת הסוברי׳ דמלאכה בע״פ איסורא איכא קשה למה לא מיחו בידם ואין לומר משום דאיסורא בעלמא הוא הא גם באלו השלשה שמיחו נמי לא הוי אלא איסורא דרבנן ואעפ״כ מיחו.
<b>ששה</b> דברים עשה חזקי׳ מלך יהודה שנות חיים כ״ה
<b>אנשי</b> יריחו כורכין את שמע. עיין ע״ז ג׳ ד״ה היום לעשותם.
<b>ביקש</b> יעקב לגלות את הקץ. משכנות יעקב ס״ג ע״ב
<b>קוצרין</b> ברצון חכמים. עיין לעיל י״א ד״ה אבל לא.
<b>רשי׳</b> וגנז ספר רפואות. צפנת פענח למהרמי"ט רכ״ח ע״ב משכנות יעקב קל״ט ע"ב.
<h2>נו:</h2>
והא מוקצות נינהו. וכתב בספר קהלת יעקב דף ג׳ דמאי קשיא הא קיימ״ל כר״ש דלית ליה מוקצה היכא דלא דחאו בידים וכפי מ״ש רשי׳ בביצה גבי גוי שהביא דורן במחובר דבמחובר מודה ר״ש שפיר דהוה כגרוגרות וצמוקים אבל לפי מ״ש התוספות בביצה דף ג׳ דגזירה שמא יעלה ויתלוש הוא לר״ש דלית ליה מוקצה ודוקא לרבי יהודא אית ליה מוקצה במחובר קשה דמאי פריך והא מוקצות נינהו והא קיימא לן כר״ש ונדחק לתרץ ולא קשיא מידי דהא הכא אליבא דרבי יהודה קיימנן דהא רבי יהודה אמר הא ג״כ דפורצין פרצות בשבת ועליה קאמר ר״ל אבל בין הכיפין ד"ה מותר ומשמע אפי׳ לר״י ועל זה פריך שפיר היכי קאמר ד״ה הא לר״י מוקצות נינהו וגם מאי דפשיטא ליה להרב קהלת יעקב דדעת התוספות אינו כרשי׳ אינו נראה כן מהתוספות בביצה אלא דמסקנתם ג״כ כרשי׳ וכן נראה מדבריהם בשבת דף קכ״ב ובערובין ס״פ בכל מערבין בסוגי׳ דההיא בר טבי׳ וכן נראה מדבריהם בחולין דף י״ד:
<h2>נז.</h2>
ועוד צוחה העזרה. פנים מאירות ח״ש נ״ח.
<b>דהוה</b> כריך ידיה בשראי. עיין זבחים כ״ד ד״ה הואיל ורצפה מקדש.
<b>מאי</b> סלקא ביששכר איש כפר ברקאי. פנים מאירות ח״ר בהקדמה.
<h2>נח.</h2>
<b>פרק חמישי</b>
חידושים על הלכות קרבן פסח מלכי בקדש בדף מ״ז.
<b>תמיד</b> נשחט בשמונה ומחצה וכו׳ בית דוד חא״ח קי״ב עד קי״ג.
<b>חל</b> ערב פסח להיות ערב שבת. תבואת שור קי״ד
<b>בין</b> הערבים חלקהו. עיין מגילת ספר לאוין ט"ז ע״ב
<b>מוקמינן</b> אדיניה בשש ומחצה. עיין נידה ס״ג ד״ה מן המנחה ששם כתבו כי עיקר זמן המנחה מתחיל משש ולמעלה והא דמשמע הכי דלכל המוקדם זמן המנחה משש ומחצה היינו משום דלא בקיאין. ועיין בבית דוד חא״ח קי״ב קי״ג שגם הוא כתב כן אלא שנראה דאישתמיטתיה ליה דברי התוספות בנדה מדלא הביא ראי׳ ממנו.
<b>מוספין</b> בשש עיין זבחים פ״ט ד״ה כל התדיר. ברכות כ״ח ד״ה ושל מוספין. ועיין מה שכתבתי שם
<b>רשי׳</b> ד״ה בין הערבים וכו׳ והקשה מהרש״א הא בפסח נמי כתיב בין הערבים והתם ע״כ אי אפשר לפרש כן דהא תנן הפסח אחריו. ועיין בזבחים דף י״א וי״ב דלפי סוגיות הגמרא שם בין הערבים דתמיד דוקא היא אבל בין הערבים דפסח רצה הגמרא לומר שם דקאי בין שני תמידין ואפילו שחטו קודם חצות כשר וערב דכתיב משום יאוחר כדאמרינן לקמן ואפשר דהגמרא כאן בה״א נמי הוה סבר הכי דפסח כשר קודם חצות וזה הפי׳ של בין הערבים וערב דכתי' גבי פסח משום לכתחילה הוא דיאוחר לתמיד ועיין בירושלמי בסוגיין ונר׳ משום דאע״ג דכתיב בין הערבי׳ כל השעה האמצעית כשר הוא ונקראת בין הערבים ונמצא זמן הפסח והתמיד לריב״ל הי׳ משמנה ומחצה עד ט' ומחצה והנה בפסח כתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים קפיד על השחיטה לבד ובתמיד כתיב תעשה בין הערבים הנה כל העשיה אף הקרבה צריך להיות בין הערבים נמצא דכשקרב התמיד קרוב לתשעה ומחצה והפסח אחריו מיד שניהם עדיין כהלכתם בין הערבים ומה שאמר וקרב בתשעה ומחצה לאו דוקא ממש בתשעה ומחצה אלא קרוב בתשעה ומחצה כדי שיוכל התמיד לשחוט ממש בתשעה ומחצה וראיתי מי שתירץ לקושיות מהרש״א מדכתיב גבי פסח בערב ובהא קושיא לא מתורצה דהא רשי׳ כתב דדייק מדכתיב בין הערבים ולא כתיב בערב ועל זה מקשה מהרש"א דע״כ דפרושו דבין הערבים לא כך הוא דהרי בפסח מדכתיב בערב שמעינן דפרושו דבין הערבים בפסח הוא כמו בערב וא״כ ה"ה תמיד נמי ובשופרא דיעקב כתב המגיה דקושיות מהרש״א מסיפא דחל בערב שבת דקרב הפסח בז׳ ומחצה ולע״ד לא נהירא דמסיפא אי אפשר להקשות דהרי המקשן לא אסיק אדעתי׳ הסיפא דא״כ מתמיד נמי קשיא כמו שהקשה הגמרא באמת אלא וודאי קושיית מהרש״א מכל ערבי פסחים דקרב בתשעה ומחצה התמיד ופסח אחריו נמצא הפסח אינו בין הערבים. ועיין חק נתן רי״ג ע״א.
<b>רשי</b> ד״ה עליה השלם וכו' דזריזין מקדימין למצות והקשה בשער המלך ח"ג דף נ״ז לפי מה שכתבו התוס׳ במנחות דף מ״ט דעשה דהשלמה הוי דוקא אחר הקטרת האימורין אבל קודם הקטרת אמורין אפילו לאחר זריקת הדם יכולין להקריב לכתחילה וליכא עשה דהשלמה קשה א״כ יקיימו זריזין מקדימין למצות וישחטו התמיד תיכף והאמורין לא יקטירו עד הערב ואפשר לומר כשם דשייך זריזין מקדימין בשחיטה ובזריקה כן שייך נמי בהקטרת אמורין ולהכי באמת הי׳ מקריבין תיכף כדמשמע במתניתין כי כל זמן שלא קרבו האמורים לא הוי גמר מצות התמיד וכיון שלא גמרו המצוה לא שייך זריזין רק בשחיטה ובהקרבה שגמרו המצוה שייך זריזין ועוד נראה דכ״ע מודה דניהי דבין הערבים לאו דאורייתא עכ״פ אסמכתא מיהא הוה וכדאמר לקמן יאוחר דבר שנאמר בערב ובין הערבים לדבר שנאמר בו בין הערבים אלא משום דזריזין מקדימין למצות לא הוה חוששין להך דרשא והוה שוחטין תיכף בשש ומחצה כיון דלאו דאורייתא הוא אלא משום נדרים ונדבות בצירוף הך טעמא דבין הערבים הי׳ ממתינם עד שמנה ומחצה ובע״כ צ״ל כן שהי' חוששין לזמן של בין הערבים דאל״כ הי׳ להם לאחר יותר עד עשרה ומחצה {לוח הטעות: והי' עשייתו שעה והי' בי"א ומחצה} שהוא עדיין יום ואע"פ שהתוספות כאן נתנו טעם שלא לאחר כל כך סמוך לחשכה התוספות במנחות אפשר דלא ס״ל הכי אלא וודאי שהי׳ חוששין לזמן של בין הערבים נמי אבל משום נדרים ונדבות לבד לא הי' מאחרין וכיון שכן ממילא מתורץ הקושיא דהקרבת האמורין נמי בעי בין הערבים כדכתיב תעשה דמשמע כל עשיתו ולכן לא הי' יכולין לאחר בשביל נדרים ונדבות.
<b>תוס׳</b> ד״ה תמיד נשחט מאחרין ליה וכו׳ וקרב הפסח בשמנה ומחצה היינו כו׳ הך בע״כ טעות הדפוס הוא שהרי בחול קרב התמיד בט׳ ומחצה ואיך אפשר להקריב הפסח בשמנה ומחצה ולכן נ"ל שצ״ל ביו״ד ומחצה.
<b>תוס׳</b> ד״ה מוקמינן ליה. תבואת שור קי״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה רבי ישמעאל כו'. עיין מהרש״א ונפל ט"ס בדבריו וכצ״ל לוקמי׳ פלוגתייהו ובפשיטות טפי כדמוקי לה רבה בר עולא בשבת דעלמא ולא פליגי בבזיכין קודם למוספין והבנתו פשוטה דאם פליגי בגזירה א״כ לא צריך לאוקמיה פלוגתייהו בבזיכין קודם למוספין אלא פלוגתייהו ממש כדמוקי לה רבה בר עולא. ועוד יש לומר הגירסא כמו שהיא רק במקום או פליגי צ״ל ופליגי וכוונתו דאם נאמר דפליגי בגזירה בשבת דעלמא מנלן לומר כן דאף אם נאמר דפליגי בשבת דעלמא לוקמי׳ פלוגתייהו בבזיכין קודם למוספין לבד. ועוד דודאי אם נימא דבשבת דעלמא פליגי לפרש בפשיטות טפי דפליגי ברבה בר עולא ועיין חק נתן רי״ג:
<h2>נח:</h2>
כאלו חל בשני בשבת. יד אהרן א״ח סימן של״ד בהגהות ב״י:
<b>מאי</b> גמרא אמר רבא העולה עולה ראשונה. קרבן אהרן דף וי"ו. עיין מנחות מ״ט ד״ה וערך עליה העולה. זבחים פ״ד ד״ה זאת היא ושם בדף פ״ט ד"ה כל התדיר: 
<b>רש״י</b> ד״ה בשני בשבת. עיין חקרי לב רל״ה ולהלן יד אהרן שציינתי בגמרא ובמרכבת המשנה אלפאנדרי דף ע״ה ע״ג וע״ד:
<b>תו׳</b> כאלו חל בשני בשבת. מוקי לה כאחרים. והקשה ביד אהרן סימן של"ד דדברי התו׳ תמוהים דהרי שם בשבת מסקינן דר"י ור"ע כאחרים סבירא להו והרי הם אזלו ומודו דלאחרים אפשר שיארע כן וא״כ הכא הסוגיא לר"י ולר״ע הוא וגם על רשי׳ תמה דמה הוצרך לאמר שע״פ הראי׳ הי' מקדשין לימא בקיצור דכאחרים ס״ל. ולאחרים וודאי לא היה חוששין ולא היה מדחין. ועוד כתב כן במרכבת המשנה דף ע״ה ועיין בשבת דף פ״ו דשם נראה דר״י ור״ע כר״י סבירא להו ושם בסוגיא מוכח דרבי יוסי לא ס״ל כאחרים והיה נראה כי הסוגיאות מתחלפת בסברת ר״י ור״ע ולקושית התוספות על רש״י הנה הלחם משנה בפ"א דתמידין ומוספין כתב דאף דבזמן הראיה לא היה מקפידין היינו על בד״ו פסח אבל על אד״ו ראש היה מקפידין וכן נראה מדברי רש״י סנהדרן דף י״ג ד״ה ולעבריה ולפ״ז לא קשה קושיות התוספות לרש״י אפילו אם לא נאמר כאחרים. ושוב נדפס חקרי לב והאריך בזה בדף רל״ה רל״ו ולהלן. ועיין מטה אפרים בחידושי אחיו דף כ״ה ע״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה העולה. משנה למלך פ״א דתמידין ומוספין וע"ש על כל המקומות שהביאו התוספות. ועיין נדה מ׳ ד"ה זאת:
<b>מינין</b> שאין דבר קרב אחר תמיד של בין הערביים משנה למלך פ״ו דכלי המקדש ה״ט. מלך שלם ט״ו ע״ב:
<h2>נט.</h2>
ומחוסר כפורים בע"פ אע״פ דקיימ״ל שוחטין וזורקין על מחוסר כפורים כדאמרינן לקמן בדף צ׳ היינו כיון שיכול להביא קרבנותיו ואפילו אם שכח יכול להביא אחר התמיד אבל אי לא היה יכול להביא קרבנותיו לא היה שוחטין עליו מיהו למ״ד שוחטין וזורקין על טמא מת בשביעי ואמרינן לקמן דף ס״ט דגברי מחזי חזי תקוני לא מתקן א״כ י"ל ה״ה דשוחטין על מחוסר כפורים אף אם לא הביא קרבנותיו דהא נמי גברא חזי וראוי להביא קרבנותיו אמנם יש לחלק בכמה גווני. ועיין קהלת יעקב אלגאזי דף ע״ט ע״ג וברמב״ם פ״ו דקרבן פסח. ועיין מכתם לדוד חא״ח סימן ח׳ ט׳. ועיין רמב״ן בתוספותיו לעשין סימן א׳ וסימן י״א:
<b>אף</b> מחוסר כפורים בשאר ימות השנה עיין זבחים צ״ח ד״ה טבול יום. ועיין חגיגה כ״א ד״ה האונן והקשה בספר מלך שלם ח״ב דף ט״ו הא שלמים נאכלים לב׳ יום ולילה וא״כ מאי כולי האי שידחק ויביא קרבנותיו בו ביום מאחר שנשחט התמיד דכיון שהביא שלמי נדבה הא יכול לאכול השלמים למחר והוא תירץ דמצוה לאכול השלמים דוקא בו ביום וזו צריך עיון אצלי ולקושיתו כיון דמסקינן דליכא עשה דהשלמה כלל ועשאום כמי שנטמאו או אבדו ממילא למה ידחינן אכילתו של שלמים לבו ביום משום זריזין או כדי שלא יבואו לידי נותר שהוא וודאי עבירה ומשום האי טעמא קיימא לן דאין ממעטין בזמן אכילת קדשים א״כ הכי נמי
<b>יבא</b> עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה. עיין ב״ב י״ג ד"ה כופין זבחים ק׳ ד"ה הא ר׳ ישמעאל. גיטין מ״א ד״ה כופין וזבחים ל״ג ד״ה לענין מלקות. עירובין ל״ב ד״ה ולא לעבד. ועיין מנחות מ״ט ד"ה ת״ל וערך:
<b>מאי</b> אולמא דהאי עשה מהאי עשה להקריב אחר תמיד של בין הערבים לאו הבא מכלל עשה הוא. וכן כתב הרמב״ן בתוספותיו לעשין סימן י״א שמנה עשה דהשלמה במנין המצות וכתב והעובר על זה עובר על לאו הבא מכלל עשה ובעל מגילת אסתר כתב דלפיכך לא מנאו הרמב"ם כי הוא אינו מונה במנין לאוין הבאין מכלל עשה ולפ"ז קשה למה שכתב בשיטה מקובצת לכתובות דף מ׳ בשם הרשב״א דכשם דעשה דוחה ל״ת כן דוחה לאו הבא מכלל עשה דא״כ מאי מקשה הגמרא מאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה הא שפיר אולמא דהוי לאו הבא מכלל עשה וכן מה צ״ל לרבנן יבא עשה שיש בו כרת אפילו לא הוה בו כרת נמי ניחא וכבר עמדו על קושיא זו בספר דברי אמת בקונטרסים בדף נ״ה ע״א וע״ש בדף נ"ד ע״ג והרב מהרא״י ביד מלאכי כלל שע״ב. ואפשר לומר דבלא"ה קשה הא במקדש אין עשה דוחה ל״ת כדאיתא בזבחים. ולפי מה שכתבו התו׳ בעירובין דף ק׳ דאין עשה דוחה ל״ת היכא שבא ע״י פשיעה ואפשר הכי נמי מקרי בפשיעה ואף דהתוספות בשבת ובעירובין כתבו דמחוסר כפורים לא פשע אפשר דהרשב״א לא ס״ל הכי. וא״כ בע״כ צ"ל דהגמרא להרווחא דמילתא אמר כן וכמו שכתב ביד מלאכי. אמנם לרבנן במחוסר כפורים בע״פ כיון דכרת הוא דוחה אפילו במקדש ואפילו בפשיעה. ושוב נדפס לימודי ה׳ וראיתי לו בדף ד׳ ובדף נ"א שדרך ג״כ בדרך זו אלא שהוא כתב שזה קושיות הגמרא באמת. וקשה להלום בלשון הגמרא. ועיין שאגת ארי׳ ל״ה ע״ד:
<b>מעלה</b> ומלינה בראשו של מזבח. עיין זבחים כ״ג ד"ה הא אינו נושא. מנחות כ״ה ד״ה אינו נושא קדושין ג׳ ד״ה האשה.
<b>זה</b> בנה אב שכל חטאת קודמת לעולה. עיין זבחים ה׳ ד״ה עולתה ודף צ׳ ד״ה חטאת. מנחות ד' ד״ה אשם שניתק:
{לוח הטעות: <b>רשי׳</b> ד״ה תמיד קודם עיין מהרש״א שכתב שלא מצא כן ביומא והוא בדף ל"ד וכן כתב בחק נתן דף רי״ג.}
<b>רשי׳</b> ד״ה הכא דקאמר ר׳ ישמעאל כו׳ שמביא חטאת עיין מלך שלם ח״ב ט״ו ע״ב:
<b>רשי׳</b> ד״ה מעלה ומלינה. משנה למלך פ״א דתמידין הלכה ח׳ קרוב לסופו. מרכבת המשנה ח״ג שם הלכה ג׳ ופ״א מהלכות מחוסרי כפרה ה״ה ופי״ד דנזיר ה״ז:
<b>רשי׳</b> והא איכא אשם מצורע. עיין מלך שלם ח״ב ט״ו ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה אתי עשה דפסח הקשה ריב״א כו׳. עיין בבשמים ראש סימן קנ״ח שנראה שהבין דקושיו׳ התוספות היא הא בשעת הקרבתו לכפרה שלו אינו מקיים העשה שיש בו כרת (והוה רק כמו מכשירין) כי העיקר המצוה שיש בו כרת הוא הפסח ולא הקרבת כפרתו שהרי אין בו כרת. ועל זה תירץ הריב"א דעשה דאלים דחי עשה אחרת דקיל ממנה אף דלא היה גוף המצוה ע״ש ואם לא הי׳ לו נוסחא אחרת בדברי התוס׳ לא יכולתי להלום דבריו כי לפי נוסחתינו קושיות התו׳ היא כשם דעשה דוחה ל״ת צריך דוקא בעידנא דמיעקר לאו מקיים עשה ה״ה הכא בעידנא דמיעקר הך עשה צריך לקיים הך עשה והכא בעידנא דעקר ל״ת דהשלמה לא מקיים מ״ע דכרת דהיינו אכילת פסח וע״ז תירץ הריב״א כיון דאם לא יקריב כפרתו לא יכול לאכול הפסח מקרי בשעת הקרבת כפרתו בעידנא ור"י תירץ דדוקא עשה שדוחה ל״ת בעי בעידנא אבל עשה שדוחה עשה אחרת מפני חומרא לא בעי בעידנא וכן הבינו כל המפרשים דברי התוס׳ וגם בתוספות שלנו הר״י תירץ הך תירוצא דלא בעי בעידנא אבל ריב״א נראה דסובר דבעי בעידנא ובבשמים רא"ש הביא תירץ זה בשם ריב״א דלא בעי בעידנא ולפי הבנתו לקושיות התוס' דחה תירץ הר״י ואמר דשפיר מיקרי בעידנא כיון דעכ"פ הקרבתו של כפרתו נמי מצוה היא אלא דזו בעצמה אין בה כרת לדחות עשה דהשלמה כיון דכרת כתיב גבי פסח ה״ל כמאן דכתיב כרת בגופיה ותירץ זה אינו עולה כלל לפי הקושי׳ של התו׳ שלנו דעכ״פ לא הוי בעידנא וע״ש בסימן רכ״ז שחזר השואל להוכיח סברת ר״י דלא בעי בעידנא מהא דחציו עבד וחציו בן חורין דכופין. והקשה בשם התו׳ והאיכא עשה דלעולם בהם תעבודו. ותירצו דמצוה דפרי׳ ורבי׳ דוחה מצוה דלעולם בהם תעבודו והקשה השואל הא בעידנא דמיעקר לאו לא מקיים העשה דמעידנא דהערה בה עבר ומצוה לא מקיים עד גמר ביאה ע״ש וכל מעיין ישפוט בצדק שדברים אלו שכתב תמוהים בעצמם ולא רישא סיפא ולא סיפא רישיה אף גם הרי רבותינו בעלי התוס׳ ובפרט הר״י עצמו אמר סברא זו דלא הוי בעידנא דמשעת העראה עבר על לא יהי׳ קדש ומצות פרו ורבו לא קיים עד לבסוף ועיין ב״ב דף י״ג ובגיטין דף מ״א וא"כ לא הי׳ לו להשואל לכתוב סברא זו מעצמו להקשות מזה על רבותינו בעלי התוס׳ ועוד באו כמה דברים תמוהים בשתי תשובות הנזכרות בסימן קנ״ח ורכ״ז בפרט מה שכתב דאף לפי דעת ריב״א אין כל המכשירין שוים דהא הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אין דוחין ע״ש והם דברים תמוהים ומה ענין הקרבת כפרתו למכשירים וכי לא מודה ריב״א דמצות עשה הוא להביא כפרתו אלא דלא הוה בעידנא אבל הרכבתו והאחרי׳ בוודאי רק מכשירים הם ואיך ידחו כי הבאת הפסח לאו מ"ע לכ״ע עד שחיטתו שהוא התחלת המצוה. וכבר ידוע כי יצאו עוררים על הספר בשמים ראש ועיין בשם הגדולי' ח״ג אלא שבתשובה בסימן קנ״ח חתים עליה הרא״ש. ועיין על דברי התוספות יבין שמועה פ״ג ע״א. לימודי ה׳ לימוד קצ״ח. יצחק ירנן פ״ח ע״א פ״ט ע״ד. מלך שלם ח״ב ט״ו ע"ב. בית ישחק י״ג ע״ד י״ד ע״א:
<h2>נט:</h2>
כל כמה דלא אכלי כהנים בשר כו'. עיין זבחים ויו ד״ה והלא.
<b>עשאו</b> כמי שנטמאו או שאבדו. עיין יומא כ״ט ד״ה אלא:
<b>רב</b> כהנא רמי כתיב לא ילין. משנה למלך פ״א דקרבן פסח ה"ז בארוכה ועיין מה שכתב במלכי בקדש שם:
<b>רמי</b> ליה רב ספרא לרב כתיב כו׳ בזכרון יוסף דף קי״א הקשה בשם חמיו הגאון מהר״ל ז״ל דמאי קושיא הא התוספות בסוף פ״ק דשבת וביומא מ״ו ולקמן דף פ״ג כתבו דאמרינן ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול בי״ט היינו בלא משלה בהן האור אבל במשלה בהן האור שפיר דמי וא"כ קרא דלא ילין הא כל הלילה ילין מיירי במשלה בהן אור דאז מותר. והנה התוס׳ במקומות הנזכרים כתבו דריב״א מסופק אם הוא באיברי התמיד דוקא או גם בשאר הקרבנות ואם נאמר דבתמיד דוקא הוא ל״ק מידי. ולפי דעת הרמב״ם שפסק כרב הונא שם ביומא נמי לא קשה דהרי הוא חולק על זה וסובר דסופו של תמיד שנותרו אין דוחין את השבת ואפילו לשאר אמוראי דסברי דדחי י״ל דהיינו דוקא לר״מ דאמר חמש מערכות הי׳ במקדש אבל לשאר תנאי דסברי דלא הי׳ מערכה בפני עצמה רק הי׳ מקריבים אותו על המערכה גדולה י״ל דלא דחו שבת ועיין בארוכה מזה במשנה למלך פ״א דתמידין ומוספין עוד י״ל דע"כ קרא לא מיירי במשלה בהן אור דהא משמע קרא דלא ילין ואם לן נעשה נותר ופסול ועובר בלאו דלא ילין. והרמב״ם דפ״ג דפסולי המוקדשין פסק דבמשלה בהן האור אפי׳ אם ירדו יעלה שניה וכשרין והי' מקום לחלוק בין משלה האור ברובן או לא. אך המשנה למלך הכריע שם דלא צריך למשלה האור ברובן וכיון שכן אי אפשר לאוקמיה קרא דלא ילין במשלה בהן האור כי במשלה בהן האור אינו עובר בבל ילין כלל:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולא עולת חול בשבת. עיין שדה הארץ פ"ה ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה בי״ד שחל בשבת. יד אהרן א״ח סימן תע"ג בהגהות הטור. חקרי לב קפ״ה קפ״ו. מטה אשר סימן כ״ב חזון עובדיה ס״א ע"ב:
<b>ת״ש</b> שחטו שלא לאוכליו פירש״י דאין בו מנוין אחרים אלא הן וכתב בקול הרמ"ז שכן הוא בירושלמי ואמת שאמר שם כן תפתר כשהי׳ כולן חולין ומשמע דאם יש בריאין כשר אבל נראה דמסקנת הירושלמי אינו כן שהקשה למה תני לשם חולה או זקן דמשמע אפילו אחד ונתנו לשם בני חבורה פסולין א״ל בשהי׳ שם כשרים ושחטו לשם פסולין ומשמע דהדר ביה ומוקי ליה ביש שם נמי כשרים וכמו שפירשו התוספות. ואין להקשות לפירוש התוספות דהוה לאוכליו ושלא לאוכליו דהתם שחטו לשם שניהם אבל הכא שחטו רק לשם אותם שאין יכולין לאכול וכ״כ בשושנים לדוד ולקושיות התוספ׳ עיין מה שתירץ הרמ״ז וגם י״ל דלרבותא קאמר דלא מיבעיא שחטו סתם שאין לו אוכלין כלל פסול אלא אפי׳ שחטו לחולה לזקן שהן יכולין לאכול אלא שאין יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהם. שוב ראיתי בס׳ בני דוד בדף ס״ה ע"ג עמד על לשון רש״י ותוספות. ומה שפירש בכוונת רש״י הוא דוחק טובא. ועיין בכנסת הגדולה פרק ב׳ דקרבן פסח שהקשה על הרמב״ם דפסק דאפילו חבורה של מאה ואחד מהן אין יכול לאכול כזית אין שוחטין עליו והרי הוא לאוכליו ושלא לאוכליו והא וודאי לא קשיא דאע״פ דאין שוחטין עליו אם שחטו כשר כי דוקא לכתחלה הוא וכן כתב בבני דוד וכ״נ מלשון הרמב״ם שהרי סמוך ונראה לדין זה הביא הך דלאוכליו ושלא לאוכליו:
<b>בגמר</b> דבריו אדם נתפס. עיין ב״מ ק״ב ד״ה ובא מעשה:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלימא בב׳ עבודת. עיין בני דוד דף ס״ה ~עד~{ע"ד} בסופו:
<h2>סא.</h2>
וישנו לאחר מיתה. עיין זבחים ד׳ ד״ה וישנו:
<b>שחטו</b> כו' לערלים ולטמאים פסול. עיין זבחים כ״ג ד״ה זקני דרום:
<b>שחטו</b> קודם חצות פסול. עיין זבחים ח׳ ד״ה בשאר ימות השנה.
<b>תוספ'</b> ד״ה לאוכלין מנא ליה. עיין בספר מגילת ספר לאוין דף קנ״ח ע״א:
<b>תו׳</b> ד״ה שחטו למולים. עיין מלכי בקודש דף נ״א ע״ג:
<h2>סא:</h2>
ת״ל זאת כו׳ בשחיטה הא דפסול כו' אבל זריקה עיין זבחים ד׳ ד״ה מה לזביחה ודף יוד ד״ה לא תאמר:
<b>תוס׳</b> ד״ה רב חסדא כו׳ אבל הכא כו' עיין מהרש״א שכתב דזה כתבו תוס׳ לפי האמת דרב חסדא נמי סבר דמקצת ערלה לא פסלה אבל לפי ה"א דסבר דרב חסדא ס״ל דאפילו מקצת ערלה פסול באמת קשה ממתני׳ דשחטו למולים ולערלים ובאמת קשה לומר כן דא״כ רב אשי דמקשה ממאי דהאי כל ערל כו' לקשיה ליה ממתני' דלכאורה היא קושיא יותר חזקה. ועיין בס' בני דוד דף ס״ו ריש ע״א. ואפשר לומר לפי ה״א שבגמ׳ דנתן טעם דזריקה אפילו מקצתה פסלה דמאי חומרא דזריקה דלא מקבע פגול אלא בזריקה ולכאורה זה הטעם שייך דוקא בזריקה ממש שאז נקבע הפגול כיון שאין עבודה אחרי׳ והוא גמר עבודת אבל חישב בשחיטה ע"מ לזרוק מאי חשיבות יש בזריקה הא אכתי לא איקבע בפיגול דהרי יכול לחשוב עדיין בעבודה אחרת במחשבה אחרת דמפקע מידי פיגול ונמצא לפי זה אף רב חסדא מודה לפי ה״א דבשחט ע״מ לזרוק לערלים דוקא כולה ערלה בעינן הכוונה אבל למולים ולערלים כשר כיון דאז אין חשיבות לזריקה דלא מיקבע עדיין בפיגול אבל בזרק ממש לערלים בזה סבר רב חסדא דפסול כיון דזריקה ממש עבודה חשובה היא דמקבעי בפיגול אפילו כולה ערלות פסול וא״כ שפיר נקט רב חסדא אפילו לפי ה"א שחטו למולין ע״מ שיתכפרו בו ערלים בזריקה כי דוקא כולה ערלים בעינן במחשבת זריקה בשעת שחיטה.
<h2>סב.</h2>
ומי אית ליה לרב חסדא הואיל. משאת משה חח״מ דף ס"ח ע״ג:
<b>ערל</b> וטמא משלחין קרבנותיהן. עיין זבחים ע"ד ד״ה והא בעי סמיכה. מועד קטן ט״ו ד"ה אחרי מנחות ס״ב ד״ה וכן השולח. יבמות ק"ד ד"ה דאמר רבי זירא. עיין בית אברהם כהן נ״ט ע"ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה כי לית. מלך שלם ח״ב ט״ו ע״ג:
<b>תוס'</b> ד"ה ערל כו'. ותירץ ר"י דהכא ~מיירכ~{מיירי} בעופות בזבחים ע״ד כתבו התוספות דבעופות לא מצי מיירי דעוף לאו בכלל זבח ובע״כ דהכי לא ס"ל הכי דבלישנא דתנאי שפיר מצי למימר עוף בכלל זבח אלא שבפרק כל התדיר שנינו מעשר קודם לעופות מפני שהוא זבח משמע דעוף לא מיקרי זבח ואפשר לומר דשאני הכי דנקט קרבן ואע״ג דעוף לא הוה בכלל זבח מ״מ ישנו בכלל קרבן. ועיין להרב שער המלך ח״ג דף ס״ג ע"ב שכתב להתוס׳ כאן דבלשון התנאים עוף בכלל זבח. ויש להקשות עליו ממשנה דכל התדיר שכתבתי. ושוב מצאתי במגן שאול בלשונות דף ז׳ ע״ד שכתב כמ״ש. ועיין בשער המלך שם בארוכה על לשון הרמב"ם. ועיין צרור החיים בדף קי"ב (השני) ועיין זרע יצחק:
<h2>סב:</h2>
הוא לא כשר לשם אחרים ולא אחרים כשרים עיין זבחים ז׳ ד״ה אלא הוא:
<b>מה</b> בין לשמה ושלא לשמה לאכליו ושלא לאכליו. עיין זבחים ד׳ ד״ה מחשבה.
<b>תו׳</b> ד״ה לימא הואיל וכו׳ עיין מהרש"א ומה שהקשה מסוגיא דיומא דף ס״ב דרב חסדא סבר הואיל ואלו בהאופה מי״ט לחול לית ליה הואיל וכתב דדוחק לומר דרב חסדא מדרבנן לית ליה הואיל ע"ש ובאמת אפילו בדוחק אי אפשר לומר כן דהא רבה לעיל דף מ״ו הקשה ואי משום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא ואי רק מדרבנן לא אמרינן הואיל אבל מדאורייתא אמרינן הואיל הרי ליכא איסורא דאורייתא וכבר השיג בשער המלך ח״א דף נ״א ע״ג וחק נתן רי״ג ע״א ולעיקר קושיתו לשיטת בעל המאור לאו קושיא היא דס״ל דלחומר׳ אמרי' הואיל היכא דלא מחוסר מעשה אבל לקולא בכל ענין לא אמרינן הואיל וגם דברי התוספות יש לפרש כן דהא דלא אמרינן הואיל בכל ענין מן התורה היינו במחוסר מעשה שהרי מן הראי׳ שהביאו לא מוכרח אלא במחוסר מעשה אבל בשאינו מחוסר מעשה לא מוכח מידי ועיין מה שתירצו בחק נתן שם ובצרור החיים ס״ט ובתוספות ישינים דיומא הקשו מהך דהכא ותירצו בשם רבי אלחנן דהכי נמי מחוסר מעשה ולכאורא לא משמע כן מגמרא דהכי וצ״ל דלרבה דוקא הוה מחוסר מעשה אבל לרב חסדא לא הוה מחוסר מעשה ועיין משאת משה חח״מ ס״ג ע״ג ועיין מ״ש לעיל דף מ״ו.
<b>תוס׳</b> ד"ה מה בין לשמו שלא לשמו וכו׳ הא גמר לעיל מקרא וכו׳ לכאורא לא מצינו כן לעיל דנפקא לן מקרא ואולי כוונתם למאי דנפקא לן מקרא דמקצת ערלות לא פסלה לכ״ע וזה הי׳ כמקצת אוכלין וכן כתבו התוספות לעיל בד״ה שחטו למולין דאוכליו ושלא לאוכליו נפקא מלמולים וערלים ובוודאי כוונתם כמ"ש דערלים נמי מקרי שלא לאוכליו כיון דעיקר הפסול שאינו יכול לאכול וכן כתב בבני דוד דף ס"ו ע"א:
<h2>סג.</h2>
דאמר רבא עדיין היא מחלוקת ע״ל נ״ט ד"ה דאי ר"מ.
<b>אמר</b> אביי דאמר סימן ראשון למולים. עיין זבחים מ״א ד"ה ממאי דקתני.
<b>המתכוון</b> לומר תרומה ואמר מעשר. ערוכין ה׳ ד״ה אדם יודע.
<b>השוחט</b> את הפסח על החמץ. באר יעקב כ"ד ע"ד ל׳ ע״א. ועיין מקום שמואל בשו"ת דף ע"ו ע״ב. שאגת ארי׳ ס"ט ע״ב.
<b>ר׳ שמעון</b> אומר הפסח בי״ד חולין פ״ה ד"ה ואין דנין
<b>ושאר</b> כל הזבחים. עיין יומא כ״ט ד״ה אלא.
<b>ובמועד</b> לשמו פטור שלא לשמו חייב. עיין יומא ס״ג ד״ה טעמא.
<b>רשי׳</b> ושלא לשמו פטור דפסול הוא. עיין מה שהקשו התוס׳ בחולין דף פ״ה ד״ה ואין דנין. ועיין זרע יצחק.
<b>רשי׳</b> ד״ה חייב וכו׳ וחייב על לאו דלא תשחט בהדי לאו דלא יראה וכו׳ מדכתב רשי׳ כן במועד ולא כתב כן את״ק דאמר עובר בל״ת היינו לא תשחט מלבד לאו דלא יראה נראה דס״ל לרשי׳ דבע״פ אינו עובר בבל יראה אמנם כבר כתבתי בפ"ק דמוכח מדברי רשי׳ לעיל דף מ"ד ובב״ק דף כ״ט דאף בע״פ עובר בבל יראה מיהו זה דוקא אליבא דר׳ יהודה דאמר חמץ לפני זמנו בלאו על אכילתו א״כ שפיר י״ל דעבר ג״כ בלא יראה אבל לר״ש דאמר דליתיה בלאו או דאסור מדרבנן פשיטא דלא שייך בל יראה וא״כ רישא דמתניתין ר״מ היא דהא ר׳ יהודה ור״ש פליגי ולר״מ קאמר בהדיא בירושלמי דאינו עובר בבל יראה בע״פ כי מששה שעות ולמעלה אינו אסור רק מדרבנן (ומשמע אבל לרבי יהודה עובר בבל יראה) ור״ש מוקי התם כר״מ ויש לדקדק על הירושלמי למה צריך לאוקמי כר״מ הא ר״ש גופיה סבר דלפני זמנו בלא כלום מיהו י״ל דהירושלמי סבר דהיה מקום לומר לר״ש דאסור מן התורה אע״ג דלית ביה לאו ולהכי קאמר דסבר כר״מ דאמר כן להדיא ובירושלמי אמר דמה״ט מחייב ר״ש שאר זבחים במועד מפני דעבר בב״י ופוטר בע״פ מפני שאינו עובר בב״י ואע"ג דלכאורה הירושלמי חולק בזה על תלמודא דידן דנתן טעם אחר מזבח זבחי מ״מ י״ל דהכל עולה לקנה אחד וגם הגמרא דידן צריך לטעם הירושלמי ולפיכך ברישא דר״ש הפסח בי"ד לשמו חייב לא פירש"י דעובר בב״י כי לר״ש בע״פ אי אפשר לומר דעובר בב״י כמו שכתבתי וכמו שסובר הירושלמי. עוד מקשים על רש״י דחייב משמע מלקות ולקמן דף צ״ה כתב רש״י דלא יראה הוי ניתק לעשה דלעולם בעמוד והשבת קאי וכבר כתבתי בפ״ק דדוקא לר״י דלא יראה הוה בע״פ ובזמן דאך ביום הראשון א"כ שפיר הוה לאו הניתק לעשה אמנם לר״ש דבל יראה ליתיה בע״פ אבל בעשה דאך ביום הראשון תשביתו הכל מודים שהוא בע״פ וא״כ איך אפשר לומר דהוה לאו הניתק לעשה שהרי העשה קודם ללאו ועיין בחקרי לב דף קמ״א שהאריך הרבה בדברי רש״י ונכנס בדוחקים. ומה שכתבתי נ״ל נכון ובפרט אחרי הראות דברי הירושלמי כי פלוגתא דר״ש ור׳ יהודה היא אם עוברים בע״פ בבל יראה:
<b>תו'</b> ד"ה ר״מ עיין ב״מ מ״ג ד״ה החושב דשם כתבו התוס׳ ג"כ דמוכח מהכי דמחשבה לחוד לא מהני רק דבעי דיבור וע״ש בתוספות י״ט דבתו׳ דחולין לא משמע כן ומה דמשמע מדברי רשי׳ בקדושין דף ס״ב דסגי במחשבה לחודיה כבר מחקו מהרש"ל ובלי ספק שטעמו הוא ממה דמשמע מדברי רשי׳ כאן דבעי דיבור. ועיין בספר בני דוד דף ס״ג ריש ע״ג ובספר פרי האדמה ח״ב דף ז׳ ולהלן וע״ש על לשון רשי׳:
<b>תוס'</b> ד"ה המתכוון. עיין בית ישחק י״ט ע״ב:
<b>תו׳</b> ד"ה השוחט את הפסח. אמר ריב״א דהפסח כשר כו׳ בירושלמי נפקא ליה מקרא דהכתוב קראה זבחי והביאו במשנה למלך פ"א דהלכות קרבן פסח. ויש לתמוה על התוס׳ דבכל מקום דרכם להביא הירושלמי וכאן לא הביאו ואפשר לומר דהתוס׳ הוצרכו לומר כן משום ר"ש דבירושלמי דרש טעמו דר"ש מתרי קראי לא תשחט ולא תזבח חד לפסח וחד לשאר קרבנות והא דפסח דוקא בע"פ ושאר כל הקרבנות במועד מקרא יליף וא״כ אייתר זבחי לר״ש להכשיר הפסח אבל לתלמודא דידן נפקא לן מן זבחי לקמן לר״ש וא״כ לא אייתר זבחי להכשיר הפסח ולכן הוצרכו לומר דממילא כשר דהא לא שינה עליו הכתוב לעכב אבל לרבנן שפיר י״ל דס״ל לטעמא דהירושלמי מן זבחי דאתא להכשיר הפסח ובזה אתי שפיר מה שהקשה הפר״ח במים חיים ב׳ ע״ג דאיך אפשר לומר דהפסח כשר הא קימ״ל כרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעבוד לא מהני ולפי מ״ש י״ל דלרבנן כשר מטעם זבחי כמ״ש בירושלמי ור״ש באמת ס״ל אי עביד מהני אלא דאנן לא קימ"ל כר״ש כמו שפסק הרמב״ם והא דלא כתבו התו׳ באמת לר״ש פסול והתוספתא אתי׳ כרבנן משום דדוחק הוא לומר דפליגי ר״ש ורבנן נמי בהא אי הוא פסול או לא ובמשנה למלך שם הקשה על הירושלמי דמשמע אי לאו זבחי מסברא פשוטה הי׳ פסול. ובמנחות דף כ״ג גבי לא תאפה חמץ קאמר אימא גברא לקי אבל אפסולי לא מפסל ומתרץ דאמר קרא תהי׳ לעיכובא אלמא אי לא כתיב קרא לעיכוב ממילא פסול וי״ל דמ״ד דפריך סתם במנחות הכי סבר כאביי דכל מילי דאמר רחמנא לא תעבוד אי עביד מהני ולכן ס״ל דכשר אבל הירושלמי ס״ל כרבא ולכן פסול אי לא הוה נפק מן זבחי דכשר ועיין מהרש״א שכתב הרי שנה דכתב בפ׳ משפטים ובפ' כי תשא ותירץ דאתי לתרי לאוי והכל תפסו עליו דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירא ויש ליישב. ועיין שער המלך ח״ב פ״א ע״ג וח״ג נ״ו ע״א. חזון נחום קדשים ק"נ חק נתן רי״ג ע״א מלך שלם ח״ב ט״ו ע״ד. לימודי ה' מ״ה מ״ו ועיין מגילת ספר לאוין י״ו ע״ג.
<h2>סג:</h2>
אינו חייב עד שיהי׳ עמו בעזרה. שאגת ארי׳ ע״א ע״א
<b>על</b> בסמוך חקרי לב ס״ח.
<b>לא</b> אמרינן על בסמוך. עיין בספר יריאם דף קמ״ד דהוכיח דיש מקומות דלכ״ע לא אמרינן על בסמוך והיינו היכא דמוכח ובזה מתורץ מה שהקשה בספר חקרי לב מתקיעה דכתיב על עולתיכם ע"ש:
<b>אלא</b> בהתראות ספק קמפלגי לפי פשוטן של דברים נראה דאע״ג דהעדים המתרים בו לא הי׳ יודעים בו שיש לו וודאי חמץ אלא התרו סתם שלא ישחוט אם נמצא חמץ לאחד ברשותו והוא קיבל עליו ההתראה ונמצא חמץ לאחד מבני חבורה לוקה וכמ"ש התוספות דלא איכפת לן אם המתרה יודע רק שהמותרה יודע והרי המותרה יודע אע״ג דלהמתרים אינו וודאי וזה טעמו של הרמב״ם אע״ג דבהלכות סנהדרן פסק דהתראות ספק לא שמיה התראה פסק בכאן כר׳ יוחנן דצריך שיהי׳ עמו בעזרה ולכאורא משמע מהגמרא דלרבי יוחנן הוה התראות ספק ונמצא דהרמב״ם סתר עצמו אלא וודאי צ״ל דניהי לפי הך תירוצא דפלוגתייהו בהתראות ספק מיירי בענין דאין ידוע לן בוודאי בשעת התראה שיש לו חמץ בביתו מ״מ לפי המסקנא דלא פליגי בהכי בהתראות ספק שפיר יש לאוקמיה בגווני דלא הוה התראות ספק וכגון שיש עדים שיצא עמו מביתו והי' לו החמץ בביתו ועיין בלחם משנה ושוב ראיתי שהרמב״ם פסק דהתראת ספק הוה התראה ובדברי הלחם משנה יש טעות כמו שכתב בספר סם חיי בליקוטי׳ דף י״ב ובספר קהלת יעקב אלגאזי נדחק לאוקמיה בגווני דחיקי שנתן רשות לשליח לבטל ותליא בהא דאמרינן חזקת שליח עושה שליחתו ואין צורך כמ״ש ועיין בשאגת ארי׳ דף ע״א והרב שם האריך להוכיח דשחיטת הפסח על החמץ לא תליא כלל באיסור בל יראה ולא הי׳ צריך להאריך בזה דהוא פשוט יותר מביעתא בכותחא דהרי לר״ש דאין אסור בחמץ מן התורה כלל עד הלילה ואפ״ה עובר על לא תשחוט על חמץ ומה ענין לא תשחט לאיסור ביעור חמץ ולהשבתות חמץ. ועיין יבין שמועה דף ע״ד. לימודי ה׳ לימוד מ״ז
<b>לא</b> תשחט על חמץ הנך דקיימי עליה בלא ילין. ע״ל נ"ט ד״ה ולא.
<b>הואיל</b> וישנו בכלל הלנת אימרים. משנה למלך פ״א דקרבן פסח ה״ז.
<b>תניא</b> כוותיה דרב פפא וכו׳ עיין שער המלך ח״ג ס״ג ע״ג.
<b>רשי׳</b> ד״ה התראת ספק כי מתרינן וכו׳ דרך המלך מ״ג ע״ב
<b>רשי׳</b> ד״ה המקטיר את החלב וכו׳ וזריקה אתרבי וכו' עיין יומא ס״ג בתוספות ד״ה זריקת דמים ועיין סם חיי בליקוטיו דף י״ב ע״א.
<b>רשי'</b> ד"ה אבל המולק. עיין שער המלך נ״ז ע״א בח״ג.
<b>תוס'</b> ד״ה לאחד מבני חבורה. סם חיי בליקוטים י״ב ע״א.
<b>תוס׳</b> ד״ה לא אמרינן על בסמוך. נאות יעקב קונטרס מענה לשון ל״ב ע״ד:
<h2>סד.</h2>
פסח בשאר ימות השנה שלמים. עיין זבחים ח׳ ד״ה הגה בשאר.
<b>שחט</b> ישראל וקבל הכהן. עיין יומא כ״ו ד״ה מקום
<b>קראו</b> את ההלל. עיין סוכה נ״ד ד"ה שיר.
<b>תוס׳</b> ד״ה קראו. חקרי לב ס״ד קפ"ד.
<h2>סד:</h2>
אביי אמר ננעלות תנן וסמכינן אניסא והקשה מהרש״א א״כ מאי מספקא לן אי בבת אחת או בזה אחר זה הא בע"כ דבזה אחר זה דאל״כ למה ננעלות ולכאורא י״ל דאביי חולק על ר' יצחק וסבר דבאמת לא מספקא לן ובעי דוקא ג׳ כיתות אמנם זה דוחק. לכן נראה וודאי דל״ק דבשלמא אם הי׳ מועטים וננעלות הי' מקום לומר דמוכח מזה דבעי דוקא ג' כיתות אמנם השתא דמרובה הוה וצריך לנעול מפני שאי אפשר שיהיה כולם נכנסים כאחת ואפילו הוי ברי לן דלא בעינן ג' כיתות אעפ״כ הי׳ נועלין א״כ אין ראי׳ כלל מהא דהי׳ ננעלות מאליהן בדרך נס בשביל ג׳ כיתות הוא דבעי אלא משום דהעם מרובה דהא אפילו מעצמינו הי׳ נועלין מטעם זה ועיין פרי האדמה ח״ג דף ע״ב: שער יוסף ק"ו. סם חיי בליקוטים י״ב ע״ב. מנחת בכורים. חק נתן רי״ג ע״ב. מקראי קדש שאלת ישע סימן כ״ז ועוד שם בדף נ״ו.
<b>תוס׳</b> ד״ה אתי׳ זריקה. שער המלך ח״א יו״ד ע״ג. באר יעקב ק״מ ע״א. ועיין לימודי ה׳ לימוד קנ״ג.
<h2>סה.</h2>
רשי׳ אחד זה ואחד זה שדה הארץ פ״ו.
<b>תו׳</b> ד"ה המכבד והמרבץ כו׳ תימא לר״י היכא מתוקמא מתני׳ כר״א. עיין מ״ש מהרש״א בשבת דלמה קשי׳ להו דוקא לר״א ולא קשיא להו נמי לרבנן דמאי צריך לטעמא דאין שבות במקדש תיפוק ליה דבלא״ה שרי דרצפת אבנים היתה ותירץ דכוונת הגמרא לומר דאפי׳ לא הי׳ רצפת אבנים נמי שרי דאין שבות במקדש וקשה לי דא״כ איך קאמר רב אשי דמתני׳ אתי׳ אפי׳ כחכמים דשבות שאינה צריכה לא התירו והרי אפי׳ שבות לא הוה לרבנן כיון דמרוצף באבנים הי׳ ובוודאי בדברי רב אשי לא שייך לפרש כמהרש״א ולכן נראה לומר בכוונתם ע״פ מה שכתבו בשבת דף כ״ט דדוקא בעיר אחת שהיא כולה מרוצף שרי אבל עליתא דשישא אסור דוודאי גזרינן מרוצף אטו שאינו מרוצף וא״כ הכא בוודאי אי גזרינן שבות במקדש אסור במקדש ואפילו מרוצף דהרי כל ירושלים לא הי׳ מרוצף ולכן לא קשיא להו אלא לר״א דסבר נמי אין שבות במקדש כיון דלדידי׳ נמי לא הוה אלא שבות מותר לכתחילה אבל לרבנן ל״ק דוודאי צ״ל אין שבות דלולי זאת הו׳ אסור דגזרינן מקדש אטו ירושלי' וע״ז כתבו בתירוצם השני דלר״א באינו מרוצף הוי איסור׳ דאורייתא א״כ הוה שבות חמור וגזרינן במקדש אבל לרבנן כיון דמדרבנן אסור ונמצא מרוצף אטו שאינו מרוצף אין איסור כיון שאפילו אינו מרוצף לא אסור אלא מדרבנן לכן שבות כי האי לא גזרו. שוב ראיתי בספר מלכי בקדש דף מ״ח שפי׳ ג״כ דברי התוס׳ כמו שפירשתי אלא שלא הביא דברי התו׳ דשבת דף כ״ט דשם מוכח להדי׳ דגזרינן מקום מרוצף אטו שאינו מרוצף ומה שכתבו התוס׳ בקושייתם ואע״ג דגזרינן עליתא דשישא אין כוונת' לומר דבמקדש נמי אין מקום לגזור זולת שבות אלא כוונת' לפרש למה במחוזא שרי לכתחילה:
<h2>סה:</h2>
והתני׳ מדו בד מדו כמדתו. עיין זבחים י״ח ד״ה מסולקים:
<b>חשכה</b> כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו עיין שבת קי"ז ד״ה דשקיל ליה:
<b>פרק ששי</b>
<b>השיב</b> ר״ע ואמר הזאה תוכיח. עיין מגילת ספר לאוין קנ״ח ע״ג:
<b>תו׳</b> ד"ה זריקת דמו. עיין מלכי בקדש דף מ״ז ע״ד וע״ש בשבת:
<h2>סו.</h2>
עקיבא עקרת מה שכתוב בתורה. פנים מאירות סימן ב׳ בסוף התשובה:
<b>ולא</b> ידעו אם פסח דוחה את השבת. עיין בארוכה שמחת י״ט סימן נ״ט:
<b>נאמר</b> מועדו בשבת ונאמר מועדו בתמיד. מלכי בקדש קט"ו:
<b>ועוד</b> ק״ו ומה תמיד. עיין יצחק ירנן ק״ה ע״ד:
<b>שכחו</b> ולא הביאו סכין מע״ש ראב״ן ק״נ ע״א:
<b>אמר</b> קרא עולת שבת בשבתו על עולת התמיד. עיין יומא מ״ו ד״ה אבל:
<b>מה</b> לתמיד. עיין זבחים נ׳ ד״ה זה לא נכתב:
<b>תו׳</b> ד״ה מה מועדו כו׳ בספרי פ׳ בהעלותך והביאו הרא״ם שם ר׳ יאשיה הא דנפקא ליה ממשמעות דמועדו דדוחה את השבת ור׳ יוחנן השיבו ממשמעות הזה עדיין לא שמענו וחזר ולמד מג״ש וא״כ י״ל הך ברייתא דלקמן דנפקא ליה ממשמעות דמועדו כפי הוה אמינא דר׳ יאשיה הוא ועוד י״ל דתליא בהא אי טומאה דחויה בצבור או הותרה בצבור דהא ביומ׳ דף מ״ו מוכח דשב׳ הותר׳ ולא דחוי׳ ואין חולק בזה וא"כ אי שבת וטומא׳ נפקא לן ממשמעות דבמועדו וא״כ כשם דהך משמעותו דשבת היינו הותרה ה״ה הך משמעותו דמועדו דטומאה אבל אי הוה גבי שבת ילפינן מג״ש דמועדו ותמיד גופא נפקא לן ממלבד עולת התמיד שפיר י״ל דמועדו דילפינן בטומאה גבי פסח משמעותי' דחויה והא דשבת הותרה היינו משום דילפינן מתמיד. ובתמיד לאו ממועדו ילפינן אלא ממלבד. ועיין בספר שמחת י״ט סי׳ נ״ט ומה שכתב דאפשר לעשות בלי חילול שבת ע״י שנים עיין מה שכתבתי לעיל בדף ד׳ דדוחק הוא לומר כן ועיין במנחות דף נ' בד״ה תיעשה ששם כתבו התוספות דבפסח יש שני לימודי׳ במועדו לשב׳ ואיש נדחה לטומאה. ולכאורה ק׳ דאי במועדו לשבת א״כ אידך במועדו לטומאה כדאית׳ בספרי ולא צריך למילף מאיש נדח׳ ואין צבור נדחין ואפשר לומר דאע״ג דנפקא לן במועדו דדחי טומאה אפשר דהוה מקום לטעות דאפילו ביחיד דוחה לכך צריך איש דדוקא צבור דוחין ואי לא מועדו מאיש לבדו לא הוה ילפינן כלל אלא הוה אמרינן דאורחא דקרא הוא. מיהו בספרי אע״ג דלמד שבת בגז״ש דמועדו יליף טומאה ממועדו השני ולא יליף מאיש איש וצ״ל דס״ל דלא כמ״ש אלא ממועדו יש ללמוד דדוקא צבור דוחין ולא יחיד ואולי ג״כ כוונת התוספות במנחות לגז״ש דמועדו ולא למשמעות דמועדו ומה שהקשה עוד שם בספר שמחת י״ט הא ע״פ דשנה שנייה בשבת היה מכח ברייתא דעשר עטרות כבר הקשה בספר טירת כסף ובספר דברי שלמה להרב מהר״ש שלם ועיין מה שכתבתי בשבת דף פ״ו ועיין על התוס׳ מלכי בקודש קט״ז לימודי ה' פ״א. יצחק ירנן ק״ה ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה תוחב לו בצמרו כו׳ וי״ל שהקדישם כאן הוא סוף הענין והדר כתבו השתא משמע דיש איסור רשות הרבים בירושלים אבל אין כוונתם לומר דהקדישם מהשתא דהא אין מקדישן בשבת כמ״ש מהרש״א ועיין שדה ארץ דף פ"ו ועיין עוד גט מקושר קל״א ע״ד מלך שלם ח״ב ט״ו ע״ד ועיין זבחים מ"ז ד״ה איזהו מקומן:
<b>בא״ד</b> דיש איסור רשות הרבים בירושלים ופי׳ מהרש״א דע״כ ר״ה היא ולא כרמלית דאין איסור מחמר בכרמלית כדמוכח בפרק המוציא תפילין. והנה הרב לא הראה מקום ואני לא ידעתי מקומו איה וכן כתב בספר זרע אמת בחידושים סימן י״ז והנה המג״א בסימן ש״ה כתב כדברי מהרש"א דבכרמלית אין איסור מחמר והביא ראיה משבת קנ״ג המניח על חמורו והשיגו עליו בתוספת שבת ובזרע אמת דהתם משום הפסד התירו אבל בלא״ה אסור ושכ״כ בסמ״ג דאסור ועכ״פ נראים דברי מהרש״א נכונים כיון דעכ״פ משום הפסד התירו לא הי׳ לו להקשות בפשיטות והלא מחמר דהא וודאי כשם דהתירו משום הפסד כך מותר אם הוא לצורך הקרבה. ובחנם השיג על המהרש״א בזרע אמת ומה שכתב הוא דכוונת התו׳ מדקאמר לקמן ניהא דאיסורא דאורייתא ליכא משמע דהוה סבר דאיכא איסורא דאורייתא אין ראי׳ דכוונת הגמרא דהוה איסורא דאורייתא ברה״ר וממילא בכרמלית אסור ועיין ב״מ נ״ג ד״ה דנפל מחיצות:
<b>תוס׳</b> ד״ה מה לתמיד. עיין בירושלמי ובקרבן העדה כי לפי הירושלמי קושיות התוס׳ לא קשה ועיין מהר צבי סימן קנ״ב ומה שתירץ בספר לימודי ה׳ דף פ״א הוא דוחק וכבר הרגיש מהר צבי בזה:
<h2>סו:</h2>
אמרו עליו על הלל. עיין משנה למלך פ״ב דשחיטה ה״ג ועיין מנחות פ"א ד״ה אם איתא:
<b>בשבת</b> היכי מצי מקדיש ליה עיין דרך המלך ס״ב ע״ג ועיין מקראי קדש שאלת ישע סימן קט"ו:
<b>מקדיש</b> אדם פסחו. בכורות נ״ח ד"ה ואי אפשר:
<b>והלא</b> מחמר. עיין בית ישחק י״ב ע״א:
<b>כל</b> המתיהר. משכנות יעקב קי"ד ע"א:
<b>איש</b> נדחה ואין צבור נדחה. עיין זבחים קי״ח ד"ה ותתרגם מתניתין:
<b>יאמר</b> טמאי מתים ואל יאמר זבים ומצורעים. שער המלך ח"ג ל״ח ע"ד לימודי ה' י׳ ע״ד ומה שהביא בשם תשובת הרב כנסת הגדולה לפרש דברי הרב המגיד דגם הוא ס״ל דבאיסור לבד בלי עונש מזהירין מן הדין דאל״כ וודאי דבריו תמוהין:
<b>אם</b> טמאי מתים משתלחים זבים ומצורעים לכ״ש. עיין שבת קל״ב ד״ה מה צרעת ועיין על הסוגיא דרך הקדש למהרח״א דף ויו. חזון נחום טהרות י״ז י״ח:
<b>רשי׳</b> ד״ה מחמר לא קרי אלא בהמה הנושאת משא ואין דרך טלה לישא משא והקשה בחקרי לב דף קצ״ד ע״ד דהא מרבינן כל בהמה חיה ועוף לשביתות בהמה והני וודאי לאו בר מלאכה נינהו ופשטא דשמעתא משמע דלהכי הוי כלאחד יד משום דתחב לו בין קרניו או בצמרו וצ״ל דרשי סבר דזה לא הוי כלאחר יד דדוקא גבי אדם פטור שלא הוציא כדרך המוציאין אבל בבהמה אין חילוק ולענין הריבוי אפשר דס״ל דלא ריבה הכתוב אלא לשביתות בהמה אבל לא למחמר וצ״ע וכאן אין מקום להאריך בזה:
<b>תו׳</b> ד"ה והא קא עביד עבודה. שנות חיים י״ח:
<b>תו׳</b> ד״ה אלא אמר ר״ל תימא לרשב״א כו׳ לפי מה שכתבתי לעיל למאן דנפקא ליה ממשמעותי׳ דמועדו יליף שבת ומועדו הכתוב שנית לטומאה כדאי׳ להדיא בספרי לא קשה מידי וכן נראה מדברי רשי׳ שכתב הואיל ומועדו לא משמע להו וצ"ל דס״ל להתוס׳ כאן דאע״ג דנפקא לן דטומאה דחי אבל לא ידעינן ביחיד או בצבור וגם לא ידעינן איזה טומאה דחי דבשלמא מהך קרא ילפינן טמאי מתים וכן מאיש נפקא ליה מלנפש אבל ממועדו לחוד לא ידעינן זה ושוב מצאתי בשער המלך ח״ג דף ס״א ע״ד שהקשה כזו על התוס׳ ולא תירץ כלום ועיין חק נתן רי״ג. מ״ש לקושיות מהרש״א:
<h2>סז.</h2>
מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו. עיין חולין פ׳ ד״ה הנח:
<b>הכתוב</b> נתקו לעשה. עיין זבחים קי״ד ד״ה אלא אמר ר׳ זירא:
<b>בדד</b> ישב שלא יהי׳ טמאים אחרים יושבים עמו. עיין זבחים קי״ז ד"ה והתורה אמרה. ועיין משנה למלך פ״ג דביאת המקדש ה״ב:
<b>ואפי׳</b> מת עצמו. עיין מנחות נ״ה ד״ה אין טמאי מתים ונידה כ"ח ד״ה הא מזכיר. וד"ה על כל דבר:
<b>כשהוא</b> אומר בדד ישב נתקו הכתוב לעשה. והקשה בשער המלך דף ל״ח בשם הרב קהלת יעקב כיון דהרמב״ם פסק דלוקה מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו א״כ פסק כר״י ולא כר"ש וכמו שכתב הכ״מ ולר״י צ״ל דסבר כר״א דאם דחקו זבים ומצורעים בפסח הבא בטומאה פטורין כמו שאמר הגמרא והרמב״ם פסק דחייבים א״כ קשה הך קרא למאי אתא. וכן הקשה ביצחק ירנן דף ק״ה ומה שתירץ ביצחק ירנן הוא דוחק גדול. ובשער המלך כתב דהרמב״ם פסק כר״ש ובאמת שכן נראה מהתוספות דשבועות דהלכה כר״ש. ועיין מה שהאריך בזה בספר חקרי לב דף קי״ב אבל עכ״פ קשיא להכ״מ דכתב דהרמב״ם פסק כרבי יהודה. וראיתי בספרי פרשת נשא וז״ל וישלחו מן המחנה שמענו ששלשתם במקום אחד ת״ל במצורע בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. מצורע היה בכלל ויצא מן הכלל ולימד על הכלל מצורע חמור טומאתו וחמור שלוחו משלוח של חבירו אף כל שחמורה טומאתו חמור שלוחו משל חבירו מכאן מנו חכמים למחיצות ומסיק דמצורע חמיר מזב וזב מטמא מת ע״ש והנה אנחנו רואין דהך ברייתא דלא כר"י ולא כר״ש דלא כר״ש שהרי לר״ש בדד ישב לעשה ולהך ברייתא צריך למצורע ודלא כר״י שהרי ר״י מפיק זב וטמא מת מן ולא יטמאו את מחניהם והאי תנא מפיק לי׳ מדנפק מצורע מן הכלל ולימד על הכלל כולו ונמצא י״ל דהאי תנא דספרי הם חכמים דר״א דמחייבי על ביאת מקדש והך קרא צריך לחילוק מחנות ואעפ״כ בדד ישב אינו עשה וכדהביא הגמרא תנאי היא הוה מצי למימר הך תנא דספרי ור"ש הם תנאי אלא דרבי יהודא נזכר בברייתא ולפיכך כיון שי״ל דחכמים דר״א  סברי בזה כר״י דאינו עשה והתנא סתמו בלשון חכמים שפיר פסק הרמב"ם כוותייהו ואעפ״כ פסק דלוקה. ועיין בספר חקרי לב קי״ב. מגילת ספר לאוין קנ״ח:
<b>רש״י</b> הכתוב נתקו לעשה חקרי לב קי״ב:
<b>תוס׳</b> הכתוב נתקו. חקרי לב קי״ב:
<h2>סז:</h2>
אדרבה זב חמור כו׳ מרכבת המשנה ח״ג פי"ג דצרעת הי״ג:
<b>שכן</b> עושה משכב ומושב. עיין יראים קנ״ג ע״א:
<b>וכל</b> זב לרבות בעל קרי. משנה למלך פ״ג דביאת מקדש ה״ג. עיין זבחים ל״ב ד״ה ור׳ יוחנן:
<b>סבר</b> לה כר׳ נתן. עיין שבת כ״ז ד"ה שכן:
<b>כחתימת</b> פי האמה. נידה כ״ב ד״ה אלא בחתימת ושם מ״ב ד"ה עד כאן:
<b>יכול</b> דחקו זבין ומצורעין. עיין מה שכתבתי בד״ה כשהוא אומר:
<b>בעל</b> קרי משתלח חוץ לשלש מחנות. נדה כ״ב ד״ה למימרא:
<b>רשי׳</b> ד״ה מחילות לא נתקדשו הני תרתי מילי שמעינא כי הדדי מרביה עיין משנה למלך פ״ג דביאת מקדש ה״ג דכתב דשייכי להדדי:
<b>שם</b> ברשי׳ מחילות ומעלות שתחת העזרה לא נתקדשו בקדושת העזרה והקשה בספר באר שבע דהא לקמן מוקמינן לה בפתוחות להר הבית כמו שהביאו תוס' כאן וא״כ לא נתקדשו כלל ובעל קרי מותר לכנוס לשם כמו שכתב רשי׳ עצמו לקמן ועיין מה שכתב בזה בספר חנוכת הבית ויותר נראה כי רשי׳ נקט לפי ה"א דלקמן בפ' כיצד צולין דמיירי בפתוחות לעזרה והכי מוכח בלא״ה דהרי משמע מדברי רשי׳ כאן דהני תרתי מילי לא שייכי אהדדי ולפי מה שכתב רשי׳ לקמן וודאי שייכי דאשמעי׳ דבעל קרי מותר לכנס בהן דאין להם קדושה כלל ולפי מ״ש רשי׳ כאן אדרבה אסור לכנס בהן ובע״כ צ״ל דרשי׳ נקט כאן לפי ה״א דהתם. שוב ראיתי לבעל שער המלך ח"ג בדף ל״ז עמד גם הוא על דברי רשי׳ ומה שתירץ לע״ד הוא דוחק גדול ושוב ראיתי כי הגאון מהרש״א לקמן כתב כמו שכתבתי:
<b>תוס׳</b> ד״ה מחילות. שער המלך ח״ג ל״ו ע״א ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה האי טומאת שבעה כתיב ביה. תולדות יצחק:
<h2>סח.</h2>
ויצא אל מחוץ למחנה. לימודי ה' ה׳ ע״ג:
<b>בשן</b> זו אלישע. זהב שבא:
<b>עוד</b> ישבו זקנים וזקנות כו' מכות כ״ד ד״ה באורים:
<h2>סח:</h2>
כמה חביבה מצוה בשעתה. לימודי ה׳ ט״ו ע״א:
<b>ר׳</b> יהושע אומר חלקוהו. בית דינו של שלמה דף מ״ג ע״ג:
<b>חציו</b> לה׳ וחציו לכם. סוכה כ"ז ד"ה אי בעי:
<b>הכל</b> מודים בעצרת. עיין ע״ז ה׳ ד״ה ערב י"ט:
<b>הכל</b> מודים בשבת. עיין במחזיק ברכה חא״ח דף מ״ג מה שהקשה למה צריכין הגמרא לומר הכל מודים כיון דאין הלכה כר״א והביא מקצת דעת הפוסקי׳ דהלכה כר״א ואין להקשות הא לא קימ״ל כר״א דמתני' זו אין קושיא דה״ט דלא פסקינן כר״א משום קושיות ר״ע ור״א אזיל לשיטתו דמכשירין שאפשר לעשותם מע״ש דוחין השבת ואנן לא קיימ״ל כן אלא כר״ע. אבל משום קושיא רבי יהושע שפיר הוה יכולין למפסק כר״א ואין להביא ראי׳ דהלכה כר"א מדהקשה ר״ע קושי׳ זו ש״מ דהוא נמי לא סובר כר׳ יהושע דזו נמי אין ראי׳ שי״ל דר״ע לפי שיטת ר"א השיבו דאפי׳ דלא סברת כר׳ יהושע דשמחת י״ט מצו' מ״מ הני אין דוחין אמנם מ"ש שם הרב מחזיק ברכ' דבאלו שאמר הגמרא הכל מודים מצוה להרבות בסעודה כן נראה מדברי התו׳ בע״ז דף ה׳ ד״ה ערב י״ט דמה״ט מרבין בסעודה בעצרת וא״כ פשיטא ה״ה לאחרינא דקאמר הכי דכוונת הגמרא דמרבין בסעודה וא״כ אפילו לרבי יהושע נפקא מינה: 
<b>כולהי</b> שתא הוה יתיב בתעניתא. עיין ברכות מ״ט ד"ה אי בעי:
<b>רב ששת</b> כל תלתין יומא מהדר תלמודא. שנות חיים קי״ב ודף קע״ה:
<b>איני</b> והאמר ר״א אלמלא. אהבת עולם דף כ"ז:
<b>רש״י</b> ד״ה הא והא ביד. עיין מלכי בקדש מ״ט ע״ד. ועיין מה שכתבתי בעירובין:
<b>רש"י</b> ד"ה כל האוכל ושותה כו׳. דברי רש״י תמוהין דביומא כתב רש״י דהאי תנא דבעצם מדממעט מעונש ואזהרה ש״מ דמוסיפין וא״כ איך כתב רש״י כאן דלהך תנא דעצם אין אדם מוזהר על תוספות עינוי כלל ותו קשה דבסוכה כ״ח קאמר לרבות נשים לתוספות עינוי כיון דאין בהן עונש ואזהרה. ומשמע דהיינו הך תנא דעצם וכמ״ש רש"י דליכא אלא עשה וכבר עמד על זה בספר יד אהרן א"ח סימן תר"ד בהגהות ב"י ועיין בשער המלך ח"א דף כ״ח שהניח בצ״ע ואפשר לומר שדעת רש״י כאן כמו שכתבו התוספות בר״ה דף ט' ד״ה ור״ע דר״ג סבר אין תוספות כלל וסבר רש״י דהאי תנא דעצם ר"ג היא ואין כאן תוספות כלל ואע״ג דהפר״ח א״ח סימן תר"ד כתב דאע״ג דר״ג לית ליה תוספות מלאכה מ״מ תוספות עינוי אית ליה. וכ"כ הרמב״ם והטור מ״מ התוספות לא ס״ל הכי דאי ס״ל הכי א"כ מאי הקשו מהך דביצה ושבת דמיירי לענין אכילה להא דלעיל דף נ"ד דב"ה אסור הא תוספות לא אסור ונימא דמיירי ממלאכה דלית ביה תוספות אלא וודאי דהתוס׳ ס"ל דאם אין תוספות מלאכה אף אין תוספות עינוי והך סוגיא דסוכה כר"ע דנפקא ליה מחריש וקציר ולא הוה רק עשה ואיצטרך לרבות נשים לתוספות עינוי ומה שהקשה בשער המלך דא"כ הוי למפרך בסוכה הניחא למ"ד דאית ליה תוספות עינוי. אלא למאן דלית ליה מאי איכא למימר י״ל דהאי תנא דעצם מוקי האזרח לגופו של יום ולעשה דמכח השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה לא מרבינן להו ללאוין ולא לעשה ולהכי צריך האזרח לעשה על גופו של יום. וכבר הקשה זה מהר״ש אלגאזי בספר שמע שלמה בפ׳ אמור ועיין מה שתירץ ברוח אלי׳ בשיטתו לקדושין בדף ט׳ מהספר ושוב נדפס בית ישחק וראיתי לו בדף י״ג שכתב אולי דהך מ״ד דעצם לא דריש ה"א. ובאמת פלוגתא דתנאי היא ביבמות פרק הערל אבל דוחק לומר דרב אחי בר יעקב ורב פפי דסברי דיש אזהרה סברי דוקא כמ״ד דלא דריש ה״א דא״כ האזרח ל״ל. ולפמ"ש ניחא דהא דקאמר הגמרא לתוספות עינוי היינו לרווחא דמילתא להך מ״ד דאית ליה תוספת עינוי וה"ה לעצומו של יום לעשה ושאר תנאי דלית להו תוספת כלל האזרח לא אתי רק לעיצומו של יום. ואני תמה על הרב שער המלך דלמה קשה ליה על רשי׳ ולא קשה ליה על תנא דבי ר״י ושאר אמוראי דכולהי ס״ל דיש אזהרה א"כ למה לא מקשה הגמרא התינח למ״ד ליכא אזהרה. אלא למ״ד איכא אזהרה מאי איכא למימר. ולפמש״כ דכוונת הגמרא אפי׳ על תוספות מכ״ש על עצומו של יום ניחא:
<b>רשי׳</b> תלתא לבטן. עיין זרע יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה ומה שחיטה. שער המלך ח״ג דף ס״א:
<h2>סט.</h2>
אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה מלכי בקדש מ״ח ע״ד:
<b>הזאה</b> שבות ואינו דוחה את השבת כו׳ מתיב רבה כו' מזו הסוגיא הקשו האחרונים על הרמב"ם דפסק דטמא מת שחל שביעי שלו בז׳ נדחה לפסח שני אפילו כשחל בחול וכשחל י״ג בשבת אין מזין עליו דמאי הקשה ר״ע לר״א מהזאה דהא בע״כ מהזאה בי״ג מיירי דהא בי"ד אפילו בחול נדחה שכן הי׳ מעשה טמאים במדבר. והנה הרמב״ם מחלק בין טומאה שהנזיר מגלח לאין הנזיר מגלח דטומאה שאין הנזיר מגלח אין נדחה לפסח שני כשחל בחול וא״כ י״ל דרבי עקיבא הקשה לר״א מטמא מת שאין הנזיר מגלח דאלו לא הי׳ חל בשבת הי׳ מזין עליו אבל מחמת שחל בשבת אין מזין עליו וידחה. ועוד י״ל דכנראה וודאי דתנאי היא אליבא דר״ע דהא לקמן דף צ׳ ודף צ"ג משמע דר״ע סבר אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ וה"ה בטמא מת שחל שביעי שלו בע״פ ובסוכה לא משמע כן ועיין לקמן צ״ג בתוספות שהניח בתימא מעתה י"ל הך תנא דהכא דפריך מי״ד שחל בשבת סבר דר״ע סבר שוחטין וזורקין רק מחמת הזאה נדחה כשחל בשבת ומאן דסבר ר״ע סבר אין שוחטין וזורקין ס״ל דלא הקשו כן ר״ע לר״א וטעם פלוגתייהו בדברי ר״ע יש לומר כי לדעת הסוברים דע"פ ראשון במדבר הי׳ בשבת י"ל מפני הזאה שלא הי׳ אפשר נדחו הטמאים דכמה שבותים הי' בזמן משה אבל אי לא הי׳ חל בשבת לא הי׳ נדחים דשוחטי׳ וזורקין ולמ״ד דר״ע סבר אין שוחטין וזורקין סבר דר״ע חולק על ברייתא דעשר עטרות דמוכח מינה דהוה בשבת וס״ל דלא הוה בשבת כנראה בספרי וכמ"ש הרא״ם בפ' שמיני ופ׳ בהעלותך וא"כ כיון שלא חל בשבת ולא הי׳ עיכוב מ׳ הזאה ש״מ דאין שוחטין וזורקין. ובזה שכתבתי א"ש מה שכתבתי לעיל בדף נ"ח בדברי ר״ע אי ס״ל כאחרים כי הסוגיאות מתחלפות כי למה שאמרו בשבת ס״פ ר״ע סוגיא דפולטת כי ר״ע סבר כר' יוסי בז׳ ניתנה תורה ומוכח דר׳ יוסי לא סבר כאחרים וסבר כברייתא דעשר עטרות ובס"פ אלו קשרים ובסוכה נ״ז מוכח דר"ע סבר כאחרים ולפמ״ש ניחא דתליא בפלוגתא דתנאי אי ר״ע סבר כברייתא דעשר עטרות וע״פ חל בשבת או לא ס"ל ועיין מה שהקשה מהרח״א בספר עץ חיים בלשונות דף ה׳ ע"ד דלהר"ן שנתן טעם דמילה דוחה שבת ולא גזרינן שמא יעבור כי אין הכל טרודין ובפסח הכל טרודין למה בי"ג אין דוחין הזאה דשם אין הכל טרודין וי״ל כי בוודאי בי״ג אין צריך טעם כיון שאין המצוה בו ביום (ועיין סוכה כ״ה ע״ב בצריכותא) ורק כשחל בי"ד הוצרכו לטעמא דגזירה ואקצר בזה כי בוודאי במה שכתבתי בא קצת בספרי האחרונים ואין הזמן מספיק עמדי לעיין עליהם. ועיין רוח אלי׳ בדרשות ו׳ ע"ד. עבודת ישראל ל״ו ע״ב. עץ חיים בלשונות ה׳ ו׳. לימודי ה׳ לימוד ל״ג. מלכי בקדש בהלכות קר״פ. ושער המלך ס״א:
<b>ולר"ע</b> נעבריה דהא אמר מכשירי׳. עיין במגן שאול בלשונות דף א׳ שהקשה להרמב״ם דבעירובין דף ס״ח רצה ללמוד אמירה לגוי גבי מילה דאסורה מהזאה ומאי ראיה דהזאה לאו לבו ביום ומילה לבו ביום. ולפי מ״ש בסמוך לא קשיא דהא לרבה קמותיב מאביי שם ורבה כאן נראה דסבר אליבא דר״ע שוחטין וזורקין ודוקא כשחל בשבת נדחה וא״כ לרבה שפיר קאמקשי. ועוד מהזאה בטמא מת שאין הנזיר מגלח נמי י״ל שהקשה ומה שתירץ במגן שאול שם הוא דוחק דעכ״פ גוף מצות המילה מצוה שיש בה כרת הוא והרי גם בפסח אם מדחינן ליה מחמת איסור הזאה אינו חייב כרת:
<b>אין</b> מחמין לו חמין. עיין מגילת ספר י״ב ע״ד:
<b>איתביה</b> אביי ערל שלא מל. מלך שלם ח״ב ט״ז ע״א
<b>תוס׳</b> ד״ה שמא יעבירנו כו׳. הלא נושא מי חטאת טמא וכו׳. והקשה בספר עבודת ישראל דמאי קשיא הא הנושא מי חטאת אינו טמא אלא כשנושא שלא לצורך הזאה אבל לצורך הזאה אינו טמא כמו שפסק הרמב״ם בפרק ט"ו מהלכות פרה וע״ש בספר עבודת ישראל בדף ל״ו ע״ב כי תירוצו דחוק. ועיין בנדה דף ט׳ ד"ה מאי מזה נושא דמשמע דלא ברירא להו כל כך הך מילתא דלתירץ השני הוא שכתבו כן. (לפי הגה בש״ס דפ״פ) משמע דלתירץ הראשון לא ס״ל הכי אלא אף לצורך הוא טמא. ועיין מרכבת המשנה ח״א פרק י״ד דפרה ה״י:
<b>תוס'</b> ד״ה שוחטין. שער המלך ח״ג ס׳ ע״ד. מגילת ספר לאוין קנ״ח ע״ד:
<h2>ע.</h2>
לאו חובה. מלכי בקדש דף כ׳. צרור החיים קל״ב ע״ד. ועיין מה שכתבתי בדף קי״ב ועיין חקרי לב רנ״ה רנ״ו:
<b>מתניתין</b> דלא כבן תימא כו' חזון עובדי׳ ס׳ ע״ג:
<b>בן</b> תימא אומר. עיין לעיל נ״ט ד״ה בי״ד ר״ה ה׳ ד״ה שלמי פסח. ועיין מקראי קודש שאלות רש״ע קל״ח:
<b>לא</b> ילין מן הבשר. עיין חגיגה יו״ד ד״ה לא ילין:
<b>איבעי׳</b> להו לבן תימא נאכלת צלי. ע״ל קי״ד ד״ה שני מיני בשר משנה למלך פ״ו. דכלי מקדש ה״ט:
<b>ת״ש</b> סכין שנמצא בי"ד כו׳ מכאן מקשין על מה שכתב הרא״ש בפרק ערבי פסחים דף קי"ז בשם הר״י מקורבל דכשחל בשבת הי׳ עושין חגיגה בערב שבת ואינה נפסלת בלינה דנאכלת לשני לילות וימים במקום שני ימים ולילה כיון דליכא מיעוט דא״כ מאי מתרץ הכא לרבנן דחל בשבת הא אכתי צריכין לקופץ לחגיגה שהי׳ מביאין מערב שבת וכבר האריכו האחרוני׳ ולפי פשוטן של דברים נראה דכבר כתבו התוספות דאיכא תלתא תנאי תנא דסבר מדרבנן ותנא דסבר מדאורייתא ונאכלות לשני ימים ולילה אחד והא תנא דלא ילין ובן תימא דסבר דחגיגה דומה הכל לפסח והתוספות כתבו דרבנן דבן תימא ס״ל דחגיגה דרבנן אמנם הר״י מקורבל לא ס״ל הכי אלא דרבנן דבן תימא היינו תנא דלא ילין שנאכלות לב׳ ימים ולילה האחד ומ״מ לא דחי שבת מהך לימוד דרבי יהודה בן ספרא מוחגותם אותו לקמן בסמוך מיהו אף להך תנא דלא ילין מודה הר״י מקורב״ל דאי אפשר לשחוט בערב שבת דהא כתיב ביום הראשון לבקר ומפרשין בקר שני ואי ס״ד דקרב לפעמים בערב שבת כשחל בשבת א״כ לפעמים הוה בקר ראשון אלא וודאי לתנא דלא ילין שהוא רבנן דבן תימא לשיטת הר״י מקורבל אינו קרב בע״ש כשחל ערב פסח בשבת ודוקא להך תנא דסבר דחגיגת י״ד דרבנן והוה כשאר שלמים קאמר הר״י מקורבל דקרב בע״ש אבל לרבנן דלא ילין ולבן תימא ליכא חגיגה כלל כשחל ע״פ בשבת לבן תימא דהא נאכל רק ליום ולילה ולרבנן דליה משום דכתיב ביום הראשון לבקר ורק להך תנא דסבר דרבנן ומתניתין אתי׳ כוותיה קרב חגיגה בע״ש כשחל ע"פ בשבת מעתה שפיר מתרץ כרבנן וכשחל בשבת דלא דחי שבת אע״פ שהוא מדאורייתא ומחגותם (וזה לפי שיטת רש״י דבחגיגת י״ד מיירי) וגם בע״ש אין יכולין לעשות דא״כ פסול בבקר ראשון ולפ״ז מה שאמר לעיל על מתניתין חגיגת י"ד לאו חובה דאי ס״ד חובה תיתי בשבת ובטומאה ובמועט עיקר הראי׳ מן במועט וגם מן בטומאה דניהי שיש לנו לימוד מחגותם שאינו דוחה שבת עכ״פ יש לו לדחות הטומאה כיון שזמנה קבוע אמנם שבת כדי נסבה ואפשר רב אשי לא הוה ידע הך לימוד דחגותם ועכ״פ גם לענין שבת לא אתיא כרבנן דבן תימא דהוא תנא דלא ילין דהא לדידהו אינו קרב בע״ש שחל ע״פ בשבת ומלשון תנא דמתניתין עם הפסח אינו בא אבל בע״ש בא וזה אי אפשר דא״כ הוה בקר ראשון וא״כ עיקר הראי׳ שאמר דאי חובה היא תיתי בשבת הוא משום בן תימא וטומאה ומועט הוא הכרח לכ״ע ומה שאמר מתניתין דלא כבן תימא היינו דבן תימא ומחלוקתם קאמר אלא דלא ידענו מאן ניהו קאמר בן תימא אבל לעולם אפילו כרבנן דבן תימא נמי לא אתיא דאינהו סברי עכ״פ דאורייתא ומתניתין סבר דרבנן  שוב ראיתי להרב שער המלך בדף פ"ה שגם הוא כתב דהר״י מקורבל לא אמר אלא למ״ד חגיגת י״ד דרבנן אבל כתב דלתנא דלא ילין פשיטא דדחי שבת ואני בעניי אין כדאי לחלוק על דבריו אבל י"ל לשיטת רש״י דבחגיגת י״ד מיירי הך קרא ג״כ וכמ״ש התוספות להדיא דהוקשו החגיגו׳ א״כ למאי צייך למעט אליבא דמ״ד חגיגת י״ד דרבנן ובע״כ דצריך למעט למ״ד חגיגת י״ד דאורייתא אלא שרש״י סבר דגם לבן תימא ממעטין דלא דחי שבת והר״י מקורבל אפשר דסבר בזה כהתוספות דלבן תימא דחי שבת והא דקאמר טעמא דפרושי׳ לפי שפירש  מן החכמים לא על עיקר הדין ולמ״ד דרבנן לא צריך למעט א״כ בע״כ הך מיעוטא לתנא דלא ילין הוא ועיין שבות יעקב חלק ראשון י״ח וחלק שני י״ט. בתי כהונה בית ועד דף פ׳. מלכי בקדש. שער המלך ח״א פ״ה ע״ב. מנחת בכורים. מרכבת המשנה ח״א בקונטרס ח״י דבר ענף ג׳ שריג י״ד. ועיין זבחים צ״ח ד״ה טבול יום. חגיגה כ״א ד״ה האונן. יד אהרן א״ח סימן תע״ג בהגהת ב״י: 
<b>קופץ</b> שונה ומטביל. מרכבת המשנה ח"ג פי״ג דאבות הטומאה ה״ה ה״ו. בכורת כ״ד ד״ה השוחט:
<b>תוס׳</b> ד"ה לאו חוקה. זרע אמת בחדושים סימן ל״ב חזון עובדי׳ ס״א ע"ב. נחפה בכסף קנ״ב ע״ג. וראיתי לו שכתב לתרץ קושיות התו' איך הוה דרבנן הא לתנא דלא ילין הוה מן התורה וכתב הוא דניהי דהוה מן התורה אבל אינו חובה אלא רשות ולפי פשוטו וודאי לא נראה דהא קאמר דצריך להקריב עם הפסח ומשמע נמי דדחי שבת לפי שיטת התוס׳ וא״כ איך אפשר לומר דהוה מן התורה רשות דא״כ למה ידחה שבת וגם למה צריך קרא דנאכלות לשני ימים ולילה אחד כיון דמן התורה רשות היא למה יגרע משאר שלמים אמנם אם נאמר דחוקה היא מן התורה ודוקא עם הפסח שפיר צריך קרא דה״א דכיון דבאה עם הפסח דינה כפסח:
<h2>ע:</h2>
דמת נשיא. יצחק ירנן קכ״ז ע״ג וע״ש בדפים הקודמים. אגורה באהליך כ״ז ע״ג:
<b>יהודה</b> בן דורתאי כו׳ מ״ט דבן דורתאי חזון עובדי׳ ס׳ ע"ד. שאלת יעבץ קכ"ז ומ"ש בסדר הדורות שהי׳ צדוקי אינו נראה כלל וגם מהגמרא מוכח דאינו כן ואין להאריך בזה וכעת בא לידי חיים שאול ח״א וראיתי בדף ק״ב שגם הוא השיג על סדר הדורות:
<b>מ"ט</b> דבן דורתאי. מלכי בקדש דף נ׳. צרור החיים קל״ב ע"ד:
<b>מכאן</b> לחגיגה. ברכי יוסף א״ח קפ״ו. ועיין חגיגה ט׳ ד״ה נאמר:
<b>פעמים</b> שאי אתה מוצא ששה. עיין חגיגה ב' ד״ה איזה קטן:
<b>רשי׳</b> וחגותם בחג הסוכות כתיב. עיין תולדות יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה מ״ט דבן דורתאי כו׳ הרמב״ם פ״י דק״פ פסק דחגיגת י״ד רשות ולמדה מהך קרא וזבחת פסח לה׳ כו׳ צאן ובקר ולכאורה קשה למה פסק כהך טעמא דבעי לומר הגמרא לבן דורתאי. ותו הרי הגמרא מוקי לה למותר הפסח שקרב שלמים ואי מוקמינן לה לצאן ובקר לחגיגה א״כ אין לנו לימוד למותר פסח שיהי׳ שלמים שהוא דבר הקרב מן הצאן ובקר. ונראה דסובר הרמב״ם דוודאי אי לית לן לימוד הסברא כבן תימא דהיקש מזבח חג הפסח עושה חגיגת י״ד לכל דבר כפסח. אמנם השתא דנלמד מן הך קרא דצאן ובקר דחגיגה באה מן הבקר וא״כ מוכח דחגיגה אינו שוה לפסח בזה ה״ה לשום דבר לא איתקש לפסח ורק רשות היא אלא דהגמרא לא היה רצה ללמוד חגיגה מן וזבחת דא״כ לדחי שבת כבן דורתאי. אמנם אחר שאמר דרשה דוחגותם דמוכח דלא דחי חגיגה שבת א״כ לא מפקינן קרא מפשטיה ומוקמי׳ ליה לחגיגה בוודאי אי לאו קרא דוחגות׳ בע״כ צריכין לומר קרא דוזבחת למותר הפסח ולא לחגיגה דא״כ דחי שבת ולהכי הוה מוקי הגמרא להכי אבל השתא דאית לן וחגותם שפיר מוקמינן ליה לוזבחת לחגיגה ומותר הפסח אפשר ממילא ידעינן והך דרשא דרב נחמן אסמכתא בעלמא היא ומעיקרא הוה סבר דלימוד גמור הוא ועיין חזון עובדי׳ ס״א. מקראי קדש. נחפה בכסף קנ״ב. ומהרש״א הקשה על התו' דהקשה דלמה לא מוקי יהודה בן דורתאי קרא לחגיגת י״ד. והקשה הוא דילמא בן דורתאי כבן תימא ס״ל וילפינן חגיגת י״ד מההיקש מחגיגה לפסח. ואייתר וזבחת לחגיגת חמשה עשר. ותירץ דע״כ בן דורתאי לית ליה ההיקש דבן תימא דהא בן תימא ס״ל מכח ההיקש מן הצאן ולא מן הבקר ובהאי קרא כתיב צאן ובקר ע״ש ודבריו תמוהים ואין להם מובן דהא בן תימא בחגיגת י״ד מיירי והך דוזבח' בחגיגה חמשה עשר מיירי וכבר השיג עליו בחק נתן וכתב שלא ידע מאי קאמר ובדוחק י"ל כמ״ש לדעת הרמב"ם דע״כ האי קרא מפקי מהקישא דבן תימא כיון דכתיב ובקר. ולדעת מהרש״א אע״ג דקרא כתיב בחגיגת חמשה עשר כיון דכתיב בקרא וזבחת פסח התירה התורה בפירש בקר א״כ בהך דחגיגת י״ד דמקיש חגיגה לפסח מכח זבח חג הפסח לא עדיף מהך קרא ומותר ג״כ בקר בחגיגת י״ד וא״כ ע״כ הקישא דבן תימא ליתא ושפיר מקשה התוספות נוקי קרא בחגיגת י״ד מיירי:
<b>תו׳</b> ד״ה הא וודאי. חקרי לב רנ"ה רנ״ו.
<b>שלמים</b> ששחטן עי״ט. שאגת ארי׳ סימן ס״ה וע״ש סימן ס״ח.
<b>תו'</b> ד״ה שלמים ששחטן וכ' הקשה ריב״א עיין לקמן דף ק"ט ד״ה וזבחת שלמים ובחגיגה דף ח׳ ד"ה מי שחגיגה. דילפינן מהר עיבל יע״ש. ועיין מקראי קדש שאלות רש״ע סימן קל״ט. מלך שלם ח״ב ט״ו ע"ג חזון עובדי׳ ס״א ע״ג.
<h2>עא.</h2>
והיית אך שמח לרבות ליל י״ט האחרון מגן שאול סימן ל"ח בני חיי קפ"ג ע״ב. מקום שמואל שער התרוצים.
<b>הכי</b> נמי מסתברא כו׳. מתניתא מאן קתני לה בן תימא. חזון עובדיה ס״א ע״א:
<b>מתיב</b> רבא השמחה שמנה. מקום שמואל שער התרוצים:
<b>והא</b> זימנין סגיאין דלא משכחת לה. מהר צבי קנ״ח חק נתן רי"ג ע״ב:
<b>מנין</b> לאמורי׳ חגיגת ט״ו שנפסלין בלינה עיין משנה למלך פ״א דקרבן פסח ה״ז. מלך שלם ח״ב ט״ו ע״ב:
<b>דתניא</b> לא ילין מן הבשר. מלך שלם ח״ב ט״ז ע״ג:
<h2>עא:</h2>
לימד על חגיגת ארבע עשר שנאכלת לשני ימים ולילה אחד. משנה למלך פרק ויו דכלי המקדש ה״ט:
<b>חגיגת</b> י״ד נאכלת לשני ימים ולילה אחד. עיין זבחים ט׳ ד״ה ושלמים.
<b>תוס׳</b> ד״ה לימד. ע״ל צ"ו ד״ה ושלמים:
<b>תוס׳</b> ד״ה והאיך. מלך שלם ח״ב ט"ז ע״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה כל היכא דכתיב בקר תימא לרשב״א כו׳. כבר כתבתי לעיל דף נ׳ דפלוגתא דראב״ע ור"ע הוא בברכות אי בקר בקר ראשון או בקר שני. והך סוגיא דהכא כראב״ע דסבר כל בוקר בוקר ראשון אבל לר״ע בוקר בוקר שני וכן נראה לקמן מדברי התו׳ בדף ק״כ ועיין בלשון לימודים שכתב כן ועיין תולדת יצחק ויש לדקדק לר״ע דאמר בקר בקר שני למה לי ביום הראשון וי״ל דר״ע דריש ליה כדפירש רש"י בחומש על פסח דורות שלא יותר וא״כ האי בערב ביום הראשון היינו בע"פ כמו שכתב רש״י שם אע״ג דר״ע בעי לימוד לאך ביום ראשון דחמץ דהוא ע״פ אבל בלא לימוד  ה״א דהוא י״ט מ״מ מדמוכח משביתות חמץ דהוא עי"ט א"כ גם כאן נפרש כאן. וראיתי בספרי שדרש על פסוק דלא ילין איזהו בשר שנזבח לאכול לערב זה פסח ביום הראשון לבוקר בוקר של שני וכן הובא בילקוט והדברים תמוהים כיון דדריש לפסח א״כ אסור להותיר עד בוקר ראשון כמו שאמר ר״ע עצמו בברכות בלילה הוא נאכל ואינו נאכל ביום. ואפשר דכוונת הספרי לזמן שריפתו שהוא בבקר של שני ועכ״פ נראה להדיא דהך דריש בקר שני אע״ג דצ״ל דהראשון לאו יתורא הוא דהוא צריך לע"פ כמ״ש רש״י בחומש וס״ל ממילא כל בקר בקר שני. וא״כ האי תנא ר״ע הוא. ועיין בחגיגה יו"ד שם דריש דרשא אחרינא מן לא ילין לאימורים ומשמעו בוקר ראשון והתוספות כתבו דשתי הדרשות אמת ואינו חולק על דרשא דהכא ולא ידעתי מי דחקם דהא בלא"ה יש חולקים על הך דרשא וסברי דחגיגה דרבנן. ואפשר דהוכרחו לזה משום דדרשי על אמורים ובקרא כתיב בשר וע"ש.
<h2>עב.</h2>
לשני ליה הכי. עיין חק נתן רי״ג ע״ב מה שהשיג על מהרש״א:
<b>התם</b> דלא עביד מצוה. עיין על כל הדף בארוכה הרמ״ע מפאנו סימן ק״ה. ועיין קרבן חגיגה ל״ה ועיין על הסוגיא מרכבת המשנה ח״א פ״ב דשגגות ~כ"ח~{ה"ח}:
<b>תו׳</b> ד״ה שקדם. עיין מרכבת המשנה ח"א פ״ב דשגגות ה״ח ודברי מהרש״א שם.
<h2>עב:</h2>
נתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של צלי רשי׳ מוקי לה בצלי של קדשים אמנם הרמב״ם פ״ב דשגגות מוקי לה בצלי של פסח ובאמת הלשון נוח יותר ובציון לנפש חיה הקשה על הרמב״ם דהרמב״ם כתב תרומת חמץ בערב פסח מפני שזמנו בהול פטור וא״כ ה"נ גבי פסח זמנו בהול דאינו כל כך כמו שאר קדשים שנאכלים ג״כ ביום ופסח נאכל רק בלילה ובאמת אי ר״ל סבר הך טעמא דזמנו בהול כמ״ש הכ״מ דהנך תרוצא לא פליגי א"כ אם נאמר דר״ל מיירי בשאר קדשים נמי קשה אטו מי קאמר ר״ל דביום מיירי ונאמר דאין זמנו בהול הא סתמא קאמר נתחלף לו ומשמע אפילו סמוך לאור היום נתחלף והרי בוודאי זמנו בהול כמו פסח וא"כ אמאי חייב אלא וודאי צ״ל דהך זמנו בהול ענין אחר שאין כוונתו זמנו בהול לקיים המצוה אלא זמנו בהול שמתירא לעבור על איסור חמץ מלבד ביטל המצוה וא״כ בקדשים ופסח לא שייך זה אע״ג ששייך ג״כ בל תותירו מ"מ אינו דומה לאו דלא תותירו לאיסור חמץ כי חמור הוא לכל כידוע ולכן בהולים לבער החמץ כל ישראל וחכמים עצמו גזרו על כך קודם משא״כ בקדשים ועיין מ״ש הכ״מ בפ״י דתרומת.
<b>מ"ש</b> יבמתו דקעביד מצוה. יבמות ב׳ ד״ה ואחות אשתו ושם דף מ״ב ד״ה אחר ג׳ חדשים.
<b>מי</b> שהי׳ לו ב׳ תינוקת. ר״ש בן הרשב״ץ ב׳ ע״ב. קרבן חגיגה ל״ה.
<b>מ״ט</b> דר״י דכתיב ברך ה׳ חילו. מגילת ספר לאוין קס״א.
<b>תרומה</b> אקרי עבודה. מרכבת המשנה ח"א פ״י דתרומות ה״ב. מגילת ספר לאווין קס״א.
<b>רשי׳</b> ברך ה׳ חילו. אש דת ע״ג ע״ב.
<h2>עג.</h2>
<b>שחטו</b> שלא לאוכליו פשיטא. וכתב מהרש״א דהכא ניחא דלא מקשי ארישא שלא לשמו פשיטא דהוא משום פלוגתא דר״א ור״י אבל לקמן דפריך אשלא לאוכליו מה תיקן קשה למה לא מקשי ארישא אשלא לשמו ותירץ דתיקן כי אינו חייב עליו משום נותר אלא כשלמים ולא כפסח ומרצב״י בסימן קנ״ט השיג עליו דאישתמיטתיה משנה דמעילה דפסול אין חייבין עליו משום נותר ובאמת אין שם משנה שמדברת מכל הפסולים רק מיוצא דקאמר אין חייבין עליהם משום פיגול ונותר וטמא אבל שלא לשמו לא הוזכר שם כלל אמנם וודאי הדין אמת דכל שאינו כשר אין חייבין עליו משום נותר דגבי טומאה אמרינן הניתר לטהורים חייבין עליו משום טומאה ומשמע מדברי התוספות שם דילפינן נותר חילול חילול מטומאה. ורשי׳ בזבחים דף צ׳ כתב דאין נותר אלא בכשר באכילה תוך זמנו דכתיב ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר.
<b>השוחט</b> בחוץ לע"ז. חולין י״ג ד״ה תקרובות:
<b>תיקן</b> להוציאו מידי אבר מן החי. חולין ח' ד"ה מותר לשחוט:
<b>אשם</b> שניתק לרעיה בכורת ט״ז ד"ה כל שבחטאת שבועות י״ב ד״ה אשם:
<b>לא</b> בעי עקירה לשמו. עיין זבחים ח׳ ד״ה הגה בשאר:
<b>תוס׳</b> ד״ה לדברי. מרכבת המשנה ח"ב פ״א דשבת ה״י:
<b>תו'</b> ד״ה תיקן עיין דברי אמת קונטרסים צ׳ רע״ג. מגילת ספר לאוין ע״ד ע״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה אשם. מרכבת המשנה ח"ג פ״ז דפסולי המוקדשין הט״ו ושם פט"ו הי״ב:
<h2>עג:</h2>
פסולו מפני מה ששחטו אחר תמיד של בין הערביים. עיין מנחות מ״ט ד״ה וערך עליה. יומא כ״ט ד"ה אלא:
<b>כל</b> שפסולה בגופה ישרף מיד. עיין זבחים קי״ד ד״ה משום דפסולה:
<b>רש"י</b> ד"ה אלא אמר רב פפא וכו׳ וכגון דשחטו לשם פסח בהדיא. עיין מהרש"א שכתב שדברי רש״י מגומגמים כי בוודאי בהכי מיירי ששחטו לשם פסח שהרי לא נודע שמשכו הבעלים את ידם. ומהרצ״בי בסימן ק״ס כתב עליו שלא עמד על כוונת רש״י והסוגיא דוודאי עד הכא מיירי בשוחט ולא שחט לא לשם פסח ולא לשם שלמים וכאותה ששנינו אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר שהוא תנאי ב"ד ע״ש. ובחנם השיג על המהרש״א דניהי דמסקינן בדף ב׳ בזבחים דמסתמא כשר היינו בדיעבד אבל לכתחילה צריך לשחוט לשם זבח. וכ״כ הרמב״ם בפ"ד מהלכות מעשה הקרבנות הלכה יו״ד כל הזבחים צריך שתהי' מחשבתו לשם זבח ואם שחט סתם כשרים (ומה שמשמע מדברי הרמב"ם דבפסח וחטאת בדיעבד פסולים כבר תמה עליו הכ״מ ועיין במשנה למלך.) וכבר ידוע כי רש״י והתוספות ס״ל דכל מחשבה הוא בדיבור וא״כ לדידהו לכתחילה צריך שיאמר לשם פסח וכן כל דרך שוחטי פסח בלי ספק כיון דלכתחילה צריך כן וה״ה בכל הקרבנות וא״כ וודאי רש״י לא היה צריך לפרש ששחטו בפירוש לשם פסח ואע״ג דמשמע שם בזבחים דלר״י תנאי ב״ד הוא דלא לימרו לשמו נראה שהרמב״ם סובר דהלכה כת״ק ומ״מ הוכיח הגמרא שפיר דבזה לא נחלקו ר״י ורבנן אם סתמא פסול אי לאו ואי סתמא פסול לא היה מתני ב"ד:
<b>תו׳</b> ד״ה בדם. עיין מרכבת המשנה פט״ו דפסולי המוקדשין הלכה י"א והי״ב וע״ש על כל הסוגיא דבעי עקירה:
<h2>עד.</h2>
<b>פרק שביעי</b>
ר"ע אומר כמין בישול הוא זה. לכאורה י״ל למה שכתב רשי׳ לעיל דף מ״א לרבנן צלי קדר שרי (ודלא כתוס׳ שכתבו דאע"ג דלאו אין בו לרבנן אסור מיהו ואפילו איסור עשה). א״כ י״ל דבהא נחלקו ר״י הגלילי ור״ע דבנותן כרעיו ובני מעיו לתוכו הוה כעין צלי קדרה ולר״י הגלילי שרי ולר״ע אסור ואתי שפיר בזה פסק הרמב״ם דפסק צלי קדירה אסור כר׳ דלכאורה הוה ליה למיפסק כחכמים דאין הלכה כר׳ מחבריו אבל הכא כיון דר״ע סבר כוותיה דרבי ולפיכך פסק כן וניחא יותר לפי נוסח המכילתא דבמקום דבש״ס דילן לעיל מ״א רבי אוסר בשל מבושל מכל מקום במכילתא גריס ר״ע וא״כ ר״ע לשיטתי׳ קאזיל אבל בירושלמי מפרש טעמיה דר׳ יוסי הגלילי דהוה כירך עבה שנצלה הפנימי ג״כ ולא הוה כבישול ולר"ע צ״ל דהתם אי אפשר לעשות בענין אחר אבל הכא אפשר לעשותו בענין אחר:
<b>תולין</b> חוצה לה. בנחלת יעקב רצה לפרש לפירש״י בחומש דר״ע אינו חולק על בני מעיו דנותן לתוכו וכבר הושג מן האחרונים ורשי׳ כאן כתב כמין בישול הוא זה שמבשל בני מעיו אלמא דרשי׳ ס״ל דאף בבני מעיו שייך בישול אם הם בתוכו אלא צריך לתלות חוצה לו:
<b>איזהו</b> גדי מקולס. עיין מלכי בקדש דף כ״ט ע״ד:
<b>רשי׳</b> שפוד של רמון. עיין תולדות יצחק:
<b>רשי׳</b> ד״ה מקולס כו' תולין למעלה מראשו ולעיל דף נ״ג פירש שתולין מצדו וכן פירש בביצה. ועיין בתי״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה נחתך. מרכבת המשנה ח"ג פ״י דקרבן פסח ה״ט:
<h2>עד:</h2>
ההיא בסמידא. עיין בעי חיי ס״ג ע״ד:
<b>אומצא</b> דאסמיק. מרכבת המשנה ח"ב {פ"ו} דמאכלות אסורות הי"ב והי״ז:
<b>תוס'</b> ד״ה שאני לב דשיע. זרע יצחק:
<b>תוס'</b> ד״ה אסמיק חליה כוי׳ וההיא דכל הבשר בדלא אשתהי כו' כוונתם למה שכתבו לעיל בד״ה ההיא מוליתא על הא דאמרינן בפרק כל הבשר דרב הונא חלטי ליה בחלא דחלא מצמית הדם ולא מפליט וכאן פירשו דבאשתהי מפליט דצ״ל דההיא דכל הבשר מיירי בלא אשתהי אבל באשתהי שפיר מפליט אבל בשו״ת אורח לצדיק חי״ד סימן ב׳ נדפס שם תשובה אחת ופירש בדברי התוספות דכוונתם על חליטת מים רותחין שהזכירו למעלה וכבר השיג עליו המחבר שם בסימן ג׳.
<h2>עה.</h2>
תנור שהסיקו וגרפו וכו'. מרכבת המשנה ח"ב פי״ו דמאכלות אסורות הכ״ב:
<b>אי</b> בעית אימא ה״ט דכתיב. תולדת יצחק
<b>למעוטי</b> אבר מעיקרו. יבין שמועה נ״ו ע״ב.
<b>רשי׳</b> ד״ה מנוקבת. מרכבת המשנה פ״ח דקרבן פסח ה״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה גרפו כו' ותימא לר"י מדברי מהרש"א ומרש״ל נראה שהבינו הקושיא על האיבעיא דפשיטא דאסור בשגרפו ומאי איבעי׳ ליה וע״ז הקשה מהרש״ל דהא לעיל אמרינן דוקא כשאבוקה כנגדו אבל בגרוף מוכח דמותר. ומהרש״א פירש דמיירי באבוקה כנגדו בלא תנור. אבל לכאורה י״ל דקושיתם היא דמסברא כשם דאבוקה כנגדו אסור ה״ה דבגרוף אסור דמ״ש. ואף אם נימא דלעיל מתיר בגרוף היא גופא קשיא. והקשה בשער המלך ח״א דף ע״ג ע״ד לסברת ר״י דאבוקה כנגדו לא אסור אלא מדרבנן הא אמרינן לעיל עצים דאיסורא לרבנן היכא משכחת לה ומשמע דמקשה היכא אשכח מדאוריית׳ משמע אבל לרבי ניחא דאבוקה כנגדו מדאוריית׳ אסירא והנה רשי׳ פירש כאן לדברי האוסר היינו רבי. ולפ״ז צ״ל דבעל האיבעי׳ סובר כמ״ד לוחשות ד״ה מותרת ולא פליגי אלא כשהאבוקה כנגדו ואפ״ה לרבנן מותר ולהכי הוצרך לומר למאן דאסור דאלו לרבנן שרי דאי בעל האיבעי' סבר דוקא עוממת מותרת א״כ פליגי ר׳ ורבנן בלוחשת וא״כ באבוקה כנגדו אפילו אליבא דרבנן אסור לא הוה צריך לומר לדברי האוסר אלא אליבא דכ"ע הוה מצי למיבעי איברא דיש גם לפרש לדברי האוסר היינו למאן דאסור אבוק' כנגדו אליב' דכ״ע והיינו הך מ״ד דמוקי פלוגתייהו בגחלים לוחשות דלדידיה אבוקה כנגדו לכ״ע אסור וא״כ האיבעי' גם איליבא דרבנן וע״ז תירץ ר״י דלהך מ״ד דרבנן נמי אסרי כשאבוקה כנגדו ס״ל דהוה רק מדרבנן דלרבי הוה מדאורייתא ולפיכך אסר גחלים לוחשת אטו אבוקה כנגדו ורבנן דסברי אבוקה גופא רק מדרבנן לא גזרו לוחשת אטו אבוקה ולעיל דהוה ניחא ליה להך מ"ד דמשכחת עצים דאיסורא לרבנן באבוק׳ כנגדו אע"ג דהוה רק מדרבנן הוה ס״ל מהכרח הקושיא דגם לרבנן הוה מדאורייתא באבוקה כנגדו ואפ״ה לא גזרו בלוחשת. אבל בתר דמתרץ לאידך ~מ״ר~{מ"ד} דמשכחת עצים דוקא בשרשיפא גם להך מ״ד נימא הכי ונאמר דאבוקה כנגדו לא הוה רק מדרבנן לרבנן מדלא גזרו בגחלים אבל לרבי דגזר בגחלים לוחשות שפיר י״ל אבוקה הוה דאורייתא ובזה אתי נמי שפיר מה שהקשה בשער המלך דלעיל דף כ״ב ד״ה מנין כתבו בשם ר״י דלמאן דאמר אין שבח עצים בפת הא דאסר קרא בשמן דהוה בעין משמע הא למ״ד יש שבח עצים ניחא דאסר קרא והא ר״י סבר אף למ״ד יש שבח עצים בפת היינו רק מדרבנן ולפמ״ש ניחא דלרבי להך לישנא דגחלים לוחשות אסורא וודאי מדאורייתא הוא ולדידי׳ ניחא בפשוטו הא דאסר קרא וע״ש בשער המלך. ובמקראי קדש דף פ״ח:
<h2>עה:</h2>
גחלים יכול עוממת.  עיין מקראי קדש בשאלות רש״ע סימן נ״א שהקשה דהרמב״ם פ"ח מהלכות קרבן פסח פסק חתכו ותלאו ע״ג גחלים ה״ז צלי אש דהוה ליה לפרש דוקא לוחשת מקרי אש ולא עוממת דלא מקרי אש כדמשמע הכי ולא תירץ כלום ועיין מלכי בקדש דף ע״ג שכתב כי מדכתב הרמב״ם ותלאו ולא כתב ומניחו משמע דלהכי תלאו כי אלו הי׳ מניחו נעשה עוממת איברא במקראי קדש העתיק חתכו ובשלו לא ידעתי אם הי׳ כן בנוסחתו במקום ותלאו וצלאו ואפשר דהרמב״ם הוה מפרש לפי תירץ רבא דוודאי לפי האמת עוממת נמי מקרי אש וה״ק אי גחלים יכול עוממת דנקרא ג״כ גחלים אבל לוחשת לא מקרי גחלים אלא אש ת״ל אש ובוודאי מאש הוה ידעינן בין עוממת בין לוחשת רק בזה הוה טעינן ואמרינן דמחצה גחלת ומחצה שלהבת ת״ל גחלים ולעולם עוממת נמי נקרא אש ומצאתי הגה״ה כתיבת יד בצד ספר מקראי קדש מהרב ר׳ אברהם ישראל ז״ל ונראה שנתכוון למה שכתבתי.
<b>נטף</b> מרוטבו על החרס. עיין חולין צ״ו ד״ה עד שמגיע.
<b>רשי׳</b> על שפך הדשן. עיין תולדות יצחק:
<b>רשי׳</b> אע״פ שאין שם דשן. עיין קרבן אהרן ובהרא״ם ונחלת יעקב ותועפת ראם דף נ״ט.
<b>תוס׳</b> ד״ה ת״ל ולקח מלא המחתה. עיין שמע שלמה
<b>תוס'</b> ד״ה ואם צלי הוא. עיין לשון לימודים חי״ד כ״א ע"ג.
<h2>עו.</h2>
תתאה גבר. עיין ע"ז ע״ד ד"ה דרש רבא. זבחים דף צ"ה ד״ה עירה לתוכו.
<b>ה״נ</b> בחרס רותח. הלחם משנה הקשה על הרמב״ם כיון דפסק דתתאה גבר הוה ליה לפסוק דוקא בחרס רותח וראיתי ביצחק ירנן דף פ״ט שכתב דמדכתב דכל המרק והליחה שתפרוש ממנו אסורה א״כ מוכח דמיירי בחרס רותח ע״ש וקשה לדבריו דהא הלח״מ הקשה על הרמב״ם גם על הסלת דלא כתב דמיירי בסלת רותח ולא שייך תירוצו של הרב יצחק ירנן ובאמת מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה נראה שכוונת הרמב״ם לומר שכל המרק והליחה שיזוב אסור משום דהוה כמבושל ודוקא דבר קשה מותר אבל מרק אסור שהוא בישול ולכאורה לא משמע כן מהגמרא דהרי שמואל גופיה מוקי לה בסולת רותח ועיין בלשון לימודים חי״ד דף כ׳ ע״א ע״ב. ולכאורא י״ל דכל הפלפול של הגמרא ותרוצא דשמואל ס״ל להרמב״ם דמיירי קודם דידעינן דאע״ג דתתאי גבר צריך קליפה עכ״פ והוה שפיר קשה אפילו אם נאמר דהרוטב הפורש אסור כיון דיש לו דין צונן למה אסור אבל למאי דמסיק אח״כ דאע״ג דתתאי גבר בעי קליפה א"כ לא צריך לאוקמיה בחרס רותח אלא אף בצונן צריך נטילה כיון דבעלמא בעי קליפה ועכשיו נפל על הפסח והוא דבר אסור בעצמו הצריכו נטילה משום חומרא דפסח ולכן שמואל לא תירץ בחרס רותח כדמתרץ בסלת רותח דוודאי קשה למה לא תירץ כן על חרס שקודם במשנה אלא וודאי על חרס לא צריך לאוקמיה כלל ברותח ואפ״ה ניחא כיון דהוא על הפסח החמירו דבעי נטילה במקום קליפה אמנם נטף על הסולת דיקמץ שפיר קשה דניהי דהרוטב אסור למה צריך קמיצה בקליפה סגי ותירץ שמואל עצמו בסלת רותח ולכן הרמב״ם גבי סלת כתב קליפה במקום קמיצה כיון דלא כתב דהסלת צונן א״כ מיירי מסלת קר ושפיר סגי בקליפה:
<b>תנן</b> סכו בשמן של תרומה כו' כולה ליתסר אע״ג דצלי סגי בקליפה י״ל דפסח שומן הוא ובשומן אוסר כולו. ועיין ברשב״א בתורת הבית דנראה דמפרש כולה לאו דוקא אלא כדי נטילה. וע"ש ברא״ה בבדק הבית ובר״ן פרק גיד הנשה וביצחק ירנן פ״ו. ועיין באר יעקב נ״ג ע״א נ״ד ע"ד נ״ו ע״א:
<b>מליח</b> הרי הוא כרותח. מרכבת המשנה ח״ב פ״ט דמאכלות אסורות הי״ח:
<b>רש״י</b> שאין נאכל מחמת מלחו כו׳ והאי אין נאכל לאו לגמרי קאמר עיין בתולדת יצחק שנתקשה מה הכריחו לרש"י לומר זה ואפשר לומר דקשה לי׳ לרש״י דאי אין נאכל לגמרי קאמר א״כ גבי האי בר גוזלא דאמר רבא מאן חכים למעבד כי הא אי לאו רב חנינא בריה דרבא מפרדשניא דגברא רבא הוא ומאי חכמה כולי האי צריך לזה דוודאי אין דרך למלוח כ״כ עד שאין אדם יכול לאכלו ואי משום הך דינא גופיה דצריך שאינו נאכל מחמת מלחו הרי רבא גופיה אמר מימרא זו אלא בע״כ צ"ל דמליח שמפיג הטעם נמי הוא כרותח וכזה רגילין למולחו וצריך גברא רבא שידע דמליחת בר גוזלא לאו הי׳ כזה:
<b>רשי׳</b> ואי מתבל בתבלין אסור כו׳ ובר גוזלא צונן הש״ך בסימן צ״א כתב דדעת רשי׳ וכמו שהביא רשב״א משמו דצונן לא בעי אלא הדחה אפילו בצלי וברותח בעי קליפה ואי מתבל בתבלין ורותח כולו אסור וכתב שמרש״ל לא ראה דברי רשי׳ אלו ובאמת דברי רשי׳ מורים להיפך דמה שכתב דבר גוזלא צונן אכולה חלוקא קאי ושוב ראיתי כן להרב עדות ביעקב דף ה׳ ע״ב שכתב כן דמשמע מדברי רשי׳ דאפילו בצונן ונראה דהש״ך הוה מפרש דברי רשי׳ דרשי׳ בא לבאר מדאמר הגמרא וה״מ חי כלומר האי מעשה דבר גוזלא אבל צלי לא ולא אמרן ולמה אמר הלשון ולא אמרן ולא אמר נמי ה״מ ולכן פירשי׳ דלכן לא אמר ה״מ משום דבר גוזלא צונן הוה ואי הוה אמר ה"מ הוי משמע דקאי על בר גוזלא ואפילו חי אסור אי מתבל לכן נקט הגמרא לישנא דולא אמרן מעתה לא קאי אבר גוזלא כלל דבר גוזלא אפי׳ מתבל אסור ולכן אמר ולא אמרן ועיין עוד שם בעדות ביעקב:
<b>תוס׳</b> ד״ה תנן נטף מרוטבו על החרס. באר יעקב נ׳ ע״ג נ״ט ע״ב ע״ג וע״ש על הסוגיא מרכבת המשנה ח"ב פ״ט דמאכלות אסורות הכ"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשלמא. חק נתן רי״ג ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד"ה תניא אידך כו' וריב״א חולק הנה התוספו׳ לא כתבו מה יאמר ריב״א לקושייתם ואפשר לומר לפמ״ש התוספ׳ בחולין דדבר רך בולע טפי והביאו ראי׳ מההיא בר גוזלא וסביר׳ להו דאפי׳ בצונן מיירי ואפ״ה בצלי אסור וא״כ י״ל דריב״א לס״ל הכי דדבר רך בולע יותר וזה גופא משמיע לן ברייתא דחלב מותר אע״ג דרכיך טובא וה"א דבולע. אמנם ר״ת לשיטתו לא ס״ל הכי ואין כאן מקום להאריך בזה. ושוב מצאתי בעדות ביעקב דף ה' שהקשה כן על ר"ת דילמא הא משמיע לן הברייתא אע״ג דחלב רכיך אבל לעולם בעי ס׳ כדי קליפה. ועיין מגן שאול דף ט׳ ע״ד. באר יעקב נ׳ ע״ב נ״ט ע"ב ע״ג:
<h2>עו:</h2>
אמר רב בשר שחוטה שמן שצלאו שער המלך ח״ב קמ״א. קהלת יעקב ס״ו. זרע יעקב סימן ז׳ דף ט״ז ולשון הריף והר"ן בפ' גיד הגשה ע״ש.
<b>ריח׳</b> מילתא היא. עיין ע"ז כ״ו ד״ה רבא אמר.
<b>כתנאי</b> הרודה פת חמה. בעי חייא חי"ד צ"ה ע״ב.
<b>פת</b> שאפאו עם הצלי אסור לאכול בכותח. ע"ל ל׳ ד"ה ואפילו.
<b>האי</b> בניתא דאיטוי בהדי בשרא עיין בית דוד י״ד דף י״ד ע״א.
<b>חמשה</b> דברים באין בטומאה: עיין יומא מ"ו ד״ה תחילתן.
<b>דקביע</b> ליה מועד ודברי רשי׳. חקרי לב רנ"ה רנ"ו:
<b>רשי׳</b> ד״ה ללוי דאמר ריחא לאו מילתא היא וכו' וכן ר׳ יוסי לכאורא אינו מוכרח לומר דר׳ יוסי סבר ריחא מילתא אלא דגם הוא סבר כרבי יהודה דריחא לאו מילתא אלא אוסר בשעורים מפני ששואבים והוא יותר מריחא ונראה דרשי׳ לא ס״ל כן ואין כאן מקום להאריך בזה. ועיין בספר בעי חיי הנדפס מחדש חי״ד צ״ה ע״ג ע״ד שהאריך בזה:
<b>רשי׳</b> ד״ה אין צולין שני פסחים כו׳ ואפי׳ גדי וטלה נראה שכן היתה בגירסת רשי׳ שהמקשה הביא כל הברייתא והוצרך רשי׳ לפרשה דאל״כ אין לו מקום כאן ומה לו לרשי׳ לפרש כיון דהגמרא הביאה אח״כ ולא כאן ועיין תולדות יצחק שהגיה בדברי רשי׳ ולפמ״ש הא דהוצרך המקשן להביא הסיפא י״ל ע״פ מ״ש בשער המלך ח״ב דף קמ״א דיכול לתרץ ללוי הא מני ר׳ יהודא דמין במינו לא בטיל וע״פ מ״ש הרי"ף דריח הוה משהו ולכן הביא סיפא ואפילו גדי וטלה דהוה מין שלא במינו ואפ״ה אסור:
<b>רשי׳</b> חמשה למעוטי מאי. תולדות יצחק:
<b>תו׳</b> ד״ה מאי לאו תערובת טעמם כו' לרשי׳ י״ל מדקתני מפני תערובות טעמים כמו שהוה מפרש המקשן פירש דתערובות וא״כ פשיטא דאפילו בדיעבד אסור ובע"כ צ״ל כן לרב כדמתרץ הברייתא וא״כ הלא רישא וסיפא אין שוין דמפני תערובות הטעמים בדיעבד אסור ובשתי קדרות דהוה מפני תערובות גופים בוודאי לא אסר אלא לכתחילה אבל בדיעבד אם מכירם וודאי שרי וא״כ ה״ל לפרש אלא וודאי צ״ל דלא צריך לפרש דממילא ידעינן הא כדאיתא והא כדאיתא תערובות טעמים אפילו בדיעבד ותערובות גופים דוקא לכתחילה. ועיין מקום שמואל שער התרוצים ע״ז דף ס״א:
<b>תוס׳</b> אסרה רבא כו׳. ואפילו פלאדונש. כוונתם לא מיבעיא פשטיטא שיש לו כיסוי למעלה וא״כ לא שייך בו ריח כלל ואפילו בתנורים קטנים שרי וא״צ להרחיק כיון שהוא מכוסה לא שייך ביה ריחא אלא אפי׳ בפלאדן שהוא מגולה ושייך ביה ריח וצריך להרחיק אפ״ה שרי בתנורים גדולים בלי הרחקה כיון שההבל מתפשט כן מבואר מדברי האגודה שהביא בשם התוספות ומהרש"א כתב בענין אחר וכתב כי דברי פסקי התוספות תמוהין ולפמ"ש ניחא. שוב ראיתי בשאלות יעב״ץ ח״ב סימן קפ״ז שהגיה בדברי התוספות ומה יענה לדברי ספר האגודה ששם לא שייך הגהתו וז"ל הרבה גאונים פסקו כרב לתקן כיסוי לפשטיטא ורמב״ם וכמה גאונים פסקו כלוי ומתירין בדיעבד רק שיהיו רחוקים זה מזה וכן פירשו בתוספות כו׳ ודוקא תנורים שלהם כו' עכ״ל. הרי מבואר מדבריו כוונת התוספות דפשטיטא שיש לו כיסוי אפילו לרב מותר ופלאדין שאין לו כיסוי לרב אסור וללוי מותר רק שצריך להרחיק אבל היכא שמתפשט ההבל בתנורים גדולים לא שייך ריח וזה שכתבו התוס' שיש להרחיק הפלאדין היינו אפילו ללוי בתנורים קטנים:
<b>תוס׳</b> ד״ה ה״ג קמ״ל. עיין מה שכתבו התוס׳ לעיל דף ע׳ ד"ה הא וודאי ועיין מה שהקשה הל״מ בפ״א דחגיגה על התוספות ול״ק מידי דיש חילוק בין תשלומין לקביעות זמן. ועיין בחקרי לב רנ״ד ע״א רנ״ה שהאריך ג״כ בדברי התוספות:
<h2>עז.</h2>
וידבר משה את מועדי ה׳ מה ת״ל כו׳. וצריכא. ע״ל ס"א ד״ה מה מועדו:
<b>תמיד</b> ופסח דחי שבת וטומאה. סנהדרין ע״ג ד״ה משום:
<b>במועדו</b> כו׳ יבמות ה׳ ד״ה ומכולהי:
<b>הכתוב</b> קבע מועד אחד לכולן. עיין יומא ז׳ ד״ה כיון:
<b>מה</b> לתמיד שכן תדיר. עיין זבחים נ״ז ד״ה לא נכתב ובספר לימודי ה׳ לימוד קס״ב:
<b>שכן</b> יש בהם צד חמור. עיין כתובות ל"ב ד״ה שכן יש בהם:
<b>טומאה</b> דחויה ובעי ציץ לרצות. עיין מנחות ט״ו ד״ה והכא:
<b>טומאה</b> הותרה בצבור. עיין מנחות ט״ו ד"ה ורבי יהודה:
<b>אם</b> אין דם אין בשר. עיין מנחות ז׳ ד״ה אין מקדשין.
<b>תוס׳</b> ד״ה דלא מרכבת המשנה ח"ג פ״ז דביאת מקדש ה״ח:
<b>תוס׳</b> ד״ה אויר קטן בשו״ת מהרצב״י סימן קנ״ג כתב כי אישתמיטתיה להו לרז״ל בעלי התוספות סוגיא בזבחים דף ס״ב ע״ב דשם יש שתי לשונות ולכל שתי הלשונות גזירת הכתוב הוא דאויר קרקע מפסיקי וח״ו לרז״ל בעלי התוספות שהם המלמדים הם המורים נעלם מהם גמרא ערוכה והנה שם בזבחים ד״ה אויר קרקע כתבו כי קרקע לאו דוקא שהי׳ פורח אמה על היסוד ואמה על הסובב ובלאו קרא הי׳ צריך אויר משום שנאמר סביב אלא שהי׳ כמלא נימא אבל הכא בעינן אויר גדול וניכר שהוא לצורך אויר נראה מדבריהם כי לא הי׳ אויר אחר רק מה שהוא פורח על הסובב אבל זולת זה לא הי׳ אוויר דאי גם זולת זה הי׳ אוויר א"כ למה צריכין לומר דקרקע לאו דוקא וכן כתבו בדף פ"ז ד״ה אוויר יש בתחלת דבריהם שנראה דאזלי בשיטתם דהכא דקרקע דקאמר היינו סובב אמנם רבינו חיים שם חולק וס״ל מדקאמר אויר קרקע צ"ל שהי׳ אויר יותר מכדי אמה סובב דאל״כ לא הוי אויר קרקע מפסיקו והנה זה הפלפול של רבינו חיים ותוספות הא לרב פפא שם בדף ס״ב אבל לרבי יוסי דהשיב דמוכח דיש אוויר מכח דהוצרך הכתוב לזרוק ש״מ דאוויר יש דאי לאו יש אוויר אלא על המזבח הא בלא״ה צריך לזרוק שפיר י"ל דלא הי׳ אוויר אחר רק מה שכנגד הסובב וא״כ ל"ק קושיות רבינו חיים על התוספות כי י״ל התוספות סוברים דהסוגיא אזלי אליבא דרבי יוסי ולא אליבא דרב פפא אמנם רבינו חיים דלא ניחה לו לומר כן חדא דאפשר דלא פליגי בזה ר׳ יוסי ורב פפא. ועיין בדרך הקודש דף כ"א מ״ש בשם הגאון מהרי״ט ומ״ש המחבר ונראה שהבין מהרי"ט דברי רבינו חיים דבעי אוויר אמה מפסיק ואינו הכרח כלל בדברי רבינו חיים אלא דבעי יותר מאמה סובב ודלא כמ״ש התוספות לדעתם דסגי באמה אוויר פריחת שעל הסובב ונראה דהתוספות דכאן אזלי בשיטת רבינו חיים אבל לא כוותיה ממש דמלבד אמה סובב הי׳ צריך אוויר ומעתה למ"ד סובב כשר למערכה בוודאי הי׳ צריך הפסק אויר יותר דאלו מה שהוא זורק כנגד הסובב לא חשיב זריקה דמ״ש אלו עומד במזבח וזורק לא חשיב זריקה דהא אי אפשר בלאו הכי אמנם למ״ד סובב לא  כשר למערכה א״כ הי׳ סגי׳ באויר שעל הסובב ולא הי׳ צריך אוויר אחר שהרי הי׳ די אם יזרקנו לעבר הסובב ועל זה כתבו התוספות דאותו אויר הי' כדי שיזכר שצריך זריקה וקאי התוספות השתא אליבא דרבי יוסי אבל לרב פפא דסבר דבעי דוקא אוויר קרקע ממש ניחא כפשוטו ועוד יש לומר דאפי׳ לרב פפא כתבו וגם רב פפא מודה דאי סובב לא כשר למערכה שפיר נקרא קרקע וכמו שנראה מדברי התוספות שם ודלא כרבינו חיים ושוב נדפס שמן המור וראיתי לו בחא"ח סימן ט״ו כתב ג״כ ליישב דברי התו' וכתב שהתוספות כתבו כן לתירוצא קמא שם בזבחים ולפמ״ש י״ל דאפילו לרב פפא כתבו ואפשר דזה כוונתם שם בזבחים דכתבו דצריך אוויר גדול וניכר שהוא לצורך אויר היינו כמו שכתבו הכא כדי שיזכור הכהן שהוא בזריקה וזה סובב לתחלת דבריהם שם דסובב נמי מקרי קרקע וא״כ הי׳ די בזה אף לרב פפא אלא ע״כ דהי׳ אויר יותר כדי שיהי׳ ניכר ובשמן המור הראה המגיה מקום לספר פתח עינים להגאון מהורר חיד״א והספר ההוא איננו תחת ידי ולא ראיתיו.
<h2>עז:</h2>
ואימא כולהי קרא להכי הוא דאתא. והקשה מהרש״א דלר״י מה צריך לומר חד בעולה וחד בשלמים נימא כולהי קרא להכי הוא דאתא ור״י סבר נמי כר״א דמילתא דאתיא בק״ו טרח וכתב קרא ואפשר לומר דסבירא ליה להגמרא דסברא זו יותר אלימא דאיצטריך תרי קראי לעולה ושלמים והא ראי׳ דהתוספות הקשה לר״א עולה מנלי״ה ומאי קושיא נימא דליכא לחלק אלא ש״מ דודאי יש לחלק בין עולה לשלמים וצריכי תרי קראי ובלא״ה לא הבנתי דבריו דלמה נאמר טרח וכתב קרא היכא דיש לדרוש הקרא:
<b>נטמא</b> בשר או שנפסל כו׳. עיין מה שכתבתי למעלה דף ט״ז ע"ב ובשער המלך ח״ג דף ל״ט:
<b>או</b> שיצא חוץ לקלעים. מנחות י״ב ד״ה ה״מ:
<b>מגיסי הרב מהו' זעליג אויערבאך זצ"ל</b>
<b>בגמרא</b> א״ל הנח לכה״ג ביום הכיפורים שטומאה הותרה בציבור. הרמב״ם פ״ד מהלכות ביאת המקדש פוסק דטומאה דחויה היא בצבור ופסק כרבי יהודה עודו על מצחו מרצה אינה על מצחו אינה מרצה וכבר עמדו בזה המפרשים דדבריו סותרין זה את זה ולפענ״ד לא קשה מידי דשם ביומא הקשו תוספות על רבי שמעון דס"ל טומאה דחויה היא בצבור וזה לשונם לא ידעתי מאי ראיה מייתי רבי שמעון מיום הכפורים דאפילו כשאינו על מצחו מרצה דילמא לעולם אינו על מצחו אינו מרצה ויום הכפורים היינו טעמא דכיון דאי אפשר להיות על מצחו ולרצוי' דוחה טומאה כיון דקרבן צבור הא דאתא בטומאה ותירצו ע״ש. והנה לכאורה קושייתם חזקה אין ללמוד אפשר מאי אפשר ואף דלעיל אסיק בברייתא מקרא דאלה תעשה לה׳ במועדיכם דקאי על ראש השנה ויום הכיפורים דמוספין שלהם דוחה טומאה כמ״ש מהרש״א וביוה״כ ליכא ציץ שירצה ובע״כ דטומאה הותרה בו אפ"ה אין ללמוד ממנו לכל השאר קרבנות צבור דטומאה הותרה דאין דנין אפשר מאי אפשר דיוה״כ אי אפשר שירצה הציץ אבל בכל ימות השנה דאיכא ריצוי ציץ צריך ריצוי ציץ לרצות וטומאה דחויה ולא הותרה והנה במנחות פ' שביעי מבואר במשנה דר׳ אליעזר סבר דנין אפשר מאי אפשר דגרסינן שם ר״א אומר וזבחת פסח צאן ובקר להשות צאן ובקר לפסח מה פסח אינו בא רק מן החולין אף כל הבא מן הצאן ובקר אינו בא אלא מן החולין ופסח גופא מנ״לן דיליף פסח דורות מפסח מצרים מה פסח מצרים לא בא אלא מן החולין שעדיין לא הי׳ להם קדשים אף פסח דורות כן והשיב לו ר״ע וכי דנין אפשר משאי אפשר אלא וזבחת פסח אתא למותר לפסח שקרב שלמים וכדלעיל דף ע׳ ע״ב. והנה הרמב״ם פסק בפירוש דמותר הפסח קרב שלמים מן וזבחת פסח. וכן אסיק סתמא דש״ס לעיל דף ע׳ ובפרט הלכה כר״ע נגד ר״א לפי זה לא קשיא זו כה״ג ביום הכפורים יוכיח דאצ״ל כקושיית תוס׳ הנ״ל דשאני התם דלא אפשר לריצוי ציץ דאין ציץ ביה"כ וטומאה הותרה בו. רק ר״ש מקשה שפיר לנפשיה דאפשר דר״ש ס״ל כר״א דנין אפשר מא״א ולפי זה מקשה ר"ש שפיר דס״ל להלכה טומאה דחויה היא בצבור כה״ג ביום הכפורים יוכיח דליכא למימר דהתם אי אפשר וכנ״ל דא"כ נילף מהתם לכל הקרבנות צבור לטומאה הותרה בצבור והרמב״ם קאי לדידן דס״ל דאין דנין אפשר מא״א ואע״ג דרבי יהודה השיב לו דטומאה הותרה. על כל זה יש לומר דגם רבי יהודא הי׳ סובר דנין אפשר מאי אפשר. והרמב״ם קאי לדידן דהלכה כר״ע דאין דנין אפשר מא״א. ודוק:
<b>בתוס׳</b> ד״ה שכן יש וכו׳ הקשה המהרש״א מה דחיית שבת איכא בהערכת לחם הפנים ואפשר שעל הקטורת בזיכין קאמר דדחי שבת דאינו מפורש שהי׳ בשבת ואפשר שהי׳ בע״ש כמו אפיית הלחם וא״כ מאי משמע ממילת תמיד שהי' בשבת ואימא שהי׳ תמיד בכל ע״ש דגבי בזיכי לחם הפנים דלא הוה רק בא' מימי השבוע מאי משמע בתמיד טפי בשבת מבשאר הימים עכ״ל. ולא הבנתי דבריו דבמנחות פרק י״א במשנה ח׳ גרסינן סדר את הלחם בשבת ואת הבזיכין לאחר שבת פסולה דדינן הי׳ לסדרה בשבת בשעת עריכת לחם הפנים ולא הי׳ על השולחן אלא ששה ~ישים~{ימים} והוה ליה מחוסר זמן סדר את הלחם ואת הבזיכין בשבת והקטיר הבזיכין לאחר שבת פסול והטעם כיון שהזמן היתר להקטירם הוא בשבת השני והוא המתין להקטירם עד אחר שבת הרי הוא כקדשים שנפסלו עיין שם וברמב״ם ובמנחות פרק ד׳ משנה ד׳ גרסינן אין מחנכין את השלחן אלא בלחם הפנים בשבת וא״כ כיון דכתיב ביום השבת יערכנו ונתת על המערכת לבונה זכה ותחילת חינוכו לא הי׳ רק בשבת ובשבת הניחו מתחילה על השלחן לחם הפנים והבזיכין וכתיב לפני תמיד ותמיד קאי על הלחם וגם על הבזיכין דגם הבזיכין צריכין ~צריכין~ להיות שם תמיד וכיון דכתיב ביום השבת יערכנו ונתת על המערכת לבונה זכה. וא״א דלקחו הבזיכין בערב שבת והקטירו אותו א״כ במה נפשך יהי׳ שלא כדין דאם לא הניחו בזיכין על הלחם בע"ש עד שבת שסדרו לחם אחר הרי לא נתקיים הבזיכין לפני תמיד ואי אמרת דהניחו מיד הבזיכין אחרים בע״ש והרי לא נתקיים על הבזיכין ביום השבת יערכנו ונתת על המערכת לבונה זכה דמשמע שיתן הלבונה זכה על הלחם בשבת ועוד דמתחילה לא חינכוהו אלא בשבת ואם בערב שבת מיד שלאחריה הקטירו הבזיכין הוי ליה מחוסר זמן דלא הי׳ הבזיכין על הלחם רק ששה ימים אלא בע"כ דבשבת הקטירו הבזיכין ולפענ״ד הוא דבר ברור ודוק. עד כאן לשון גיסי הרב זצ״ל.
<h2>עח.</h2>
רואה אני דברי ר״א בזבחים כו' מרכבת המשנה ח״ג פ״א דפסולי המוקדשין הל״ד.
<b>כי</b> היכי דפליגי בזבחים פליגי במנחות עיין מנחות יוד ד״ה מאן דפסל.
<b>רשי׳</b> ד"ה הא ביחיד. עיין חק נתן רי״ג ע"ב:
<h2>עח:</h2>
נטמא הבשר והחלב קיים. ע״ל פ׳ ד״ה נזרק:
<b>אכילה</b> לא מעכבה. עיין לעיל ס״א ד״ה רבי. זבחים ק׳ ד״ה אכילת פסחים.
<b>מניין</b> שכל ישראל יוצאין בפסח אחד וכו' בספר קהל׳ יעקב אלגאזי הוכיח מכאן דע״כ ר׳ שמעון אע״ג דסבר בכל התורה כל שהוא למלקות דאכילה בכל שהוא משמע מ״מ לענין קיום מצות עשה מודה דבעי כזית דאל״כ למה לא דחי בכאן דלעולם אכילת פסחים מעכבה אלא דר״נ כר״ש ס״ל דיוצאין בכל שהוא וא״כ שפיר כל ישראל יוצאין בפסח אחד אלא וודאי דאף לר״ש בעי כזית ע"ש והכרחו יותר חזק לפי מה שכתבו התוספות בחד תירוצא דגם לתירוץ הגמרא ר״נ כר״ש ס״ל דמושכין עד שיזרק הדם אלא שבכל זה יש להשיב דאי ס״ד דטעמא דר״נ משום דיוצאין פחות מכזית וזה נפקא לן בכל התורה מלשון אכילה דהוה בכל שהוא א"כ מה קאמר מנין והוצרך ללמוד מפסוק קהל עדת ישראל הא פשיטא הוא אם בכל התורה אכילה בכל שהוא למה בפסח לא יהיה בכל שהוא אלא וודאי דבעי כזית ולכן צריכין ללמוד דאכילת פסחים לא מעכבי או אע״ג דמעכבי יוצאין מטעם דאי ממשכי הני אלא דלכאורא י״ל דלעולם טעמא דר"נ כיון דלא בעי כזית לכל אחד והוא דצריך לימוד היינו משום דאיכא מ״ד לעיל בסוף תמיד נשחט דבעי דוקא ג' כיתות להכי קמ״ל שכל ישראל יוצאין בפסח אחד ולא בעי ג׳ כיתות אלא שאין הלשון משמע כן בדברי ר׳ נתן דמשמע דבא לאשמעינן דיוצאין בפסח אחד ולא אופן שחיטתו. ועוד אפשר דר״נ מודה דלכתחילה בעי ג׳ כיתות דאל״כ קהל עדת ישראל ל"ל דמשמע ג׳ אלא וודאי דבדיעבד קאמר דיוצאין מדכתיב ושחט אבל לכתחילה צריך קהל ועדה וישראל וכ״כ התוספות דלרבי נתן דוקא דיעבד. אלא שכתבו דלמאי דמוקי מתניתין כרבי נתן צ״ל כן. ולפמ״ש מפשטיה דר״נ צריך לומר כן אי נאמר דבעי ג׳ כיתות מיהו למאי דמספקא לעיל דלא בעי ג׳ כיתות רק שלשים בפעם אחד שפיר מצינו למימר דר״נ לכתחילה אי לאו דמתניתין ר׳ נתן היא.
<b>אלו</b> ואלו פטורין מלעשות פסח שני שכבר נזרק הדם מכאן הוכיח הרב קהלת יעקב דלכ״ע במצות עשה צריך אכילה בכזית דאל״כ מאי ראי׳ דאכילת פסחים לא מעכבה לר״נ דילמא שאני הכי דעכ״פ האחרונים יכולים לאכול קצת אבל היכא דנטמא דלא חזי לאכול כלל מודה ר״נ ולע״ד אין מכאן הכרח כלל דהרי ת״ק אמר בפירוש דצריך כזית לצאת וא״כ ר״נ אין חולק עליו בזה הדין אלא מפני שכבר נזרק הדם יוצא בו דאכילה לא מעכבה כלל הא בלא״ה מודה לת״ק דבעי כזית וא״כ לא הי׳ הגמ' יכול לומר כן ואין מכאן ראי׳ וזה ברור.
<b>הרי</b> שהי' חולה בשעת שחיטה. עיין מלכי בקדש דף נ״א ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולעכב לא כו׳ אבל כשאין לו אוכלין לגמרי סברא הוא דאף בשעת זריקה פסול נראה שכתבו כן דוקא לרבנן דרבי נתן אבל לרבי נתן אף כשאין לו אוכלין בשעת זריקה כשר ומעתה ל״ק הקושיות שהקשה מהרש״א וכ״כ בחק נתן דף רי״ג ויש לתמוה על מהרש״א שהרי בד״ה לימא בסוף הדבור כתבו להדיא וה״נ סבר ר״א בסמוך דלא בעי ר״נ גברא חזי אלא בשחיטה דוקא:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולרבי נתן כו׳ אמאי לא משני איש לפי אכלו למצוה כו׳ הנה שם בזבחים ריש לקיש חולק על זקני דרום ולקמן בדף ק״ז בד״ה דילמא כתבו התוס׳ לחד תירוצא דר״ל במסכת נזיר דאמר באוכל אכילה גסה רשע קרית ליה סבר דאכילת פסחים לא מעכביה מעתה אם נאמר דגם ר״נ כזקני דרום ס״ל ולא מקש אוכליו למנויו קשה על ר״ל בנזיר כמאן ס״ל דאין לומר אכילת פסחים לא מעכבה הלא הוא ר״ל בזבחים חולק על זקני דרום אלא וודאי צ״ל דר״ל סבר כסוגיא דידן דגם ר״נ אינו חולק על זקני דרום וסובר דאכיל' לא מעכב' ומעת׳ א״ש דברי ר״ל וכיון דבלא"ה צ״ל כן לר"ל לפיכך תירץ הגמרא כן כאן. ועיין עוד מה שאכתוב לקמן בזה:
<b>תו׳</b> ד״ה לימא ר׳ נתן כו׳ שבשעת זריקה הי׳ הבעלים חולים היינו דהמקשה דהוה בעי לאוקמי׳ כר״נ ולא כרבנן הוה מפרש כך אבל לפי מה דמתרץ דאתי נמי כרבנן ואין מחשבת אוכלין וודאי לא מיירי בהכי אלא הברייתא כפשטיה ולא בחולה דהא בסמוך אמרינן לרבנן דאין זורקין עליו. ועיין מלכי בקדש נ״א ע״ד:
<h2>עט.</h2>
נטמא קהל או רובו. הרע״ב בפירוש המשנה כתב דוקא שנטמא מטומאת מת שאין פסח נדחה מפני הטומאה אלא מטומאת מת והתי״ט השיג עליו דהרי נדחה ג"כ בטומאת זיבה וכיוצא בזה ודבריו תמוהים דוודאי כן הוא דדוקא טומאת מת דוחה בצבור את הפסח ולא שאר הטומאת ומה שהביא התי"ט ראיות לזה אין עניינם כלל לכאן ושוב ראיתי להרמ״ז שהשיג עליו ועיין לקמן פ״ט משנה ד׳ בקול הרמ״ז בית דוד ועיין ריח שדה דף ע״ג מה שכתב לתרץ להתי״ט:
<b>ל״ש</b> אלא שנטמא הסכין בטומאת מת כו׳ הר״ש בפ״ק דאהלות סוף משנה א׳ הקשה מזה לפי שיטתו דכלים שנטמא במת אין חייבין עליהם על ביאת מקדש והרי הכא מוכח דבטומאת כלים חייבין כרת על אכילת קדש ותירץ דסוגיא דהכא כר״מ דחולק על ר״י וסובר דאף על טומאת שאין הנזיר מגלח עליהן חייבין על ביאת מקדש והדברים תמוהים דהא רב חסדא קאמר הכי ואיך יפסוק ר״ח כר״מ ורבא דהוא בתרא נמי לא חולק עליו על ר״ח בזה אלא מטעם אחר וצ״ל דגם הוא סבר כר״מ והוא וודאי דוחק טובא שוב ראיתי להרב דברי אמת בקונטרסי׳ דף נ׳ ע״ב הביא דברי הר״ש ותמה עליו כמ״ש ועיין בתי כהונה ח״א בית ועד דף וי״ו ולהלן ושוב בא לידי גט מקושר למהר״י נבון וראיתי לו בדף קל״ב ע״ב שהקשה קושיות הר״ש על הראב״ד דסבר כהר״ש דאינו חייב על מגע הכלים על ביאת מקדש בשם הר״י ערוך ותמהני על הני תרי גברו רברבי דאשתמיטתי׳ להו דברי הר"ש ומה שרצה המחבר לתרץ דהראב״ד פסק כרבא אינו מחוור כמ״ש דאם נאמר שרב חסדא סובר דחייבין על ביאת מקדש מנלן דרבא חולק וסובר דאין חייבין אדרבה מהסוגיא נראה דרבא נמי סובר כן והוא עצמו סתר תירוצו:
<b>הרי</b> שהי' ישראל מחצה טמאים. בתי כהונה בית ועד דף וי"ו וע"ש על הסוגיא:
<b>תוס׳</b> ד"ה או שהי׳ הכהנים טמאים כו' כיון דאשתרי טומאת אמרים אשתרי טומאת בשר והקשה הרמ״ז כיון דקיימ״ל דטומאה דחוי׳ בצבור וכל כמה דאפשר לאהדורי אטהורי׳ מהדרינן א״כ למה יהי' מותר לטמא הבש׳ וזו לא קשיא דהא מן הפסוק ילפינן דאיתקשי להדדי וכיון דהתורה שרי׳ אין להקפיד אלא שיש להקשות נילף מהכא דטומאה הותרה דאל״כ למה לא הקפידה התורה וזו נמי לא קשיא דוודאי כל כמה דאפשר לאהדורי בטהרה על כל הקרבן מהדרינן אבל כיון דלא אפשר בכל הקרבן לא מקפדינן ועיין בשושנים לדוד.
<b>תו׳</b> ד״ה אלא שנטמא הסכין בטומאת מת תולדת יצחק
<b>תו׳</b> ד"ה בטומאת הגוף עיין גט מקושר קל״א ע״ד:
<h2>עט:</h2>
כגון שהי׳ ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים ונשים משלימות. עיין מהרש״א וחק נתן רי״ג ע״ג:
<b>ונשים</b> משלימות. בספר קהלת יעקב אלגאזי כתב למ״ד שה לבית אבות לאו דאורייתא לוקמיה אפילו כמ״ד נשים חובה וקטנים משלימות אלא וודאי מוכח מהך סוגיא דאזלא אי אמרינן שה לבית אבות דאורייתא וי״ל דאינו הכרח דבשלמא בנשים מצינו פלוגתא דתנאי אבל בשה לבית אבות לא מצינו פלוגתא דתנאי בהכי וגם לכאורה פשטות דברי רבי יהודה בגיטין מורים דשה לבית אבות דאורייתא כמו שכתבו התוס' בריש פרק כל הגט וכיון דלאו מילתא פסיקתא היא ולא מצינו פלוגתא דתנאי בזה לא רצה הגמרא לתרץ הכי ויהי׳ מוכח מזה דרב כהנא ורב סוברים שה לבית אבות לאו דאוריית׳ ופליגי על רבי יוחנן דסבר לכאורה דהוה דאורייתא. ועוד דא״כ אידך ברייתא נמי הוה צריך לאוקמיה בקטני עודפת וצ״ל שה לבית אבות דאורייתא וא״כ הוי פלוגתא דתנאי בזה אי שה לבית אבות דאורייתא או לאו. וגם יקשה אידך ברייתא לרבי זירא אי סבר כרב או כרב כהנא ולהכי מוקי בנשים דכבר מצינו פלוגתא:
<h2>פ.</h2>
ר׳ יהודה אומר כו׳ שאין קרבן צבור חלוק עיין מנחות ט״ו:
<b>היה</b> ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים. שאגת ארי׳ סימן ס״ח. מרכבת המשנה ח״ג פ״ה דקרבן פסח הט״ז ופ״ז הלכה א׳:
<b>אי</b> איכא תנא דסבר לה כת״ק כו׳ עיין בתבואת שור קי"ד ומה שהקשה דברי רשי׳ אהדדי דלעיל בד״ה יעשו בטומאה אף טהורין אם ירצו וכאן כתב רשי׳ דצריכין לעשות בטומאה ונ״ל כי בתוספתא קאמר ת"ק שאין צבור עושין פסח שני ורבי יהודא סבר דאף צבור עושין פסח שני והביא ראי׳ מחזקי׳ (ומה שיש להקשות על זה מגמ׳ דסנהדרין אין כאן מקומו) א״כ להכי שפיר פירש רשי׳ לעיל אליבא דר' יהודא עצמו עושין בטומאה אם ירצו דאם לא ירצו יכולין הטהורים או הטמאים לעשות פסח שני אע״פ שהם קהל רק לא יהי׳ חלוקים בראשון לעשות אלו בטומאה ואלו בטהרה אבל הכא אליבא דרב דאמר אי איכא תנא דסבר כת״ק דאמר הללו עושים לעצמם והללו עושים לעצמם והוא סובר בע״כ דאין צבור נדחו לפסח שני ולכן צריכין דוקא לעשות שניהם בפסח ראשון. אמנם אי נקטינן כסברת רבי יהודה שאין קרבן צבור חלוק וא״כ מאי תקנה בשלמא לרבי יהודא עצמו או יעשו כולם בטומאה או ידחו לפסח שני אבל להך תנא לדחות לפסח שני לא אפשר ולעשות בפסח ראשון לא אפשר דפלגא ופלגא לא הוה כרוב לכן צריכין לטמאות אחד מהן ומה שהקשה בתבואת שור למה ימצא תנא דאית ליה כל החומרות אין זו קשיא דהא אין קרבן צבור חלוק בלא״ה פלוגתא היא בפ״ב דמנחות דף ט״ו:
<b>מאן</b> צאית לך. עיין מלכי בקדש דף ע׳:
<b>תוס׳</b> ד״ה משלחין. עיין מלכי בקדש דף ע׳:
<b>תוס׳</b> ד"ה אתה מדחהו. עיין תבואת שור דף קי״ד שכתב דאיכא למידק אתקנתא דמשלחין אחד מן הטהורין הא אפשר לבוא ע״י זה לידי קלקול אם יטמא בדרך בשרץ או יצטרף עם הטהורים דאין דרך רחוקה לטמא כזו שאין יכול לעשות אלא ע״י שלוח ונראה דלא חיישינן להכי דמוקמינן ליה על חזקתו. ובע״כ צ״ל הכי דהרי לקמן דף צ"ד ע״ב אמרינן דבטמאים הלך אחר רוב העומדים בעזרה ואם הטהורים המיעוט עושים בטומאה דהטהורים מבחוץ לא נחשבו דהם כמו דרך רחוקה וא"כ ניחש שמא הרבה טהורים הם טמאי שרץ וא״כ מצטרפי׳ אם אלו הטהורים וטהורים רובא וא״כ פסח הבא בטומא׳ היכא משכחת להו וכי אפשר לחפש בכל ירושלים. אלא וודאי דלא חיישינן להכי. ועוד י״ל אף לדעת התו׳ דלעיל לר״י בטעמא דאין דרך רחוקה לטמא היינו שאין נותנין לטמא שרץ דין דרך רחוקה שיהי׳ אסור לשלוח פסחו. אבל וודאי לענין זה יש לו דין דרך רחוקה שלא יצטרף עם הטהורים:
<h2>פ:</h2>
הפסח שנזרק דמו ואח״כ נודע שהוא טמא. עיין זבחים כ״ג ד"ה לאו כגון שנטמאו:
<b>טעמא</b> דאח"כ נודע. גיטין נ״ד ד״ה דם.
<b>על</b> מה הציץ מרצה. ע״ל נ"ט ד״ה עשאו דם:
<b>ר' שילא</b> אומר זריקתו. עיין זבחים כ״ג ד"ה לאו כגון מרכבת המשנה ח״ג פ״ד דביאת מקדש ה״ו:
<b>כהן</b> המרצה בקרבנותיהן. מרכבת המשנה ח״ג פ״ד דביאת מקדש ה״ו:
<b>תוס׳</b> ד"ה נזרק כו׳ והיכא מחייבין ליה רבנן בפסח שני עיין מהרש״א דהקשה דהוה מצי להקשות דילמא דוקא מדרבנן אינו מרצה בנודע והא דקאמר בברייתא הציץ מרצה היינו מדאורייתא ועיין בתוספתא יומא דף ז׳ וביבמות דף צ׳ שהקשה בלא"ה כן. ועיין בשער המלך ח״ג ל"ט ע״א:
<b>בא״ד</b> ונ' דלא מיירי מתני׳ כו׳ עיין מהרש״א ובשער המלך ח״ג ל״ט. ועיין סם חיים בליקוטים י״ד ע״א מרכבת המשנה ח״ג פ״ד דקרבן פסח ה״ב:
<h2>פא.</h2>
קסבר ר׳ יוסי מכאן ולהבא הוא מטמא. עיין זבחים כ״ט ד"ה וכיון:
<b>וקסבר</b> אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ עיין לקמן צ״ג ד"ה לא קשיא:
<b>אלא</b> זבה גדולה לר׳ יוסי היכא משכחת לה. עיין ראב״ן סימן צ׳:
<b>הותרה</b> לה טומאת התהום. מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דנזירות הי״ח ופ"ו דקרבן פסח ה״א ודברי התוספות בסוגיא שם:
<h2>פא:</h2>
אלא אמר רבא אתיא מועדו מועדו מפסח והק׳ בציון לנפש חיה לפי מ״ש רשי׳ בשבת קל״ב כשם דאין דנין ק"ו מהלכה ה״ה כל י״ג מדות אין דנין מהלכ׳ וכ"כ הכריתות וא״כ אין דנין הגזירה שוה כשם דהקשה על ק״ו מהלכה ה"ה קשה על גז״ש ועיין בגופי הלכות כלל ט״ו שכתב דגבי היקש מחלוקת הא במכות דף י״א דלחד מ״ד אמר להכל איתקש ס״ת לתפילין וחד מ״ד אמר להלכותיו לא איתקש וכתב עוד בגופי הלכות כיון דבלא״ה ע״כ איתקש א״כ מכח הכלל דאין גז״ש למחצה בע״כ אף להילכותיו איתקש אבל כשלא איתקש לדבר אחר ואין ללמוד מההיקש אלא מהלכה כ״ע מודו דאין למדין. ולפ"ז אף אנו נאמר בגז״ש כן דאין גז״ש למחצה וא״כ כיון דבע״כ מהך גז״ש ילפינן דתמיד דוחה טומאה אף טומאת התהום ילפינן מיניה אלא לפ״ז למ"ד דלא דריש גז״ש אלא משמעות דמועדו אין לו לימוד אחר ולכאורה נראה דוודאי רבא הכא איליבא דמ״ד דדריש גז"ש דאי למ״ד דנפקיה לי׳ ממשמעותיה א״כ צריך לגופו ומנל״ן למדרש גז״ש לענין טומאת התהום. ואפשר עוד לומר דהכא הוי גילוי מילתא בעלמא ואין להאריך יותר בזה ועיין מה שכתב בזה בספר לימודי ה׳ דף י״ב ע״א ועיין מה שכתב בבאר יעקב דף ס"א בענין אין דנין ק״ו מהלכה ודבריו תמוהים ועיין מ״ש בקונטרס הכללים:
<b>ל״ש</b> אלא שנודע לו לאחר זריקה. עיין בדברי אמת בקונטרסים דף מ״ז ע״ג ועיין במרכבת המשנה ח״ג פ״ו מהלכות נזירות הי״ו ופ״ט שם הי״ח ופ״ד דביאת מקדש ה״ו ופ״ו דקרבן פסח ה״א:
<b>תו׳</b> ד״ה לר״ל עיין במרכבת המשנה במקומות שציינתי:
<b>תו׳</b> ד״ה וטמא. עיין מרכבת המשנה שם.
<h2>פב.</h2>
כאן באכסניא כאן בבעל הבית. הרמב״ם פי״ט דפסולי המוקדשין גבי מי שיצא מירושלים כתב חוזר ושרפו בירושלים ואם הוא אורח שאין לו בית שורפו לפני הבירה ובפ״ד מהלכת קרבן פסח כתב סתם דשורפין בחצרותיהן והכ״מ תמה למה לא כתב ואורח שורפו לפני הבירה והמגיה שם תמה על הכ״מ דהלא הרמב״ם כתבו בהלכות פסולי המוקדשין ואין זו תימא דעכ״פ הי׳ לו לרמב״ם לכתוב בהלכות קרבן פסח דאל״כ נימא דוקא התם בהחזיק בדרך אבל בלא החזיק בדרך לא ונ״ל דהרמב״ם מפרש פירוש אחר בסוגיא דקשה ליה קושיות התוספות למה אמר רב זביד לעולם כדאמר מעיקרא והרי רשי׳ פירש הטעם באכסניא שאין לו עצים ולפ״ז אפילו הוא בירושלים שורפו לפני הבירה. אמנם הרמב״ם כתב הטעם גבי אכסניא שאין לו בית. וא״כ לפ״ז אם הוא בירושלים ויש לו בית שורפו מעצי עצמו והשתא נחזי אנן לרב פפא טעמא מאי דמחלק כאן שהחזיק בדרך כאן בשלא החזיק בדרך ואין מחלק בין אכסני׳ לבעל הבית ולמה לא אמר כרב חמא אלא וודאי מדלא אמר כרב חמא ש״מ דלא ס״ל הטעם מפני שאין לו בית אלא מפני שאין לו עצים וגם ב״ב שהחזיק בדרך אין לו עצים ולפיכך שורפו בפני הבירה וקאמר רב זביד לשיטת רב פפא דלא נתן טעם מפני שאין לו בית אלא מפני שאין לו עצים א״כ אפי׳ הי׳ יכול לתרץ כרב חמא כאן באכסניא כאן בבעל הבית אלא שנוסף לומר דאפילו באכסניא שלא החזיק בדרך כיון שאין לו עצים נמי שורפו בפני הבירה ולא כרב חמא דמוקי מתני׳ ביצא לדרך באכסניא דסתמא כפרושו דרוב היוצאים לדרך אכסנאים הם ודוקא ביוצא. אמנם לסברת רב פפא ה״ל לאוקמי׳ כי דינא הכי אפילו לא יצא לדרך כיון דטעמא מפני שאין לו עצים. נמצא דהרמב״ם פסק כרב חמא ומי שיצא מירושלים דוקא הוא כי פשטות הלשון משמע דוקא ביצא כיון שאין לו בית. ועוד אפשר דרב זביד להקשות על רב פפא בא לפי סברתו למה לא אוקמי׳ נמי כרב פפא ואפילו בלא יצא לדרך אבל באמת אין דעתו כן אלא כרב חמא. ומה שנשנה במשנה הציקנין שורפין לפני הבירה השמיטו הרמב״ם כיון שהם עושים שלא כדין ולגנותן הוא ולמה יעשה אדם עצמו כציקנין ועיין מה שכתב בשער יוסף בהשמטת שלו בדף ק״כ בפי׳ החזיק בדרך. ועיין מרכבת המשנה פי״ט דפסולי המוקדשין ה״ט:
<b>ראש</b> המעמד כו׳ מפני החשד. הרמב״ם בפ״ו דתמידין כתב מפני החשד שידעו הכל שעדיין לא הביאו כפרתן וכתב הכ״מ החשד הוא שמפני מלאכתן הן נחדלין והתי״ט בפ״ה דתמיד תמה שהרמב״ם בפירוש המשנה כתב שמעמיד שם המצורעים כדי שיהי׳ מזומנים להביא כפרתן ולפיכך כתב כי הרמב״ם פירש הטעם שלא יאמרו כי אין חביב עליהם המקום המקודש ולפיכך לא נכנסו ודבריו תמוהין חדא דוודאי דברי הרמב״ם שבפירש המשנה סתראי נינהו לגמר׳ דילן כמ"ש מהרש״א (ואולי הרמב״ם מצא כן במקום אחר) כי לפי פרושו דבמצורעים מיירי א״כ איך אמר רב יוסף כדי לביישן ותו איך אפשר לפרש לפי שיטת התי״ט איכא בנייהו מפנקי או גדיל ששורא דמה יוסף או ימעט זה מפני החשד אלא וודאי דהרמב״ם הדר בי׳ מחיבור היד למה שכתב בפירוש המשנה כי מה שכתב בפירש המשנה אי אפשר להולמו לכאורה על סוגיא דילן אלא שאעפ״כ לדעת הרמב״ם בחיבורו נמי קשה איך אמר רב יוסף כדי לביישן דגבי מחוסרי כפרה מה ביוש שייך בשלמא לרשי׳ דכתב דוקא על כהנים של בית אב שנטמאו שפיר אבל לרמב״ם קשה ואין לומר דבהא גופי׳ פליגי דלרב יוסף דוקא כהנים טמאים ולרבא בכל מחוסרי כפרה א״כ ה״ל לומר הך איכא בנייהו. ושוב נדפס שמן המור מהרב מהר״ם רוביו ז״ל וראיתי לו בחלק א״ח סימן י״ז שגם הוא השיג על התי״ט איך יפרש איכא בנייהו. אבל לא פירש איך יפרש הרמב״ם טעמו דרב יוסף וצ״ע:
<b>הפסח</b> שיצא או שנטמא ישרף מיד. מעילה ז׳ ד״ה כי אמר:
<b>הן</b> לא הובא דמה פנימי. עיין זבחים ט״ו ד״ה והיכן מוזהר ודף פ״ב ד״ה כיון שיצא:
<b>תוס׳</b> ד״ה בשלמא כו׳ מיהו יש לדחות דההיא ישרף מוקי לשריפה בקודש והקשה מהרש״א דהא כאן לא אסיק אדעתיה דקאי לשריפה בקודש עד דאמר הלכתא גמירי לה ונראה דהשתא בע״כ צ״ל דהך דלקמן מקשן ותרצן אחר הוא דהרי לקמן וודאי הקושיא על עיקר השריפה קאי ולא על מיד כדכתבו התוספות וא״כ שפיר י״ל דידע זה התרצן המסקנא אלא דהתוספות לא ניחא להו לומר דמקשן אחר הוא והוכיח כשם דלקמן פרושו מנלן על עיקר השריפה ה״נ הכא קאי הקושיא על עיקר השריפה ובחק נתן כתב דרבה לקמן לפי האמת אמר דמסקינן דגמרא גמירי לה:
<b>גמרא</b> גמירי לה. עיין מה שכתבתי לעיל מ״ט על התי״ט:
<b>מחלוקת</b> שנטמא בעלים. מרכבת המשנה ח״ג פט״ו דפסולי המוקדשין הי"ב:
<h2>פב:</h2>
כל שפסולו בגופו ישרף מיד עיין זבחים פ״ב ד״ה ומודה רבי:
<b>תוס׳</b> ד״ה אבל נטמא כו׳ וא״ת נילף ק״ו מתרומה מהרש״א פירש דקדשים טמאים נילף בק״ו מתרומה והקשה עליו בשער המלך ח״ג דף נ׳ דהא תרומה גופי׳ לא ידעינן דבשריפה רק מדאיקרי קדש וילפינן מקדש טמא וא״כ אי לא כתיב קדש תרומה גופיה מי ידעינן ולחד תירוצא שם בתוספות שריפת תרומה טמאה הוה רק מדרבנן ובחק נתן כתב דכוונת התוספות על שאר פסולין דנילף מתרומה והא וודאי אי אפשר לומר דהא כבר כתבו התוספות דשאר פסולים אי אפשר לילף מטומאה כיון דאתעבידו בי׳ עובדא דחול א״כ מתרומה טמאה נמי ליכא למילף ואפשר לומר על צד הדוחק דהתוספות סוברים דוודאי אף אי לא נכתוב קדש טמא דבשריפה שפיר ידעינן דתרומה בשריפה ואע"ג דליכא למילף מקדש טמא ילפינן משאר פסולין של קודש שבשריפה דאל״כ למה קראה הכתוב תרומה קודש אלא וודאי לענין זה שיהי׳ בשריפה מעתה כיון דידעינן תרומה טמאה בשריפה מדקראה הכתוב קדש א״כ קדש נילף מתרומה ולא שייך לומר כי טמא שאני שנוהג בחולין ומעשה חול איתעבד בה דהא גלי הכתוב בתרומה שקראה קדש וע״כ לשריפה קראה קדש ומעתה שפיר נילף טמא קדש מתרומה טמאה בק״ו אע״ג דהי׳ מקום לומר כיון דגלי קרא גבי תרומה דליתיה להך סברא א״כ קודש נמי נילף משאר פסולין די״ל דמאי דגלי גבי תרומה גלי בקדש דלא גלי לא גלי אמנם בק״ו מתרומה שפיר נילף. אמנם מה שהקשה מהרש״א דנילף ממעשר שני הם דברים תמוהים דמעשר שני שנטמא אינו בשריפה אלא פודין אותן וכבר השיגו עליו:
<b>תוס׳</b> ד״ה ר׳ יוחנן בן ברוקה כו׳ דעדיין לא פירש להם עיבור צורה כדפירש בקונטרס היינו מה שפירש רש״י לעיל בד״ה כי האי גוונא שהוראת שעה היתה לכולהי מ״ד והתם אחטאת דאהרן קאי:
<h2>פג.</h2>
העצמות והנותר והגידין ישרפו לששה עשר. עיין מגילת ספר לאוין דף קס"ט בארוכה. עיין מקראי קדש בשאלות רש״ע סימן י״ז. עץ חיים בלשונת ח׳ ע״א:
<b>אמר</b> רב מרי כו' עצמת הקדשים ששמשו נותר. חולין קכ״ה. זרע יצחק:
<b>שימוש</b> נותר מילתא היא. עיין משנה למלך פי"ח דפסולי המוקדשין ה״ט ופ״י דקרבן פסח ה"ב וראיתי לו שם שתמה על התוספות בחולין דף קכ״ה דהקשה מאי אשמעינן רב מרי הלא משנה הוא בחולין ותירצו דממתניתין לא אשמעינן אלא שיש בהם עדיין מוח ורב מרי אשמעינן אע״ג דאין בהם עכשיו מוח וכתב שלא יכול לישב לפ״ז הסוגיא דפריך ונתברנהו ונחלצניהו וכן מה שאמר בסוף הסוגיא אלא דאית בהו מוח ע״ש ולע״ד הם דברים תמוהים דאדרבה הרי מוכח בע״כ דאפילו אין בהם עכשיו מוח דאל״כ עדיין קשה נתברינהו ונחלצינהו למוח דהשתא אין בעצמות מוח ויכולים ~לשתות~{לשבור} אלא וודאי דאף אם נחלץ המוח מהם עדיין אין יכולים לזרקן כיון ששמשו כבר נותר וזה הכרח הגמרא עצמו עד שאני תמה על התוספות בחולין שבסוף הדיבור פירשו דאית בהו היינו שהי׳ בהם מוח ומאי צריך לפרש דפשיטא הוא וגם מה שהביא ראי' מהא דאמרי׳ אלא דאית בהו מוח נמי אתי׳ כפשוטו דהוכיח המקשן אי הם עצמות דלית בהו מוח למה פסח בעי שריפה אלא וודאי דאית בהו מוח ועצמות הקדשים מוציא המוח וזורק העצמות וכן כתב רשי׳ אבל פסח אינו יכול לשברו. ונראה שכל מה שכתב שם במשנה למלך אינו מתורתו של הרב המחבר אלא מן החכם המגיה הוא ועיין מה שכתב המגיה בספר מגילת ספר בסוף דף קס״ט שאפשר שממנו יצא הדברים ושם האריך בדף ק״ע ובדף קע״א ע״ש ושוב נדפס ספר שמן המור וראיתי לו בסימן א' ובסימן ויו מחלק א״ח שגם הוא תמה על המשנה למלך. וכאשר כתבתי נ״ל שאינו מתורתו של הרב המחבר ועיין מרכבת המשנה ח״ג פ"ט דפסולי המוקדשין ה״ט. ועיין מה שכתב המגיה בספר בני דוד דף צ״ב והוא המגיה עצמו בספר מגילת ספר:
<b>תנאי</b> היא דתניא ועצם לא תשברו בו בכשר ולא בפסול והקשה בספר שער המלך בשם מהר״א ברודא דף ס״ג ע״א דמנל״ן דועצם לא תשברו בו לאזהרה אתא דילמא קרא שא״צ לשבור דה״א דצריך לשבור שמא ניקב קרום של מוח כמו דאמרינן גבי לא יבדיל ותירץ כיון דדרשינן בו בכשר ולא בפסול א״כ ליכא למימר הכי דמה חילוק יש ובע"כ צ״ל דלאזהרה אתא ע״ש מיהו הא תינח למאן דדריש הכי אבל לפי מה שכתב רשי׳ בו לאו למעוטי פסול אלא אורחא דקרא הוא א״כ הדרא קושי׳ לדוכתיה ואף דלפי האי תנא באין לו שעת הכשר מודה דאין בו משום שבירת עצם צ"ל דזה מסברא ידעינן דלא נקרא עליו שם פסח כלל כיון שלא היה לו שעת הכשר כלל. ושוב ראיתי להרב לימודי ה' לימד צ״ז שכתב דרשי׳ כתב כן לפי ה״א דלא הוה ידע דמחלק בין הי׳ לו שעת הכשר או לא אבל לפי מאי דמחלק דריש נמי בו על לא הי׳ לו שעת הכשר ודוחק כי משמע דלא הי׳ לו שעת הכשר א"צ קרא ואם נדרוש בו אין לחלק בין הי׳ לו שעת הכשר ללא הי׳ לו שעת הכשר ולעיקר הקושי׳ מה שתירץ שם בלימודי ה׳ דבפסח מצרים דהך קרא כתיב בי׳ לא הי׳ נוהג טריפות הוא נכון עיין עוד שם:
<h2>פג:</h2>
כל הגידין בשר חוץ מגידי צואר. בשער המלך ח״ב קל״ז ע״ג הקשה לפי מה שכתב הרמב״ם דאין לוקין לאו דנבילות על הגידין וכתב הרב המגיד דלמדה מהא דאמרי׳ בריש פרק העור והרוטב והעצמות והגידין אין בהן משום טומאות נבלות ש״מ דלא חשיבה כבשר וא״כ איך הוה בעי הגמרא למימר דבשאר גידין נכלינהו דאיך יוצאין בהן כיון שאין בו לאו דנבלות. ומכח זה הכריח למה שנסתפק המשנה למלך לענין שלא כדרך הנאתן אי יש חילוק בין עשה לל״ת דמכאן מוכח דאע״ג דלענין ל״ת לא מקרי אכילה לענין עשה שפיר מקרי אכילה. ולע״ד אין זה הכרח דסוגיא דהכא ס״ל דמתניתן דהתם בפרק העור והרוטב אתיא כמ״ד אין בגידין בנ״ט ולהכי אין טומאת נבילות בגידין. וכן כתב רשי׳ להדיא בביצה דף ז׳ והביאה הרב שער המלך עצמו אמנם רב יהודא מדקאמר כל הגידין בשר ש״מ דסבירא ליה יש בגידין בנ״ט ולהכי קאמר כל הגידין בשר ומקשה שפיר דבשאר גידין וודאי נכלינהו כיון דלשיטתך יש בהן בנותן טעם. אלא וודאי בגידי צוואר קאמר ואעפ״כ מוכח ממתניתין דבשר נינהו לענין שריפה ומה שהביא שם הרב שער המלך בשם המאירי דחולק על רש״י וס״ל דאפילו למ״ד יש בגידין בנ״ט טהורים מטומאת נבילות אפשר דהמאירי חולק על הרמב״ם וה״ה וס״ל דמתניתין דחולין אתיא ככ״ע ואפילו למ״ד יש בגידין בנ״ט טהורין דשאני איסור אכילה מטומאה ואפשר דיש שום מיעוט לענין טומאה. ועיין מרכבת המשנה ח״ג פ״ז דקרבן פסח הי״א. ועיין שאגת ארי׳ פ״ד ע"א:
<b>לא</b> נצרכה אלא לגיד הנשה. עיין זכרון יוסף קי״ח ועיין שאלות יעב״ץ ח״ב סימן י״ח:
<b>וניתי</b> עשה ונדחה ל״ת והקשה בספר מקום שמואל שער התרוצים דלמה מקשה אסיפא חל ששה עשר ולא מקשה ארישא דישרפו בששה עשר והוא כתב כי התירוץ פשוט אפילו לתינוקת של בית רבן דמרישא ה״א דמיירי כשחל בשבת ושבת חמור אבל מדקאמר חל ששה עשר להיות בשבת מכלל דרישא לאו בשבת עסקינן ע״ש אחר המחילה אע״פ שהוא כתב שהוא פשוט כ״כ לע״ד הקלושה אינו פשוט כי מי יפרש סתם משנה דישרף בששה עשר דמיירי בשבת דוקא אמנם מה שיותר פשוט לע״ד הוה דמרישא לא יכול להקשות דה״ה דוודאי מותר לשרוף בי״ט והא דקאמר ישרפו בששה עשר היינו דאין צריך לשרוף עד ששה עשר ואע״פ שכבר נעשה נותר אין חיוב בשריפתו רק עד ששה עשר. (ועיין מגילות ספר דף קס״ט שרצה לפרש כן לפי האמת אליבא דהרמב״ם ע״ש) אמנם השתא דאמר שאין דוחין לא את השבת ולא את הי״ט משמע דראוים הם לשריפה אלא שמפני דחיית י״ט אי אפשר לשרפו מעתה שפיר מקשי אם הוא רק מחמת דחיית י״ט ניתי עשה ונדחה ל״ת ועוד י״ל לפי מה שכתב במגילת ספר שם דלמ"ד אין לוקין משום דהוה לאו שאין בו מעשה אין בו עשה כלל רק והנותר אתי ליתן בקר שני לשריפתו וכן איתא להדיא בתמורה וא״כ הקושיא דהכי רק למ״ד דהוה עשה והוה לאו הניתק לעשה והמקשן הוה ידע נמי לימוד דבקר שני אלא דהוה סבר דהתורה משמיע לן דרשאי להשהותו עד בקר שני אבל לעולם אף ביום ראשון מותר וכן יש לפרש במשנה ישרפו לששה עשר אם ירצה אבל השתא דאמר אין דוחין י״ט קשיא ליה שפיר דניתי עשה ונדחה ל״ת ותירץ לו דבקר אתי להורת איסורא כי דוקא ביום שני ולא ביום ראשון משום איסור י״ט. ועיין יצחק ירנן פ״ז ע״ג שהקשה לפי מה שכתבו התוספות בערובין היכא דע״י פשיעה בא אינו דוחה ל״ת כיון שע״י פשיעה היא א״כ מאי מקשה הכי ועיין מה שכתבתי בערובין ק׳ ועיין לימודי ה׳ ב׳ ע״ג ג׳ ע״ד ד׳ ע״ב.
<h2>פד.</h2>
ולא מילה שלא בזמנו עיין בספר בני דוד ס״ג ע״ג. ועיין מה שכתבתי במסכ״ת שבת ועיין מנחת בכורים:
<b>ואין</b> עשה דוחה ל״ת. והקשה בספר לימודי ה' לימוד ע״ו דמאי היתה קושיות הגמרא וניתי עשה כו׳ הא אפשר לקיים ע״י גוי כמ״ש התוספות בשבועות דף ג׳ ד"ה ועל הזקן ואין לומר דהקושיא היתה דמתניתן סתמא ישרפו בי״ו דמשמע אפילו ביש שם גוי (אין זו במשמעות הקושיא). זו הקושיא לא תירץ ע"ש ולע״ד דאסור לשרוף ע״י גוי כי דוקא המצוה על ישראל וכן נראה קצת ממה שכתב ספר החנוך פרשת צו מצוה קל״ט ונוהגת מצוה זו בין בכהנים בין בישראלים משמע דוקא כהנים או ישראלים וכפי מה שכתב הרב שער המלך בח״ג דף נ״א אפילו נשים לא ישרפו לדעת החנוך ולדעת רש״י דכל שריפת הקדשים במקום אכילתו מבאש ישרף א״כ בוודאי אי אפשר ע״י גוי דהרי כוונת התורה בע״כ ע״י ישראל שהרי גוים אין יכולים לכנס למקדש אלא אפילו לדעת התוספות דשריפת קדשים קלים בכל העיר לא הוי רק מדרבנן כיון דבק"ק אי אפשר ע״י גוי ה״ה קדשים קלים:
<b>כל שהוא</b> נאכל בשור הגדול. חולין ע״ז ד"ה עור ששלקו:
<b>גידין</b> שסופן להקשות. מרכבת המשנה ח״ג פ״י דקרבן פסח ה"ח:
<b>אבל</b> המותר בטהור ושובר בטמא. מעיין גנים מזרחי כ"ו מגילת ספר לאוין קס״ו קס״ט:
<b>בו</b> בכשר ולא בפסול. מרכבת המשנה פ״י דק״פ ה״ב והלכה ויו:
<b>רשי׳</b> ולא מילה שלא בזמנו. עיין בני דוד ד׳ ע״ג:
<b>רשי׳</b> ד״ה בא הכתוב כו׳. ועוד לא דמי ללאו דחסימה שהמלקות סמוך לו. בספר מעיין גנים נתקשה בדברי רש״י אלו וכוונת רש״י פשוטה שעיקר מלקות נסמך ללאו דחסימה ומשם עיקר המלקות וא״כ כל הלאוין שבתורה צריכין דומיא דלאו דחסימה שלא יהי׳ ניתק לעשה ואין כוונת רש״י כלל לומר דבכל הלאוין בעינן מלקות סמוך ללאו כי בכל התורה אינו כן וגם רש״י לא היה קורא ללאו מלקות כמ״ש הרב מעיין גנים בשם הר״ש הלוי אלא כוונת רש״י כמ״ש שהמלקות סמוך ללאו דחסימה ומשם נלמד עיקר המלקות וכן פירשו דברי רש״י בקול בין לוי דף ג׳ ובלשון ערומים בלשונות הרמב״ם דף וי״ו סע״ג וע״ד אמנם הא דהוצרך רש״י לשני טעמים היינו לפי ה״א וגם לפי המסקנא שבמכות דף י״ג כמ"ש בקול בן לוי ולשון ערומים:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולא מילה וקשה דרבא לית ליה האי ק״ו כו׳ והקשה בשמן המור סימן ז׳ מחלק א"ח דעדיפא מניה הוה להו לסתור פי׳ רשי׳ דבע״כ הק״ו אית ליה פירכא דאי לאו הכי א״כ ביום ל״ל למילה בזמנו דדחי שבת הא אפילו שלא בזמנו דחי מק״ו וודאי לשאר הפרושים שכתבו התוספות לא קשיא דהא ק״ו אינו אלא בי"ט וא״כ לא הוה ידעינן דדחי שבת אפילו בזמנו אבל לפירש"י דהק"ו הוא מעבודה דדחי שבת א״כ הק״ו פשיטא לזמנו נמי הוא וא״כ ביום למאי איצטריך והוא ז״ל תירץ דוודאי מדאיצטריך ביום לבזמנה הוה ממעטינן שלא בזמנו גבי שבת אבל גבי י״ט דקיל ה״א דדחי מכח הק"ו איצטריך לבדו והוא דחוק דהא כיון דחזינן דהתורה מפקה מק״ו לענין שבת דהוא עיקר הק״ו א״כ פשיטא דגם לענין י"ט לא יועיל הק"ו והנה בשבת דף קל״ב איתא ביום אפילו בשבת ומה אני מקיים מחלליה מות ימות כו׳ ויש שם גם שאר לימודים וא״כ י״ל דאי לאו לבדו הוה אמרינן הק״ו והלימודים דדוחים שבת הוה מוקמינא למילתא אחרינא דלדחיית שבת א״צ דק״ו הוא אבל השתא דכתיב לבדו דמפקה מק״ו מוקמינן הך לימודים אדחיית שבת בזמנו ועוד י״ל דהקושיא הזאת בעצמה נכללה בדברי התוספות דהא רבא לית ליה הק״ו כמו שמפרש הברייתא שם ומכח זה צריך ביום דאי אית ליה הק״ו לא צריך ביום:
<b>באותו</b> הדיבור ויש להשיב מה לאוכל נפש שכן מצוה עוברת והקשה בספר בני דוד בשם אחד מחכמי הישיבה דביבמות דף ה׳ ד״ה כולהי משעטנז הקשו אי ניליף מכלאים דעשה דחי ל"ת נילף מנותר דלא דחי ותירצו דשאני נותר דלא בטלה מצותו בכך ומ״מ אי לאו מיעוט לא הייתי מחלק וה״א אף גבי נותר דחי וא״כ מה דחו פירש ר״ח דהא השתא קיימינן אי לא כתיב מיעוטא והוה אתינן בק״ו וא״כ כיון דלא כתיב מיעוטא לא ידעינן לחלק ע״ש מה שתירץ ואפשר לומר דכוונתם שם דוודאי אי לאו מיעוטא מסברא לא הוה מחלקינן בין זמנה עוברת לאין עוברת וה״א דבשניהם דחי אבל כי אתינן למילף בק״ו על ק״ו פרכינן פירכא כל דהוא ושוב מצאתי בספר לימודי ה׳ דף ז׳ ע״ב שכתב קרוב לזה וע"ש עוד תירץ אחר. עיין בספר קהלת יעקב אלגאזי דף ה׳ ע״ד שהקשה דבביצה דף כ׳ אמרינן מה במקום שכירתך סתומה כירת רבך פתוחה מקום שכירתך פתוחה אינו דין שכירת רבך פתוחה דלפי מ״ש התוספות שאני כירתך דעוברת אבל עולת ראיה יש לה תשלומין ונראה דעולת ראיה אע״ג דיש לה תשלומין עיקר מצותה ביום הראשון דוגמא לדבר מה שכתבו שם ביבמות גבי בת כהן וע״ש עוד בתוספות דיבמות. ועיין בבשמים רא"ש ק״ב:
<b>תוס'</b> ד"ה הואיל ומתאכלי. חק נתן רי״ג ע״ג:
<h2>פד:</h2>
אין נמנין על מוח שבקליות. עיין זבחים צ״ז ד״ה ואחד עצם:
<b>השורף</b> בעצמות והמחתך בגידין והקשה בספר מגילת ספר דף קע״ב ע״ג על הסמ״ג והרמב״ם דפסקי הך דינא דהשורף אין בו משום שבירת עצם דלמה צריך לכתבו כיון דכבר כתבו דשורפין העצמות ואי הוה משום שבירת עצם אסור לשרפו וי״ל דלעולם קודם שנעשה נותר חייב אשבירת עצמות והא דשורפין העצמות היינו כשנעשה נותר מגזירת הכתוב והנותר באש תשרופו דהכל בכלל יע״ש שהגיה בלשון הירו׳ שכתב מ״ט ישרפו בששה עשר שהשורף יש בו משום שבירת עצם ועיין בקרבן העדה ויש לקיים הגירסא לפמ״ש התו׳ לקמן בד"ה כשהוא אומר דכוונת הירושלמי הוא וודאי על עצם שיש בו מוח וזה ישרף בששה עשר ומקשה מ"ט בששה עשר יוציאו המוח ע״י שריפה כשהוא מותר באכילה ואחר יזרקו העצמות ותירץ דבשריפה יש בו משום שבירת עצם:
<b>תוס׳</b> ד"ה אבר שיצא. חק נתן רי״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה הכי גרסינן הי' לו. חק נתן רי״ג ע״ד:
<h2>פה.</h2>
או אינו כו׳ ואל תתמה שהרי יבא עשה וידחה ל"ת. בשמחת י"ט ר״ח ע״ג כתב אי בכל המצות זה יכול וזה יכול פטור הרי יכול לקיים עשה בלא עקירת הלאו דע״י שנים יכולים לעשות וכבר כתבתי כמה פעמים דזה אינו נראה דמי לא עסקינן שאין כאן אחר ואע"ג דמן הסתם פסח נאכל בחבורה אולי כולם כבר הלכו להם שאכלו חלקם. ומ״ש עוד מלא תשברו לשון רבים אין ראי׳ שכל הפרשה בלשון רבים נאמר לכל ישראל במצרים וגם מה שכתב לרבות שובר אחר שובר וצ"ע עיין לימודי ה׳ לימוד צ״ז. יצחק ירנן קי״ג ע״ד:
<b>אבר</b> שיצא מקצתו. עיין מנחות כ״ד ד״ה כי נגע:
<b>תנן</b> התם הפגול והנותר. מרכבת המשנה ח"ג פ״י דאבות הטומאה ה״ו ופ״י דמעשה הקרבנות הי״ב
<b>תוס׳</b> ד״ה אחד עצם ע״ל ק״ח ד״ה אחד חדש ועיין חק נתן רי״ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה כשהוא אומר כו׳ הא בעידנא דמעקר לאו לא מקיים עשה וכתב המשנה למלך פ"י דקרבן פסח כי בפסקי תוס׳ דזבחים כתב אם אי אפשר לקיים העשה בענין אחר לא בעינן בעדנא דמעקר לאו מקיים עשה וכתב שהוא חידוש גדול ולכאורה יפלא דהא אף אם בעידנא דמעקר לאו מקיים עשה צריך ג״כ שאי אפשר לקיים העשה בענין אחר דאם אפשר לקיים שניהם לא דחי וכדאמרינן בפ״ב דיבמות וצ״ל דכוונת התו׳ דהכא שאני דאי אפשר לקיים העשה לעולם וכיון דאי אפשר לקיים העשה לעולם לכן לא בעינן בעידנא אבל כל שאפשר לקיים העשה בעולם כגון כלאים בציצית וחליצה ויבום רק בזה הענין אינו יכול לקיים ניהי דדחי עכ"פ בעינן בעידנא וכ"כ בספר לחם יהודא בהלכות קרבן פסח ועיין מ"ש ביצחק ירנן קי״ג ע״ג וע״ד וראיתי להתוס׳ במנחות דף מ״ח דאמרו שם בגמרא דאמרין חטא בחטאת בשביל שיזכה בחטאת וכתבו התוס׳ דאפי׳ איכא לאו שעובר אפ"ה אמרינן עמוד וחטא והקשו דלמה לא אמרינן הכי שיחטא בשבירת עצם כדי שיזכה באכילה ותירצו דשאני הכי דהוה אכילה מהקטר׳ ולא הבינותי דבריהם דהא הכא גזירות הכתוב הוא מיתורא דעצם לא תשברו בו הא לאו הכי אמרינן באמת דדחי וא״כ שם אין לימוד שפיר אמרינן דדחי ואין לומר דכוונתם דנילף מהכי דלא דחי א״כ בכל מקום נימא הכי דעשה לא דחי ל״ת ובע״כ צ״ל דנילף מכלאים בציצית דדחי וא״כ מאי מקשו התוס׳ ונ״ל כי גם שם במנחות הולכים על דרך זה שכתבו פסקי התוס׳ דטעמא דהכי דלא דחי משום דלא הוה בעידנא אבל אי לאו לימודא ה״א דהכי לא צריך בעידנא כיון דאי אפשר לקיים העשה בענין אחר ושם גבי קרבנות נמי לא הוה בעידנא וגם אי אפשר לקיים העשה בענין אחר בקרבנות אלו שהם נפסלים ומה״ט דחי וע״ז הקשו התוס׳ דנילף מהכא אע״ג דאי אפשר לקיים העשה בענין אחר דלא דחי וכתבו לתרץ דליכא למילף אלא אכילה אבל הקטרה דעדיפא לא ילפינן מהכי ודוחה היכא שאי אפשר לקיים בענין אחר אפילו היכא דליכא בעידנא ולפ״ז לא ה״ל לפסקי תוספות לסתום כלל זה אלא דווקא בהקטרה הוא הכלל הזה דאם אי אפשר לקיים בענין אחר לא בעינן בעידנא הא בשאר דברים ילפינן מהכא דבעי בעידנא אף דאי אפשר לקיים בענין אחר. ועיין לימודי ה׳ לימוד צ״ז:
<b>תוס׳</b> ד״ה דבני חבורה. עיין מה שהקשה מהרש״א דנימא דמיירי האיבעיא בקדשים קלים וא״כ שפיר אמרינן דבני חבורה דוקא זריזים הם אבל שאר אינשי דאוכלים קדשים קלים לא אבל בק״ק דהוה דוקא בכהנים באמת לא איבעיא להו ונראה דדחיקא להו להתוספות לתרץ דהא לרב יוסף שם בעירובין דלא סבר כאביי דכהנים זריזין יותר מבני חבורה א״כ האיבעיא גם בק"ק וא״כ למה נאמר לאביי דאיבעיא דוקא בקדשים קלים כי בוודאי דוחק גדול הוא זה לומר דפליגי רב יוסף ואביי בסיגנון האיבעיא כאן ועוד י״ל דרש״י כתב שם בעירובין כהנים זריזים הם שאין אדם נכנס לעבודה עד שילמד אבל בני חבורה אין אחד מישראל שאינה עושה פסח. ולפ״ז קשה בוודאי למה אמר כאן בני חבורה זריזים הם כי אביי לא סבר הכי אלא בני חבורה לא עדיפא משאר אדם כי כל ישראל עושים פסחים ולזה תירצו שפיר דוודאי מה ששייך לפסח אמרינן בני חבורה זריזים דגם הם לומדים כל מה ששייך לזה כמו הכהנים לעבודתם אבל מה שנוגע לשאר דינים אין לומדים ובזה לא שייך למימר זריזים הם כיון דלא למדו כנ״ל נכון בכוונתם ועיין חק נתן רי״ג ע״ד.
<h2>פה:</h2>
המוציא בשר הפסח מחבורה לחבורה ע"ל פ״ו ד״ה ומר.
<b>קולף</b> עד שמגיע לעצם וחותך. עיין מל״מ פ׳ כ״ג דכלים ה״ט.
<b>החלונת</b> ועובי החומה. שבועות ט״ו ד״ה אמטו.
<b>מפני</b> מה לא נתקדשו שער נקנור. עיין יבמות ז׳ ד״ה נכנס:
<b>גגין</b> ועליות לא נתקדשו עיין שבועות י״ז ד״ה וטמא ועיין על הסוגיא זרע אמת בשו״ת סימן יוד.
<b>רשי׳</b> מן האגף ולפנים. עיין חקרי לב דף מ״ו שנתקשה בדברי רשי' ודברי רשי׳ פשוטים למעיין דמדכתב רשי׳ מן האגף ולפנים היינו תוך העיר ממש נראה דס״ל דלאחר הגפת הדלת לא נשאר כלום מן האגף שהדלת הוא בסוף האגף כשיסתום ונראה כי רשי׳ סובר כי אורך האגף לפי רוחב הדלת והאגף עשוי' באופן כשהיא פתוחה מגיע לסוף האגף שבצד השני לצד חוץ וכשהיא סתומה הדלת מגיע לסוף שבצד שני לצד פנים ולפי שהדלת נוקש שם נקראת אגף.
<b>רשי׳</b> ד״ה וכן לתפלה כוונת רשי׳ כי העומד מבפנים לאגף מצטרף ומי שעומד בחוץ אפילו באגף עצמו חוץ ממקום עובי שפה הפנימית של דלת כלחוץ הוא וזה שכתב רשי׳ והעומד חוץ לפתח אינו מצטרף כוונתו על מקום סתימת הדלת ולא על הפתח. ועיין בחקרי לב דף נ׳ שתמה על רשי׳ ובאמת הי׳ נאות יותר בלשון והעומד חוץ לדלת אינו מצטרף.
<b>רשי׳</b> ד"ה שערי עזרה ומצורע משתלח חוץ לג׳ מחנות והקשה מהרש״א דהא עכשיו מחוסר כפורים הוא ואינו אסור במחנה שכינה ויפה כתב בחק נתן דרשי׳ בא ליתן טעם על שערי ירושלים. עוד הקשה מהרש״א יקדשו שער נקנור והמצורע יעמוד בחוץ ויכניס בהונותיו תוך השער וליתן עליו דם ותירץ דתוך השער לא מקרי לפני ה׳ אלא בעזרה גופיה ע״ש אישתמיטתיה לרבינו הגדול דברי התוספות ביבמות דף ז׳ ד"ה זה נכנס שהקשו שם כן ותירצו בשם ריב״ן כתירוצו והתוספות הקשו עליו דאי הוה מקדשי הוה נמי לפני ה׳ ולכן תירצו בשם ר״ת דלא נתקדשו כדי שיוכלו המצורעים לעמוד תחתיהם להגן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. ובחקרי לב דף מ״ח כתב כי אשתמיטתיה למהרש"א דברי הרא״ם שכתב כדבריו והנה גם ממנו נעלמו דברי התוס׳ ביבמות וראיתי בדרך המלך דף פ"ג ע״ד שהקשה לתירץ ר״ת דא״כ ה״ל חד טעמא שערי נקנור וירושלים ולמה לא אמר בשערי נקנור כמו בשערי ירושלים ולפ״ד לא קשיא שאין המכוון של שני ~קעמים~{טעמים} אחד דבשלמא בשערי ירושלים כיון שהי׳ המצורעים צריכים להיות חוץ לירושלים הי׳ צריכים למצוא להם תקנה בחמה מפני חמה ובגשמים מפני הגשמים אמנם בשערי נקנור לא הוה מצי לומר כן כי מי שם מחוסרי כפרה לשם לא יביאו לשם ולא יצטרכו להגן לזה הוצרך הגמרא ליתן טעם שצריכים לבוא שם סמוך לעזרה כדי שיכולים ליתן עליהם הדם וממילא ידעינן אנן דצריכין מקום להגן עליהם וזה לא הוצרך הגמרא לומר:
<b>רשי׳</b> גגין ועליות זרע יצחק.
<b>תוס׳</b> ד"ה בנגררין. מרכבת המשנה ח״ג פ״ה דפרה ה"ה:
<b>תו׳</b> ד״ה וכן לתפלה. עיין ליקוטי הרמב״ן דף י״ד ועיין זרע יצחק.
<b>תו׳</b> ד"ה לא נתקדשו. מרכבת המשנה ח"ג פ"ו דבית הבחירה ה״ט.
<h2>פו.</h2>
בגגותיהן שוין. עיין יומא ל״א ד״ה וכולן בקדש. ועיין מרכבת המשנה ח״ג פ״ב דמעשר שני הט"ו.
<b>כי</b> תניא ההיא שפתוחות לחול. עיין שער המלך ח"ג ל״ו ע״א. ועיין מה שכתבתי לעיל דף ס״ז.
<b>גגו</b> קדש. עיין מכות י״ב ד״ה אילן.
<b>משכחת</b> לה בבר שורא. עיין מרכבת המשנה ח"ג פ״ו דבית הבחירה ה״ט.
<b>שתי</b> חבורות. עיין לקמן קי״ט ד״ה אמר.
<b>הכלה</b> הופכת פניה. רצוף אהבה סימן ל״ח.
<b>מלמד</b> שפסח נאכל בשתי חבורות עיין על הסוגיא מרכבת המשנה ח״ג פ״ט דקרבן פסח ה"ה ה״ו
<b>רש״י</b> ד״ה אין מפטירין וכו' שכן חובת כל הקרבנות כדקיימא לן למשחה לגדולה כדרך שהמלכים עושים. בספר יקרי דשכבי דף קפ״ח ע״א תמה על רשי׳ שבחולין לא אמרו כן אלא על מתנות כהונה אבל בקדשים דנאכלים לשובע למדו בתמורה דף כ״ג מדכתיב ~החצר~{בחצר} אוהל מועד יאכלוהו דיאכלוהו יתירא הוא והנה רשי׳ שם בחולין כתב כל מתנות כהונה שאני נותן לך יהי׳ למשחה לגדולה א״כ רשי׳ ס״ל דפסוק למשחה על כל מתנות כהונה קאי וכן מוכח בס״פ כל התדיר דלמדו שם בכל הקרבנות דרשאים הכהנים לאכלם צלוים שלוקים ומבושלים מן למשחה ש״מ דלמשחה על כל הקרבנות קאי וא״כ למה נלמד מן למשחה אכילה על השובע א״כ יאכלוהו למה לי וצ״ל האכילה על השובע לא הוי בכלל גדולה ולא נילף מן למשחה ואפשר לומר דלחד מ״ד שם בע״כ סיפא דברייתא דהך יאכלוהו רבנן ולא רבי ומשמע דרבי לא דריש כלל יאכלוהו ולדידיה צ״ל דאתיא מן למשחה. ומיהו לעיל דף ע׳ כתב רשי׳ על השבע שיהי' נהנה באכילתו ותחשב להן ואפשר דזה שכתב רשי׳ ותחשב להן היינו מטעם גדולה והתוספות כתבו שם בשם הירושלמי דעל השובע מדרבנן משום שבירות עצם וראיתי במכילתא דמפיק אכילה על השובע מעל מצות ומרורים והתוספות בזבחים דף ע״ה ד״ה בכור כתבו דכל דלא הוה מתנות כהונה לא שייך למשחה ובכור א״צ צלי וא״כ אי על השובע בקדשים מלמשחה ילפינן א״כ ה"ה פסח לא שייך ביה ונראה דרשי׳ חולק על התוספות. ועיין לקמן דף ק״כ ד״ה מפטירן וע״ש מ״ש שם.
<b>יש</b> אם למסורת וכו' יש אם למקרא. עיין זבחים מ' ד״ה לא נצרכה.
<b>שתיא</b> ולא אהדר אפיה. בכורת מ״ד ד"ה ואין שותין
<b>מסרבין</b> לקטן ואין מסרבין לגדול המג״א בסימן ק"ע הקשה דהתוספות כתבו אמאי דיתיב אפוריא לא מצי לומר דאין מסרבין דישיבת אפוריא דבר גסות ושררה הוא אבל קשה דעל קבלת הכוס נמי היה לו להשיב כל מה שאמר בעה״ב עשה ולא היה צריך לומר אין מסרבין ולפיכך כתב דאפילו למה שאמר בעל הבית עשה צריך לסרב עד שיפציר. ובאמת לפ"ז הדרא קושיא לדוכתיה איך יתיב אפוריא בלא סירב ומה התם דגסות הרוח יש בו לא סירב מכח כל מה שאמר בעה״ב א״כ כ״ש בקבלת הכוס. ומהרש״א בחידושי אגדות הקשה ג"כ קושיות מג"א ותירץ דלעיל השיב מהלכות דרך ארץ שלא היה מקום להשיב בענין אחר וכאן השיב מדין תורה כדמצינו גבי מלאכים והקשה עליו באליה רבה דעכ״פ הם מה שאלו לו כיון דידעו התירץ מהלכות דרך ארץ ומה שתירץ באלי׳ רבה הוא דוחק גדול לכן נ״ל ע"פ מה שיש לדקדק שינוי הלשון גבי פוריא שאלו כי אמרת לך נתיב אפוריא יתבת וגבי כוס אמרו קבלת בחד זימני ה״ל למימר נמי גבי פוריא יתבת בחד זימני והנה רש״י פירש כי אמרי לך תיב אפוריא אתיבת ולא ישבת ע״ג קרקע שכן הי׳ מנהגם וא״כ נראה אם היה יושב ע״ג קרקע לא היה קשה להם מידי לכן נראה דלא שייך כל מה שיאמר לך בעה"ב אלא בעושה דבר שהוא נגד מה שאמר בעה״ב אבל באינו עושה כלום זה לא נקרא מעביר על דעתו של בעה״ב. והנה בוודאי אין צריכין לאדם לומר לישב כי יוכל לישב מעצמו וא״צ סירב לזה כי כן דרך בני אדם אבל לשתות דרך לסרב וזה שהקשו לו למה יתבת אפוריא כי כשאמרנו לישב אפוריא היה לך לישב ע״ג קרקע ולזה השיב כל מה שיאמר בעה״ב דאם היה יושב ע״ג קרקע היה מעביר על דעתו של בעה״ב שבעה״ב אמר אפוריא והוא יושב ע״ג קרקע אבל מפני אין מסרבין לא היה יכול לומר כמ"ש התוספות ולכן לא אמרו ישבת בחד זימני כי לא היתה קושיתם כלל על זה אלא שהיה לו לישב ע״ג קרקע אפילו בחד זימני. אמנם כשנתנו לו הכוס שפיר שאלו בחד זימנא דוודאי דלא סגי דלא לקבל דהא צריך לשתות רק היה לו לסרב דאם היה מסרב ולא קיבל לא היה עובר על מה שיאמר לך בעה״ב עשה כיון שלא עשה נגד דעתו והוצרך לומר אין מסרבין לגדול. ועיין ברכי יוסף א״ח ס"א ע״ד. מקום שמואל שער התרוצים:
<b>רש״י</b> בני חבורה. תולדות יצחק:
<b>תוס׳</b> ד"ה הכלה הופכת פניה. לפירש ראשון המשנה התירא אתי לאשמעינן שהכלה דדרכה להפוך פניה אף באכילת הפסח מותרת להפוך ולא היה כשתי מקומות ולאי נמי שכתבו התוספות לאו דאתי לאשמועי׳ התירא אם תרצה אבל אם תרצה לא תהפוך אלא שקמ״ל דלא די בשאר ימות השנה דמחויבת להפוך משום צניעות אלא אפילו בפסח חייבת להפוך דה״א דא״צ להפוך דלא תהוי כשתי מקומות ועיין בזכרון יוסף דף כ׳ ע״ד מה שכתב על דברי התוספות ומה שהקשה לתירץ הראשון דמאי ראיה בסמוך כלה תנן ל״ק כאשר פירשתי דכוונת התוספות דכלה רגילה להפוך פניה אבל אדם אחר אינו רגיל להפוך פניו ולפי שהכלה רגילה אשמועינן דגם בפסח מותר. ועיין בפירוש המשנה להרמב״ם דכתב דאשמועינן דהתירו ולא אסרו הפיכת פנים כמו גבי שמש:
<b>תוס׳</b> ד״ה אין מסרבין.  רצוף אהבה סימן ל״ט
<h2>פז.</h2>
<b>פרק שמיני</b>
כאן ברדופה. רצוף אהבה. מרכבת המשנה ח"ג פ״ב דקרבן פסח הי״א:
<b>העבירם</b> באומה אחרת. עין יוסף ק"ז ע״ג דת ודין:
<h2>פז:</h2>
צדקה עשה הקב"ה שפזרם. עין יוסף נ״ד ע״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה והגלה אותם לבבל. רצוף אהבה:
<h2>פח.</h2>
לא כאברהם שקראו הר עין יוסף נ"ה. אש דת ח׳ ע״ד:
<b>חוץ</b> מן האשה מפני שיכולה למחות ופירש״י הטעם דהאשה יכולה לומר איני נזונות ואיני עושה והקשה בספר סם חיי בליקוטים דף י״ב ע"ד דא״כ מאי מקשה מ״ש אשה גבי עבדו ושפחתו העברים אינם יכולים לומר אינם נזונים ואינו עושה שהרי ע״כ עושים וא״כ חילוק גדול יש והוא ז״ל תירץ דרש"י הוצרך לזה גבי אשה דמציאתה לבעלה אבל עבדו ושפחתו העברים מציאתן לעצמם ע״ש הוא דוחק לדעתי דמאי שיאטיה דמציאה לפסח ונ״ל כי רש״י ביאור זה באמרו חוץ מן האשה מפני שמחאתה מחאה יוצאה בשל עצמה הרי רש״י ז״ל נתן טעם למה יוצאה בשל עצמה כי מסתמא אין לה כלום לכן ביאור כי יכולה לומר איני נזונית ואיני עושה וא״כ מן מעשה ידיה יכולה ליקח למזונת וה״ה לפסח אבל בעבדו ושפחתו העברים לא הוצרך לפרש כי וודאי יש למצא דיש להם מעות משל עצמם ופשיטא דיוצאים בשל עצמם וא״כ שפיר פריך כיון דאשה יוצאה בשל עצמה מטעם דיכולה לומר איני נזונית א״כ פשיטא דעבדו ושפחתו העברים יוצאים משל עצמם אם יש להם ועיין שם עוד בסם חיי מה שכתב על הסוגיא:
<b>מתניתין</b> בדקפדי אהדדי מלכי בקדש נ״ב:
<b>מי</b> שחציו עבד וחציו בן חורין. מגילת ספר פ' ע״א. שאגת ארי׳ ח׳ ע״ד. קרבן חגיגה ד' ע״א. מרכבת המשנה ח״א פ״ג דקרבן פסח הי״ג. שדה הארץ דף ל"ד. לימודי ה׳ לימוד מ"ז:
<b>כאן</b> כמשנה אחרונה. מלכי בקדש נ"ג. מרכבת המשנה ח"ג פ״ב דקרבן פסח הי"ג:
<b>תוס׳</b> ד״ה שה לבית כו׳ הכי אית ליה לר׳ זירא גופיה בפ' אין בין המודר כצ״ל וכתב הרב משנה למלך סוף הלכות מאכלות אסורות שדבריהם צריכים תלמוד ולא פירש כוונתו והנה אפשר דכוונתו על מה שכתבו דמתורת חינוך מותר כי איה איפוא החינוך על האפטרופס מוטל והרי אפילו באם נחלקו וסבר ר״י דאין חייב לחנכו אלא האב וא״כ מכ״ש האפטרופס ועיין בתרומת הדשן סימן צ״ד איברא דמהא אין ראיה די״ל דאפטרופס הוי כמו אב ועיין במסכתת גיטין דחשיב שם מה שאפטרופס חייב ליקנות ליתום ויותר נראה דכוונת הרב משנה למלך איך מותר ליתן לו איסור תורה בשביל החינוך ומהתוספות ר״ה דף ל״ג שהביא נראה דדוקא באיסור דרבנן מותר לחנכו אבל באיסור תורה מנלן ועיין בריש פרק כיצד משתתפין ששם כתבו ג״כ לחד תירוצא דקטן יוצא בעירב אמו אע״ג שאין מערבין אלא לדבר מצוה משום שמצוה לחנכו אבל באיסור תורה לא שמענו אדרבה כיון דאיסור תורה הוא הוה ליה להפריש ונראה דמטעם זה התוספות והר"ן בנדרים הלכו בשיטה אחרת וכתבו דדוקא ממי שהוא מצוה על הפסח אינו רשאי לאכול שלא למנויו אבל כיון דשה לבית אבות לאו דאורייתא ואינו מצוה על הפסח א״כ אין איסור אם אוכל שלא למנויו. ועיין בחקרי לב דף קי״ו. ובספר קהלת יעקב אלגאזי דף צ״ט ק׳ ודע דלפי הנראה מפסק הרמב״ם פ״ה דק״פ ה"ז דשה לבית אבות דאוריית׳ כמ"ש בספר קהלת יעקב א״כ הך דיתום בע״כ צ״ל דמיירי דאמנינהו מעיקרא ובע״כ צ״ל הכי דהא כתב הרמב"ם הך דינא גבי אשה בפ״ב וכתב וכן משמע דמיירי כמו באשה ובאשה כתב להדיא דמיירי שפירשה בשעת שחיטה ותו דהרמב״ם חילק בין יתום קטן ליתום גדול ובגדול בע״כ מיירי דאמנינהו דאל״כ איך רשאי לאכול. וסבר הרמב״ם דאע״ג דמתניתין לא מיירי בדרוצה בשעת שחיטה מהכרח התוספות דא״כ מאי קמ"ל אבל הרמב״ם פסק דין זה ברוצה בשעת שחיטה אבל קשה לדעת הסוברים דשה לבית אבות דאורייתא ור"י דאמר לקמן כדי לזרזן במצות הכי ס״ל וכן נראה מדברי התוס' ריש פ׳ כל הגט ובקדושין דף מ״א א״כ קשה לקמן לרבי יוחנן בדף פ״ט ש״מ יש ברירה אמר ר׳ יוחנן כדי לזרזן במצות (ועיין בירושלמי דפירש להדיא בדברי ר' יוחנן דמיירי דרק הפריש סתם אבל שחט בפירוש והוא כמ״ד שה לבית אבות דאורייתא ודלא כתוספות לקמן דפירשו אליבא דר׳ יוחנן דשה לבית אבות לאו דאורייתא) קשה דמאי תירוצא הא ע״כ מוכח דמתניתין סבר יש ברירה מכח ההיא דיתום דאי אפשר לאוקמי׳ ברוצה כמ״ש התוספות ונ״ל דהתוספות כתבו כן לשיטתם דלקמן דרבי יוחנן סבר שה לבית אבות לאו דאורייתא אבל הסוברים דרבי יוחנן סבר שה לבית אבות דאורייתא לא סברי להו כהתוספות אלא דבאמת הוי מצי לאדחוי׳ דברוצה מיירי אלא דרבי זירא לשיטתו דסבר שה לבית אבות לאו דאורייתא מתרץ הכי ובע״כ צ״ל דלמ״ד שה לבית אבות דאורייתא אפ״ה לא ~מושח~{מוכח} מהך מתניתין דיתום דיש ברירה דאי מוכח מהכי א״כ תקשי לר״י דאית ליה אין ברירה מסתם מתניתין דהכא דיש ברירה כמו שהקשו התוספות בב״ק דף ס״ט מסתמא אחרינא ותרוצם לא שייך הכא אלא וודאי צ״ל דלא מוכח מהכא מידי וכמ"ש ודע דבפ״ב מהק״פ ה״ד כתב הרמב״ם דאין עושין חבורה כולה קטנים מפני שאינן בני דעת והקשה בכ״מ דלמה מיעט הרמב״ם מהאי טעמא ה״ל למעט מאיש ותירץ דאי מאיש הוה ממעטין גם שלא לשחוט עליו מלהמנות עם בני חבורה אלא וודאי דאיש לאו מיעוטא והשיג עליו מהרח״א בספר יוסף לקח בפרשת בא דאיך אפשר למעט שלא למנות את הקטן הלא שה לבית ריבוי ולמנוי הקטנים ובלחם שלמה להרב מהר״ש לאניידו דף י״ח תמה עליו דהא שה לבית אבות לאו דאורייתא ואין זו תמה דמהרח״א השיג כן למה שכתב מר״ן בפ"ה בשם מהר״י קורקס דמשמע דשה לבית אבות דאורייתא מיהו וודאי אין הכרח זה הכרח כל כך בדברי הרמב"ם לומר בוודאי שהרמב״ם ס״ל דהוא דאורייתא ואפשר מר״ן לא ס״ל הכי ועוד י״ל דכוונת מר״ן כיון דהך דשה פלוגתא הוא בוודאי אי הוה מוקמינין מיעוטא דאיש לקטן הוה מוכרח וודאי מהכא דשה לבית אבות לאו דאורייתא אבל השתא דלא מוקמינן איש לקטן שפיר י״ל דשה לבית אבות דאורייתא:
<b>תוס׳</b> ד"ה מתני'. עיין מלכי בקדש דף נ"ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה לישא שפחה. משנה למלך פט״ו דהלכות אישות ה״ד. ועיין זרע יצחק:
<h2>פח:</h2>
האומר לעבדו צא ושחוט עלי הפסח עיין קדושין מ״ב ד״ה או דילמא. ועיין בשער המלך ח״א כ״ו ע"ד:
<b>שחט</b> גדי וטלה בגמרא מוקי במלך ומלכה. ומפרש הרמב״ם משום שלום מלכות אבל שאר ב״א יצאו לשריפה שאין נמנין על שני פסחים ועיין בתי״ט. ומה שכתב במקראי קדש דף ע׳ והקשה שם במ״ק מ"ש ביתום גדול דשחטו עליו אפטרופסים דיאכל מן הראשון ולא אמרינן דנמנה על שני פסחים וישרוף ותירץ דיתום אינו מקפיד ובתרווייהו ניחא ליה ודבריו תמוהים דוודאי דברי הרמב״ם תמוהים לכאורה שהרי הירושלמי שממנו הוציא הרמב״ם הך דינא דיתום גדול קאמר בהדיא שהנמנה על שני פסחים אוכל מן הראשון. ולעומת זה גם משנתינו לא מוקי במלך ומלכה רק אמר טעמא דהנמנה על ב׳ פסחים אוכל מן הראשון. אמנם הרמב״ם דפ״ב כתב טעמא דיתום כדאמר בירושלמי דהנמנה על שני פסחים אוכל מן הראשון ואלו בדין משנתינו כתב שחט גדי וטלה יצאו לבית השריפה שאין נמנין על שני פסחים ומשמע דבנמנה על שני פסחים אינו אוכל משניהם וא״כ הדברים תמוהים טובא שהרמב״ם סתר עצמו מפ״ב לפ״ג דבפ״ב תפס שיטת הירושלמי ובפ״ג תפס שיטת תלמודין וכנראה שהרב המופלא בספר מקראי קדש לא שלטה מאור עיניו במה שכתב הרמב״ם בפ״ב שהנמנה על שני פסחים אוכל מן הראשון דבזה תירוצא לא יעלה ארוכה. ובע״כ צ״ל דהרמב״ם מחלק בין נמנה על שני פסחים לבדו או ממנה עצמו עם אחרים (בשני חבורות) על שני פסחים דהממנה עם אחרים אי אפשר לשרוף אבל הממנה על שני פסחים לבדו אינו אוכל משניהם ועדיין צ״ע: ועיין סוף פרק מי שהי׳ טמא גבי שתי חבורות. ושוב ראיתי בסם חיי בליקוטים דף י״ג ע״א שגם הוא עמד על דברי הרמב״ם. ותרוצו דוחק. שוב ראיתי דהחילוק מבואר דכשנמנה בשתי חבורות הפסח נשחט למנויו ושלא למנויו וא״כ הפסח כשר ולהכי יאכל מן הראשון אבל כשנמנה יחידי על שני פסחים חד מהם נשחט שלא למנויו ופסול ואדרבה צריך ליישב דברי הירושלמי וצ״ל דמוקים לה למתני׳ בנשחט עליו עם חבורה או דבכה״ג לא מקרי שלא למנויו או דמכשיר שלא למנויו ואין מקום להאריך בזה. ושוב ראיתי במעיין גנים דף ג' ד׳ שעמד על לשון הרמב״ם:
<b>דניחא</b> ליה בתקנתא דרביה. עיין ברש״י שדבריו תמוהים ומהר״ם לובלין מחקו דוודאי יבא הרב עד הלילה. ועיין מה שכתב מהרצב״י בסימן קנ״א ליישב דברי רש"י ודבריו דחוקים ועיין מה שהקשה עליו בשער המלך ח״ג נ״ו ע״ד נ״ז וגם בסם חיי בליקוטים דף י״ג ע״א ע״ב עמד על דברי רש״י וגם דבריו דחוקים והנכון כדברי מהר״ם ועיין בשאלות יעב"ץ ח״א סי׳ קע״ב:
<b>כגון</b> דאקניה ע״מ שאין לרבו רשות בו. עיין קידושין כ״ג ד״ה ור"א:
<b>אמר</b> אביי ל״ש אלא ששכח אחר זריקה. עיין בקהלת יעקב אלגאזי דף ע״ט ע״ב שהקשה למה שכח קודם זריקה חייבים דהא כיון דאכילה לא מעכבה אלא דבעינן בשעת זריקה יהי' ראוי׳ לכל דעכ״פ אחד מן השנים ראוי׳ לאכילה הוא אלא דמחמת הספק דאינו יודע איזהו אינו אוכלו יפטור בא׳ מב׳ ממ"נ דקמי׳ שמיי׳ גלייא יע״ש בארוכה. והנה מה שכתב הרב כיון דאכילה לא מעכבה הוא דעת רבי נתן ולמה תפס דעת רבי נתן כפשוטו ובירושלמי משמע דאיכא פלוגתא דאמוראי בזה דמאן דמוקי ששכח לאחר זריקה כרבנן ומאן דמוקי כרבי נתן אפילו קודם זריקה אלא שסוף לשון הירושלמי מגומגם ואמר עוד שם בירושלמי בכל מקום שאמר גבי ספק דפטור לעשות פסח שני הוא אליבא דר׳ נתן. ועיין לקמן צ״ח בתוספות ד״ה ופטורין דלפי הירושלמי י״ל דהך מתניתין דהתם כרבי נתן אלא דהרמב״ם פסק דלא כרבי נתן ופסק להך מתניתין דהתם בסתמא ולא חילק וכאן פסק כאביי ובע״כ צריך לחלק בין הכא להתם וע״ש במהרש״א ובסם חיי בליקוטים דף י״ג ובקהלת יעקב שם:
<b>איכא</b> דמתני לה אברייתא. עיין קהלת יעקב אלגאזי ע״ט ע״ד פ׳ בארוכה:
<b>חמשה</b> שנתערבו עורות פסחיהן. עיין מנחות פ״ג ד״ה ושלמים. ושם ס׳ ד״ה השולח. חולין כ״ב ד״ה איצטרך יומא כ"ט ד״ה אלא. מרכבת המשנה ח"ג פ"ה דמעשה הקרבנות הי"ו ופ״ו דפסולי המוקדשין הי״ח ועיין לימודי ה׳ לימוד ס״ז:
<b>ונייתי</b> כל חד מינייהו פסחו ונתנה. עיין על הסוגיא שער המלך ח״ג נ״ו ע״ד ועיין מקראי קדש שאלות רש"ע סימן כ״ב:
<h2>פט.</h2>
ונייתי כל חד וחד כהן בהדי. ע"ל ע״ד ד״ה נחתך:
<b>ונייתי</b> במותר הפסח. והקשה בסם חיי בליקוטים דף י״ד ע״ד הא שלמים בעי נסכים ופסח לא בעי נסכים. ועיין בשער המלך דף מ״ח מ״ט שטרח לתרץ. ועיין מ״ש בקדושין מ״ה ד״ה ודילמא אשם. עיין זבחים ט׳ ד״ה ושלמים. ר״ה ה׳ ד״ה שלמי פסח:
<b>מותר</b> הפסח נאכל יום ולילה. ע״ל ע״א ד"ה לימד:
<b>פסח</b> לא בעי סמיכה מותר בעי סמיכה. עיין זבחים ע״ד ד"ה והא בעי סמיכה. שבת קל״ו ד״ה הזכר. גיטין כ״ח ד"ה והא בעי.
<b>הניתנין</b> בזריקה שנתנין בשפיכה. ע״ל קכ״א ד״ה כשתמצא. ועיין מרכבת המשנה ח״א פ״ה דמעשה הקרבנות הי"ז:
<b>נמנין</b> ומושכין ידיהם. ע״ל ע״ג ד״ה פסולין. ודף ע״ח ד״ה שאני התם
<b>תו׳</b> ד"ה ואלו פסח כו' ובאין דורשין פלוגתא דתנאי~.~ היא לכאורה ליתא שם פלוגתא דתנאי אלא דכ״ע ס״ל דסמיכה בכל כחו בעינן ולהכי אסור משום שבות ועיין בחגיגה ד׳ ד"ה אלא טומטם בסוף הדבור שכתבו תפשוט מהכא דסמיכה בכל כחו בעינן משמע דספק הוא ובאמת כפי הנראה מסוגיא בחגיגה שהביא התוספות ובע״כ מוכרחים אנו לומר דהאי תנא דביצה שסבר שנחלקו בסמיכה עצמה סבר דלא בעינן סמיכה בכל כחו וא״כ קשה דמאי פליגי באיסור שבות לסמוך ומה בכך כמו שאמר הגמרא שם בחגיגה ולהכי צריך לאוקמיה פלוגתייהו בסמיכה עצמה אבל אי הוה סבר דסמיכה בכל כחו בעינן הוי נמי מוקי לפלוגתייהו בהכי וזה שאמר הגמרא בחגיגה לאפוקי מהך מ"ד ע״ש וקרוב לזה כתב בשער המלך ח״ג מ"ד ע"ג אלא שקשה לפ״ז דהא הך פלוגתא לאו בחגיגה היא וגם לא מצינו תנא שיאמר דבעי סמיכה בכל כחו אלא ר׳ יוחנן הוא דקאמר הכי אלא דבלא"ה קשה איך מוקי ר״י לפלוגתייהו בשבות וחולק על תנא דביצה דסבר דנחלקו בסמיכה עצמו ועל תנא דסובר דתיכף לסמיכה שחיטה פליגי וצ״ע.
<b>תוס'</b> ד״ה ה״מ דיעבד. עיין מהרש״א שהקשה דלמה יעשה כולם שלא כהוגן הא כולם יכולים לסמוך שתים שהן ד׳ ובזריקה כשלמים ודוחק דכל הנהו מעכבין בפסח ע״ש והנה פסח בזריקה משמע בסוף המס' דלא יצא וכבר הושג בזה מהרב שער המלך ח"ג נ״ח ע״א ומבעל חק נתן בדף רי״ג ע״ד ועיין שער המלך דף מ״ט ע״ב שהקשה על דברי התוספות דלקמן דף צ״א אמרינן דגל ארוך פטור מלעשות פסח שני דאימא טהור הי׳. והרי התם ליכא אלא חד ואפי׳ הכי לא אמרינן הך תקנתא ונ״ל דהתם כיון דפשע לא נעבד ליה תקנתא אבל הכא בנמצא יבלת דלא פשעו הי׳ ראוי' לעשות תקנה אם אפשר וכן צ"ל לקמן בס״פ מי שהי׳ טמא גבי חבורה שאבדה פסחה דאם אמר להן אם אחרתי ואינו יודע אי זהו מהן נשחט ראשון דשלו יצא לבית השריפה ופטור מלעשות פסח שני והא יחיד הוא ולמה אין עושין לו תקנה בתנאי אלא וודאי כיון דפשע לא אמרינן הכי. עוד הקשה בדף נ״ז ע״ג על הגמרא דלמה לא משני דלהכי לא מייתי במותר הפסח משום דממעט באכילת קדשים דפסח דוקא הבשר שעל עצמות אוכל אבל מה שבפנים אינו אוכל משום שבירת עצם כדאיתא לעיל דף פ״ה ואלו בשלמים דאין בו משום שבירת עצם אוכל הכל ונמצא מביא המוח שבעצמות לידי נותר ולכאורא קושיא חזקה היא אלא שלא מצאתי בשום מקום שמחויב לשבר עצמות הקדשים ועיין ברשי' לעיל פ"ג ד״ה עצמות הקדשים שנראה שדרך לשברם להוציא המוח ועיין בסוף תרומות ששנינו עצמות הקדשים בזמן שהוא מכנסן אסורות ואם השליכן מותרת ועיין בירושלמי וכפי פירש ר"א שם אסור להשליך העצמות שיש בהן מוח אמנם מדברי הרמב"ם בפירש המשנה לא נראה כן כי אף העצמות שיש בהן לחלוחית מותר להשליך ובוודאי כוונתו על עצמות שיש בהם מוח וכן נראה מדברי הר״ש שם וכן משמע מדברי התוספות בזבחים דף פ״ו וצ״ע. ועיין על התוספות ידי אלי׳ ק"י. מגן שאול בלשונת דף א'. קרבן חגיגה דף י״א. צרור החיים דף קי״ב השני קהלת יעקב בדרשות י״ח ע״ד. סם חיי בלקוטים י״ב ע״ב שאגת ארי׳ ל"ג ע"ד ובשער המלך במקומות שכתבתי:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא אי אמרת. עיין מה שכתבתי בדף הקודם בד״ה שה לבית:
<h2>פט:</h2>
מאה פפי. עיין מרכבת המשנה ח״א בקונטרס בריכות בחשבון.
<b>המוכר</b> עולתו ושלמיו. עיין ב״ק ס״ו ד״ה דגזל קרבן. משנה למלך פ״ו דערובין הי״ב. קהלת יעקב אלגאזי צ"ב ע״א ~ע״א~{ע"ב}.
<b>תו׳</b> ד״ה דעות שאני כו׳ ר״ל. עיין מהרש״ל. ונראה שכוונתם דהמקשן הוה סבר כיון דהמנה עמו אחרי׳ אוכלים יותר והוה כידים יפות והתרצן תירץ לו דמשום דיעות הוא ואפי' אינו אוכלים רק כחד וע״ז הקשה התו׳ דלמה צריך לומר דיעות שאני הא יכול לומר בלאו דיעות אע״ג שאין אוכלין רק כאחד כיון דלא קבלם יכולין לסלקו ועל זה תירץ דא״כ יש לדייק ג״כ איפכא דוקא משום דלא קבלום אע״ג שאין ידים יפות אבל קיבלם אע״ג שידים יפות לא מצי לסלוקי וכתבו עוד לפי סברת המקשה דמיירי שאוכלים יותר נמי מצי לדייק איפכא ומוכח כן דוקא משום דלא קבלום אבל אם קבלום לא. ולהכי משני דיעות שאני וכל הטעם במשנתינו משום דיעות הוא ואע״פ שאוכלים רק כאחד אבל ידים יפות לא נתפרש כלל ואיכא למימר הכי. ועיין בידי אלי׳ דף ק"ז. מלכי בקדש דף נ"ד:
<b>תו׳</b> ד״ה בני חבורה. עיין ידי אלי׳ ק״ז ועיין כהונת עולם דף י״ט ע״ג:
<h2>צ.</h2>
אמר אביי אי לא דאמר ר׳ אושעי׳ כו' בממנה זונה על פסחו ורבי היא הקשה בספר שמן המור סימן ח׳ לאביי דלא רצה לאוקמי' כר' כמו שמוקים רבי אושעי׳ וסבר דלרבי בפסח לא משייר שרבי לא אמרה אלא במעות א״כ מוכח מזה דאביי ס״ל דפסח חמירי מקדשים וקדשים קלים קילא טפי מקדושת פסח א״כ איך הוה אביי מוקי לה להך דאתנן כר׳ יוסי הגלילי דא"כ קשה ומעלה מעל בה׳ לרבות קדשים קלים למה לי דממילא ידעינן כיון דאמרינן לכל נדר לרבות הנדור הא בלאו הכי ה״א דאתנן חל א״כ מוכח דקדשים קלים ממון בעלים הוא דאי ס״ד דלא הוה ממון בעלים א"כ איך ה"א דאתנן חל וכל נדר ל״ל ומדאיצטרך לכל נדר. ש״מ קדשים קלים ממון בעלים הוא ולהכי איצטרך וא״כ ומעלה מעל ל״ל ומדאיצטרך לכל נדר ידעינן וא״ל דאיצטרך ומעלה מעל דאי לא הוה כתיב ומעלה מעל הוה מוקמינן לכל נדר לפסח דוקא אבל שאר קדשים קלים לא הוה ממון בעלים זה אינו דהא פסח חמירא מקדשים קלים. ואי קדשים לאו ממון בעלים א״כ גם בפסח לא משייר ע״ש ולע"ד מה שהניח במושלם דלאביי פסחא חמירא מקדשי׳ קלים וקדשים קלים קילא מפסח אין מוכרח כלל דאדרבה לפי האמת לר׳ אושעי׳ וודאי מוכרח דפסח קילא דהא הך ברייתא כר׳ אתיא והך ברייתא בע״כ ס"ל דקדשים קלים לאו ממון בעלים מדאמר המוכר עולתו ושלמים לא עשה ולא כלום ובפסח אפ"ה משייר אינש רק דאביי הוה סבר לרבי אין הכרח לומר דפסח קיל משלמים וגם בפסח משייר אלא דפסח שוה לשלמים ובגוף הפסח לא משייר רק במעות משייר ולהכי לא רצה לאוקמיה האי דאתנן כרבי לומר דפסח קילא אלא כריה״ג דסבר בכל קדשים קלים ממון בעלים וא״כ פסח נמי שוה לק״ק וא"כ בין לר׳ בין לריה״ג פסח שוה אמנם מודה אביי דאי לא היה כתיב ומעלה מעל מקום יש לומר דפסח וחגיגה קילא משלמים והוה אמרינן אפילו לר׳ יוסי הגלילי לכל נדר בא לפסח ולחגיגה דוקא ולא לקדשים קלים אבל השתא דכתיב ומעלה מעל מוקמינן לכל נדר לכל קדשים קלים אליבא דר׳ יוסי הגלילי ועוד י״ל אי לאו ומעלה מעל ה״א לכל נדר אתי לוולדות קדשים ועיין זבחים קי"ד ובתוספות שם ובנידה מ״א בתוספות ד״ה קסבר ועיין בתמורה כ״ה ואין כאן מקום להאריך בזה.
<b>לכל</b> נדר פרט לנדור. עיין נידה מ״א ד"ה קסבר.
<b>שוחטין</b> וזורקין על מחוסר כפורים עיין חגיגה כ״א ד״ה האונן.
<b>תוס׳</b> ד״ה כי פליגי במצה ומרור. עיין לרמב״ם ספ״ד מהלכות קרבן פסח ובל"מ ומשנה למלך שם ~לוח הטעות:ודבריהם~{ודברי הכ"מ} תמוהים ~במ״ש~{כמ"ש} המ״ל שם ונראה דהרמב״ם הוה קשה ליה קושיות התוספות ופירוש התוספות דחוק ולפיכך מפרש דבתרתי פליגי אמנם זה שקיבל המעות יכול ליקח בהן חלוק וטלית וכן אם המפריש מעות לפסחו יכול ליקח בהן עצים ומצה ומרור וחלוק וטלית ממה שנשתייר. ובזה נחלקו רבה ור"ז ופסק הרמב"ם בזה כמאן דמחמיר אבל המונה על פסחו רשאי ליקח במעות שקיבל חלוק וטלית אליבא דכ״ע ולא צריכין לדחוקי לתירץ התוספות
<b>תוס׳</b> ד"ה החייהו וכו' כיון דמקרא נפק. לכאורה הדברי' מגומגמי׳ דקושיתם הי׳ למה צריך לטעמא כיון דמקר' נפק ובתירוצ׳ תירצו דאיצטריך קרא וצ״ל דכוונת׳ בתרוצ׳ דכיון דאין הסברא פשוטה כל כך שע״מ כן הקדישו ישראל והא ראי' דרבנן חולקין לפיכך צריך קרא לכך לאשמועינן דהסברא אמת ועיין שבועות כ״ב ד״ה אב״א ועיין לימודי ה׳ לימוד ס״ט שרוצה להגיה בדברי התוספות ובירושלמי קאמר ר׳ אושעי' תנאי ב״ד הוא שיהי' זה מפריש מעותיו וזה מפריש פסחו והמעות יוצאין לחולין אלא ששם בירושלמי באמת לא הביא קרא דהחייהו ובע״כ דתלמודא דידן לא ס״ל הכי דבתנאי ב״ד לא נחלקו רבנן וא״כ הוה מצי לאוקמיה ברייתא אפילו כרבנן ולא צריכין לאוקמי׳ דוקא כרבי.
<h2>צ:</h2>
ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. בקרבן חגיגה דף יוד הקשה דבזבחים דף כ״א מוכח דמאן דס״ל דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ ס״ל דצבור נדחין אף בטמא שרץ. והרמב״ם פסק כמ"ד דאין שוחטין וזורקין ואפ״ה פסק דדוקא בטומאת מת הצבור נדחין וראיתי בירושלמי בפרק כיצד צולין בסוגיא דמחצה טהורים ומחצה טמאים דאמר רב גם בתלמודא דידן דמטמאין לאחד מהן בשרץ קאמר הירושלמי דרב סבר כר״א דאמר הי׳ הצבור מגעי נבלות מגעי שרצים עושין בטומאה באין שם מים לטבול אבל אם יש מים לטבול אין עושין בטומאה ובאמת יש לדקדק דא״כ מאי מהני תקנתא דרב לטמא אחד מהן בשרץ כשיש שם מים לטבול ואם נאמר לחלק בין יחיד לצבור כשיש שם מים הוא דוחק ונראה מדקאמר הגמרא לרב מדאורייתא מחזי חזי כו' נמצא אי לאו דאמר רב מטמאין אחד מהן בשרץ ה״א אליבא דרב דמדרבנן אין שוחטין וזורקין אבל מדאורייתא שפיר דמי אבל מדאמר מטמאין אחד מהן בשרץ מוכח הכי ונמצא י״ל דלקמן בריש מי שהי׳ טמא דאמר ר״ע לטעמיה היינו לטעמי׳ דמדאורייתא אין שוחטין וזורקין אבל רב נחמן חולק וסובר דמדאורייתא שוחטין וזורקין אבל מדרבנן מודה ~לוח הטעות: לעולא~{ועולא} דאמר הכי שוחטין וזורקין הכי נמי אמר מדאורייתא דהא על רב קאי ורב מדאורייתא קאמר ולפיכך חולק על רב לעיל וסובר דלא מהני לטמאות אחד מהן בשרץ כי מדאורייתא חזי ופסק הרמב״ם כרב נחמן ועולא ולפי שכבר האריכו האחרונים בזה וכן דשו בה רבים לא אאריך בזה ועיין בארוכה מגלת ספר לאוין קנ״ח ובשער המלך ח"ג דף ס"ב. ועיין לקמן צ״ב ד״ה אלו פטורין ובשמחת י״ט סימן נ׳:
<b>בדמסרינהו</b> לב״ד. עיין מגילת ספר לאווין קנ״ח ע״ב ק״ס ע״ב.
<b>וכדרב</b> שמעי'. עיין זבחים צ״ח ד״ה טבול יום.
<b>מדאורייתא</b> לא חזי. מרכבת המשנה ח״ג פ״ה דקרבן פסח ה״ד ופ״ו ה״ב ופ״ז ה״א.
<b>וכדרבי</b> יצחק עיין מה שכתבתי בסוכה כ״ה.
<b>רשי׳</b> ד״ה האונן שמתו מוטל לפניו. עיין בתי"ט שהשיג על רשי׳ דוודאי אונן מקרי כל היום וכמו דמוכח בזבחים וע״ש ונראה וודאי דגם רשי׳ מודה בזה דאונן נקרא כל יום המיתה אלא דכאן במשנתינו בע״כ מיירי בקודם קבורה מדקאמר שמא יביאהו לידי פסול ופירשי' שמא מחמת טרדא יטמא למתו וזה אין שייך אלא קודם קבורה אבל לאחר קבורה לא שייך הך טעמא ואפי' עליו לבדו שוחטין ולפיכך הוצרך רשי׳ לפרש משנתינו דוקא קודם קבורה אבל הרמב״ם דמפרש הטעם שמא יביאהו לידי פסול שממעטין באכילה שפיר מפרש האונן כל היום ורשי׳ לא נהירא ליה פירוש הרמב״ם מפני מיעוט אכילה דזה לא נקרא לידי פסול ובפרט לר״נ דאמר אכילה לא מעכבה. ועיין מלכי בקדש דף נ״א.
<b>תוס׳</b> ד״ה שחל. מרכבת המשנה. במקומות שציינתי בגמרא.
<h2>צא.</h2>
דכתיב שארית ישראל. עיין ארעא דרבנן מהדורא בתרא סימן רכ״ג.
<b>אין</b> שוחטין את הפסח על היחיד קרבן חגיגה דף ב׳ ע״ג:
<b>ואין</b> עושין חבורה נשים וקטנים. עיין שונה הלכות דף ל״ב. משנה למלך פ״ב דקרבן פסח הי״ג. צרור החיים כ״ד ע״ג. סם חיי בליקוטים י״ב ע״ג. בית אברהם כהן צ"א צ״ב.
<b>רשי'</b> שוחטין עליהם בחבורת אחרים דברי רשי׳ תמוהים דמשמע אפי׳ בחבורות אחרים צריך שראוי לאכול כזית ואלו לקמן בסמוך במשנתנו כתב רשי׳ מאה ואין יכולין לאכול כזית בין כולם אין שוחטין עליהם הא יכולין לאכול כזית בין כולם שוחטין עליהם וא״כ למה כשהוא בחבורת אחרים מצריך רשי׳ שיהי׳ יכולין לאכול כזית גם לקמן בגמרא עשרה ואין יכולין לאכלו פירשי׳ כזית ממנו ולכאורא י״ל דרשי' סובר דתליא בפלוגתא דרבי יוסי ורבי יהודה כי ר׳ יהודה דסבר דשוחטין על היחיד ולא סבר הא דאמר ר׳ יוסי מאה ואין יכולין לאכול כזית וסבר דהכל תלוי באכילה ומדקאמר שלא יביאהו לידי פסול משמע דקפיד אנותר ולהכי ס״ל דצריך כל אחד לאכול כזית וסבר רשי׳ דשלא יביאהו לידי פסול רבי יהודה קאמר לה אבל ר׳ יוסי דסבר דעיקר הקפידה על יחיד ורבים ס״ל דלא קפדינן אנותר ולכן אפילו בין כולם כזית סגי ועיין בספרים שאכתוב בסמוך בדברי רשי׳ בד״ה ואפילו מאה. ועיין מלכי בקדש דף נ׳. סם חיי בליקוטים י״ב ע"ב. מרכבת המשנה ח"ב פ״ב דק״פ ה״ב. ועיין משנה למלך דף ל״א ע״ב.
<b>רש"י</b> ד"ה ואפילו חבורה של מאה עיין בארוכה בני דוד ס״ה ע"א פרי עץ חיים כ״ז ע״ג. ועיין מה שכתבתי בסמוך:
<b>תוס׳</b> ד״ה עשרה עיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ב דק"פ ה״ב:
<h2>צא:</h2>
גופא אשה בראשון. עיין יבמות ע׳ ד״ה אלמא:
<b>ר׳ שמעון</b> אומר בראשון עושין אותו טפלה לאחרים בשער המלך ח"א דף ט׳ ע"ד הוכיח מדברי ~רש״י~{ר"ש} דכל היכא דיש בעשה לאו או כרת גם הנשים מוזהרת דהא חזינן לר״ש אי לאו איש למעוטא ה״א דבמכסת לחיובא אתי ולא הוה מוקמינן לטפלה ואי אמרת דנשים פטורות מכח הכלל דמ״ע שהזמן גרמא א״כ גם בלא איש הוה מוקמינן במכסת דוקא לטפלה ולא לחובה כיון דנשים פטורות כן נראה כוונתו אלא שקיצר. ולכאורה יש להקשות דא״כ כי לא הוה כתיב איש איך אפשר לומר דבמכסת לטפילה אתי ולא לחיובי הא במכסת ריבויא ולא מיעוטא ואם נאמר דמכח הסברא הוה חייבים לגמרי ובמכסת לטפילה אתי א״כ במכסת מיעוטא הוא וא״ל דבלא במכסת הוה ילפינן מפסח שני דפטורין לגמרי וא״כ השתא במכסת שפיר ריבוי הוא לטפילה וכמו שכתב הרב אליבא דר׳ יהודה דא״כ לפי האמת לר״ש איש ל״ל למעוטי נילף מפסח ב׳ למעוטי מחובה וממכסת לרבות לטפלה. אמנם אי נאמר דנשים פטורות ממ״ע שהז״ג אף בדאיכא לאו וכרת שפיר י״ל דאי לא הוה כתיב איש הוה מוקמינן מיעוטא דפסח שני לקטן בע״כ כר' יוסי דלאשה לא צריך וממכסת ה״א לחיוביה ולא לטפילה להכי כתיב איש גבי ראשון למעוטי ובממילא במכסת רק לטפילא אתי והשתא דצריך מיעוטא לראשון מכח במכסת נוקי גם מיעוטא דאיש לפסח שני למעוטי וגם מה שכתב הרב בדברי ר׳ יהודא יש לפקפק ושוב ראיתי ביצחק ירנן דף ה׳ ע"ג שגם הוא השיג על הרב שער המלך מטעם אחר ע״ש ושוב ראיתי בלימודי ה' דף נ״ט שגם הוא השיג על הרב שער המלך:
<b>במאי</b> קמפלגי ר׳ יהודא סבר. עיין קהלת יעקב אלגאזי ק"ח ע״א:
<b>במכסת</b> נפשות ואפי׳ נשים כתב הרשב"ץ בחלק א׳ סימן ג׳ דהיינו טעמא דחייבו לנשים מדכתיב על מצות ומרורים ונשים חייבת באכילת מצה ודרשינן כל שישנו בקום אכול מצה ישנו בקום אכול פסח ולא הבנתי דבריו כיון דהוא עצמו כתב דבמכסת ילפינן מה צריך טעם לזה אי התורה ריבוי בפירוש ועוד בשני מאי טעמא לרבי יוסי דחייבים דהא התם ליכא למימר הכי ועכ״פ נר׳ דמהרב שער המלך אישתמיטתיה ליה תשובת הרשב״ץ הנזכרת מדלא הביאה ועכ״פ אין הכרח דהרשב״ץ חולק על ספר החינוך שהביא הרב שער המלך דנשים מוזהרות על הלאו דאיתנהו גבי מצות עשה שהזמן גרמא דהרי כתב הרשב״ץ דפסח לא היה אלא עשה רק על הכרת של עשה פטורים אבל היכא דהוה לאו ממש מודה הרשב״ץ דחייבים. ועיין בלימודי ה׳ דף נ״ט:
<b>איש</b> אין אשה לא. עיין לימודי ה׳ לימוד ל״ג. ועיין על הסוגיא משנה למלך פ״ב דקרבן פסח הלכה ב׳ דף ל״א ע״ב:
<b>כמאן</b> אזלא הא דאמר רבי אליעזר. עיין משנה למלך פ״ב דקרבן פסח ה״ב מגילת ספר עשין כ״ב ע״ג וע״ד. קהלת יעקב אלגאזי ק״א ע״א וע״ב ועיין סם חיי בליקוטים ט"ו ע״ב על הסוגיא בני משה בליקוטים ב' ע״א:
<b>לית</b> ליה לר״ש הא דאמר ר׳ אליעזר. עיין רשי׳ שכתב דליכא למימר דלהדר אמרור לחודי' דהא מצה ומרור בהדי הדדי כתיב וכשם שחייבים באכילת מצה כך חייבים באכילת מרור. והקשה בשמן המור סימן יוד הא לקמן דף ק״כ קאמר דמרור בזמן הזה דרבנן וא״כ לר״ש דנשים בראשון רשות ואם כן אף בזמן הפסח לדידהו הוה כבזמן הזה ואין חייבת במרור ע״ש שהאריך ונ״ל מדאמרי׳ לעיל דף כ״ח וכן לקמן דף ק״כ דבין לר״ש בין לרבי יהודא טמא ושהי׳ בדרך רחוקה חייבים באכילת מצה ומרור וא״כ משמיע לן תורה דאכילת מצה ומרור לא תליא כלל באכילת הפסח רק בזמן שישנו פסח מחויב לאכול על הפסח ואי ליכא פסח מחויב לאכול לבדו בזמן דאיכא פסח רק מיעוטא לא מהני למרור רק לזמן הזה הא בזמן דאיכא מרור אף נשים חייבין כמו במצה דחייבינהו רחמנא אע״ג דמצה מקרא אחרינא נפקיה בערב תאכלו מצות ס"ל לרשי׳ דה״ה למרור ולכאורה לרב אחי בר יעקב דסבר דמצה בזמן הזה דרבנן ואפ״ה בזמן המקדש הי' חייבים באכילת מצה אע״ג דלעולם לא הי׳ חייבים באכילת פסח וש״מ דלאו הא בהא תלי׳. איברא לכאורה רב אחי בר יעקב אמר למילתי׳ כר׳ יהודא דאמר נשים בראשון חובה אבל לר״ש ליכא למימר הכי וכמו שכתבו התוס׳ לקמן מיהו יש ליישב דברי רב אחא בר יעקב אף אליבא דר״ש וכמו שאכתוב שם:
<b>האונן</b> טובל ואוכל את פסחו לערב בשער המלך ח"ג דף מ״ו השיג על המשנה למלך דכתב דאין אנינות של תורה במועד דא״כ למה צריך לומר כאן בגמרא הטעם משום דאנינות לילה דרבנן יהיה נמי של תורה הא אין אנינות במועד ותו למה אין אוכל בקדשים יע״ש ולא הבינותי דבריו דהא כתב המשנה למלך עצמו דאין אוכל בקדשים משום טרדא אלא שנסתפק אם הא מדרבנן או מדאורייתא ואי הטעם הטרדא מדאורייתא כמו שמסיק הרב שער המלך פשיטא דצריך לומר הכא הטעם דאין אנינות לילה אלא מדרבנן ועיין ביצחק ירנן קכ״ח ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה איש ולא קטן עיין מהרש״א ומה שהשיג עליו בחק נתן רי״ג ע"ד. ועיין קרבן חגיגה דף כ״ה:
<b>תוס'</b> ד״ה אי נימא. עיין שדה הארץ פ״ו ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה איש זוכה. עיין מהרש״א ועיין מקום שמואל בנתיב התרוצים ושער המלך ח״א צ״ט ע״ג. בני דוד ע״ח ע״ד. חק נתן רי"ג ע"ד: מרכבת המשנה ח"א פ״ה דק״פ ה"ז. ובקדושין הארכתי בזה. וראיתי להרב המופלג בספר דברי אמת בשו״ת דף ל"ז ע"א ובקונטרסים דף קט״ו ע״א שתמה על מהר״י מטראני וכנסת הגדולה והריטב״א בקדושין והרשב״א שכתבו בספר שיטה מקובצת בב״מ בשמו דלרש״י זכי' ושליחות תרי מילי דלכולם אישתמיטתהו להו דברי רש״י כאן בד"ה איש זוכה שכתב ואין קטן זוכה דאין נעשה שליח ואפשר להליץ בעד כל הגדולים דלא אישתמיטתו להו דברי רש"י כאן ושפיר דקו בדברי רש״י בקדושין וסבירא להו דלרש״י קשה קושיית התוספות דבקדושין נפקא ליה דר׳ יצחק מאיש לפי אכלו וכאן מפקא ליה מאיש שה וס״ל לרש״י דשתי הסוגיות חלוקת בהא דלסוגיא דקדושין זכי׳ לאו מטעם שליחות ולפיכך אע״ג דנלמד שליחות מאיש שה וממעטין קטן משליחות ליכא למעט קטן מזכי' ולהכי איצטריך איש לפי אכלו למעט קטן מזכי׳ אמנם הסוגיא דהכי סבר דזכי' מטעם שליחות ולפיכך כיון דממעטין מאיש שה קטן משליחות ממילא ממועט נמי מזכיה ושפיר קאמר כאן איש שה לכדר' יצחק וה״ה דהוה מצי למימר לשליחות אלא דהיא היא ולא סבר רש״י כתוספות דסוגיא דהכא סבר דנלמד שליחות מדר' יהושע בן קרחא והוא על דרך קושיות מהרש״א:
<b>תוס'</b> ד"ה ר״ש כו' תימא דילמא סבר כר' יהודה ותרתי שמעת מניה והקשה אלי חתני ידידי מוהרר אברהם נר״ו דמאי קושיא דילמא רבי יהודה סבר מקרא נדרש לפניו ולאחריו וא"כ שפיר י״ל דהאי באחד נדרש למטה ולמעלה אבל ר"ש סבר בזבחים כ"ד גבי ולקח באצבעו ונתן מקרא נדרש לאחריו והך אצבעו אונתן קאי לא אולקח א״כ ליכא למידרש תרווייהו ולא הי׳ יכול הגמ׳ לומר דלר"ש תרתי שמעית מיניה והנה ביבמות דף מ׳ אמרינן לא תאפה חמץ חלקם אפילו חלקם לא תאפה חמץ וא״כ הך חלקם אלפניו קאי ובסוטה דף ט״ו ע״א אמרינן דגם ר״ש אית ליה הך דרשה דחלקם א״כ קשה על הגמרא דר״ש סתר את עצמו דבזבחים ס״ל מקרא נדרש לאחריו ולא לפניו ובסוטה ס״ל מקרא נדרש לפניו ולאחריו אמנם כבר כתבו התוספות לעיל דף כ״א ד״ה לכתוב ובמקומות אחרים מהש״ס דכ״ע מודה דמקרא נדרש לפניו ולאחריו והתם בזבחים שאני דר״ש יליף ממלואים דהתם כתיב להדיא אצבע אונתן ולא אולקח ורבנן סברי כיון דפשטיה דקרא מורה אולקח דרשינן אולקח וגם אונתן כדמצינו גבי מלואים ולפ"ז לעיל דקאמרי׳ ור' יוסי ממאי דקרא להיכי דקאמר' ר׳ שמעון דילמא לדאמר רבי יהודא דלכאורה מגומגם דפשטות דקרא וודאי מיירי כמו שאמר ר׳ שמעון וגם רשי׳ הקשה דילמא מר הכי דריש ומר הכי דריש ולפמ״ש י"ל דקושית הגמרא ממאי דלר״ש לחודיה אתי לכדר' יהודה נמי כמו דמצינו בעלמא דמקרא נדרש לפניו ולאחריו ומתרץ מדכתיב איש לפי אכלו וא״כ שפיר הקשו התו׳ דילמא ר״ש לא דריש איש לפי אכלו ליחיד אלא למיעוט וא״כ שפיר דרשינן תרווייהו אמנם מכח קושיות רשי׳ נראה דלא ס״ל כמ״ש התו׳ דגם ר״ש סבר דמקרא נדרש לפניו ולאחריו אלא דוקא מקרא נדרש לאחריו וגבי לא תאפה חמץ חלקם מכח הסמיכות דריש כמו שמשמע מדברי רשי' ביבמות מדסמיך חלקם ללא תאפה כנ״ל:
<h2>צב.</h2>
הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר עיין זבחים צ״ח ד״ה טבול יום ועיין מגילת ספר דף נ״ב ודף נ״ז ע"ג. ועיין בני דוד פ"ו מהק״פ ה"ג:
<b>אנינת</b> לילה דרבנן. עיין יבמות ע׳ ד"ה אי מה פסח:
<b>ערל</b> הזאה ואיזמל לא העמידו חכמים דבריהם. עיין שבת ד׳ ד״ה קודם שיבא. ועיין שער המלך ח״ג ס״ב ע״ג ובלימודי ה׳ צ״ו ע״א. מקראי קדש שאלות רש״ע סימן פ"ה. מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דקרבן פסח ה״ו:
<b>העמידו</b> דבריהם במקום כרת. עיין זבחים נ״ו ד״ה מנין לדם:
<b>רש״י</b> ד״ה מחלוקת. עיין מה שכתב מהרש״ל. ועיין בדבר שמואל סימן רי״ח וכנראה שלא ראה דברי מהרש״ל שכל מה שהאריך באו בדברים קצרים בדברי מהרש״ל וע״ש בסימן רי״ט על דברי הרמב״ם:
<b>רש"י</b> ד״ה דרך חצרות. ועיין בשבת דף ק״ל גבי שלא ברצון ר״א ומחלוקתו דשם כתב רש״י דהעמידו דבריהם במקום כרת ומשמע דאשבת דעלמא קאי ולא שבת דערב פסח וכן נראה שם מדברי הרי״ף ועיין לימודי ה׳ דף צ״ט ע״א:
<b>רש״י</b> ד״ה יבוא עשה כו׳. והקשה מהרש״א א״כ בלא תעשה שיש בו כרת נמי יכנס טבול יום להר הבית כיון דע״כ הותר לצרעתו הותר נמי לקריו וע״ש מה שתירץ ואשתמיטתיה לרבינו הגדול שקושיא זו הקשה התוספות בזבחים דף ל״ב ד״ה שחדשו. ותירצו וז״ל וי״ל שעל מחנה לויה שנכנס טבול יום דבעל קרי הוצרך לומר עשה דפסח דבכרת דחי עשה דטבול יום אי מן התורה אי מדרבנן ולא שייך לומר הותר לצרעתו הותר לקריו דבשמיני קאי ואינו אלא מחוסר כפורים ולא נאסר מעולם למחנה לויה ולא שייך לומר שהותר אבל מה שמכניס ידו לבהונות למחנה שכינה ע״ז שייך שפיר הואיל והותר כי גם מחוסר כפורים אסור במחנה שכינה עכ״ל. שוב ראיתי בחק נתן רי״ד ע״א השיג גם הוא על מהרש״א אבל לא נזכר מן התוספות בזבחים ואחר המחילה רבה יש לתמוה עליו שכתב על מהרש״א לא ידענא מאי מקשה שהרי גם התוספות הקשו ושוב ראיתי ביבמות דף ז׳ שמהרש"א עצמו הביא דברי התוספות זבחים:
<b>תו׳</b> ד״ה גבי פסח. עיין מהרש״א ולפי מה שפירשו התוס׳ לקמן גבי בית הפרס יש ליישב ועיין חק נתן רי״ד ועוד י״ל דשם באהלות במשנה סבר ב״ה דגם לנזיר אין בודקין וגבי נזיר יש מצוה עוברת ויין לקידוש והבדלה:
<b>תו'</b> ד״ה אבל ערל ישראל. עיין מלך שלם ח״ב ט"ז ע״ד. תולדת יצחק. ועיין מגילת ספר לאוין דף נ״ב:
<b>תו׳</b> ד״ה טבול יום. עיין זרע יצחק:
<h2>צב:</h2>
<b>פרק תשיעי</b>
מי שהי׳ טמא או בדרך רחוקה. על סוגיית הגמרא עיין מרכבת המשנה ח״א פ"ה דקרבן פסח ה״ב:
<b>אלא</b> מזיד קתני בהדייהו. תולדת יצחק:
<b>מתניתין</b> נמי דיקא דקתני אלו פטורין. מרכבת המשנה פ״ה דקרבן פסח ה״ב וה״ד ופ״ו ה״ב:
<b>רשי'</b> שאלו פטורין מכרת. תולדת יצחק ל״ה ע״ד:
<b>רשי׳</b> ד״ה ורב נחמן. תולדת יצחק ל״ה ע״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה אלו פטורין עיין מהרש"א שהקש׳ כיון דחייבים כרת א״כ למה לא אמר להם משה אם לא תטבלו חייבים כרת ובחק נתן דף רי״ד האריך בזה דליכא כרת אמנם לבסוף כתב דרשי׳ כתב להדיא דאיכא כרת אף אי אתי את השני ועיין בסם חיי בליקוטים דף ט״ו ע״א דמסיק דרשי' לא כתב כן אלא לרבי נתן אבל שאר תנאי לא ס״ל הכי וא״כ י״ל דרב דסבר אין שוחטין וזורקין לא ס״ל כר׳ נתן אלא כשאר תנאי דבלא״ה תנאי היא כמ״ש התוס׳. אלא שקשה לי לסברת התוס׳ דאין חולק על זה דטמא שלא טבל עונש כרת א״כ איך אמר רב לעיל מטמאין אחד מהן בשרץ דמי זה יעשה כן לטמאות עצמו ולחייב כרת ואף אם נאמר דרב אליבא דהך תנאים אמר דהזיד בראשון אינו חייב כרת אם עשה השני מ״מ אם ימות בנתיים או יארע לו סיבה שלא יעשה השני יחייב כרת ובע״כ צ״ל דכוונת רב כיון דהולכים אחר העומדים בעזרה א״כ יטמא אחד שהוא בעזרה דהיינו שילך לחוץ ויטמאנו וא״כ הוה הרוב טמאים ואח״כ ביני וביני שישחטו יכול לטהר עצמו ויחזור ויעשה פסח אבל אין לומר כסברת הירושלמי באין לו מים דוודאי בצבור שייך זה דליכא מים שיטבלו הצבור אבל איך אפשר שלא ימצא מים שיטבול היחיד. וכפי מה שראיתי בכתבי הקודש לגיסי הרב מהורר אביעזר זעליג ז״ל ע״פ מ״ש התוספות בבכורות נ״ו לרב דאמר אין מטהר בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי איך הוזה על מישאל ועל אלצפן י״ל דעדיין לא הוזה עליהם ומשה לא הי׳ יודע אם אפשר שיהי' המים בקרוב כדי להזות עליהם לפיכך לא הי׳ יכול לומר אם לא תטבלו חייבים כרת כיון דאפשר דהזאה לאו בידם ונכון הוא.

ואנא סבר שוחטין וזורקין על טמא שרץ. ע״ל פ׳ ד"ה משלחין.
<b>חייב</b> כרת על הראשון עיין סם חיי בליקוטים דף י״ד ע"ד ודף ט״ו.
<b>שני</b> תשלומי דראשון. ע"ל צ״א ד״ה איש.
<b>ושלשתם</b> מקרא אחד דרשו. מרכבת המשנה ח"ג פ״ה דקרבן פסח ה״ב וה״ד.
<b>תוס׳</b> ד״ה ה"ג ורב ששת נמי סבר דשוחטין דאין סברא שיחלוק בזה והקשה בספר שמחת י״ט סימן נ' דף קפ״ב ע״א דלמה לא הוכיחו התוספות דבע״כ ר״ש סבר נמי דשוחטין דהרי למ״ד אין שוחטין על ט"ש וט״מ בשביעי אע״ג שיכול לטהר א״כ ה״ה צבור עושים בטומאה אע״ג שיכולים לטהר והרי רב ששת סבר טומאה דחוי׳ וכל כמה דאפשר לאהדורי אטהרה מהדרינן וא״כ כיון דיכולים לטהר למה יעשה בטומאה וע״ש ואפשר לומר דניהי דאמרינן לעיל כל שביחיד נדחה בצבור עושה בטומא' לאו כ"ע היא ורב ששת לא ס״ל הכי ועוד אף אם נימא דרב ששת ס״ל הכי הא ע״כ הך דאין טמא מת בז׳ אין שוחטין עליו לא משום טומאה הוא דהא אפשר לאכול הבשר בלילה בטהרה אלא גזירות הכתוב הוא שאין שוחטין עד שיטהרו הא בצבור שוחטין קודם שיטהרו הא עכ"פ מחויבים לטהר קודם הלילה כדי שיאכלו פסח בטהרה דדוקא השחיטה הותר כיון דאין שום דבר נטמא אבל לא האכילה כיון שיכולין לטה׳ ולפי מה שהקשה בספר שביתות י״ט גם על ר' יצחק קשה דהא סבר דאין שוחטין וזורקין כדאמר טמאי מת מצוה הי׳ ולעיל דף ע״ט אמר דטומאה דחוי׳ אם לא שנאמר דהאי ר׳ יצחק תנא והאי אמורא וכבר כתבתי כי הירושלמי סובר להדיא דצבור עושין בטומאה שרץ דוקא אי אין יכולין לטהר ואפ״ה סבר שם רב דאין שוחטין וזורקין ובע״כ צ״ל דהירושלמי לא סבר הך סברא כל שביחיד נדחה צבור עושין בטומאה וא״כ רב ששת נמי אפשר לא סבר כן ואע״ג שאפשר לומר בטומאת מת מודה הירושלמי מ״מ אין סברא לומר כן.
<b>תוס׳</b> ד"ה ר״ע. עיין שער המלך ח״ג דף ס' ע״ד. מרכבת המשנה ח״ג פ״ה דק״פ ה״ב וה״ד ופ״ו הלכה ב׳. ועיין מה שכתבתי בדף ס״ט ליישב קושיות התוספות.
<b>תוס׳</b> ד״ה דאי. עיין מרכבת המשנה. במקומות הנזכרים.
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא. בית יעקב דף כ״ט ע״א וע"ד מרכבת המשנה במקומות הנזכרים.
<h2>צג:</h2>
קסבר מגדף לאו היינו מברך את השם. דינא דחיי ח״א י״ג ע״ד. עיין יבמות ט׳ ד״ה וילמד תחתון. סנהדרין נ״ו ד״ה איש וד״ה ועל ודף ס״ד ד״ה שלש.
<b>הזיד</b> בראשון ושגג בשני. יתר הבז ס"ז ע״ב ע"ג ועיין סם חיי.
<b>שגג</b> בראשון והזיד בשני. תולדת יצחק.
<b>איזהו</b> דרך רחוקה. סם חיי בליקוטים ט"ו ע״ג.
<b>אמר</b> ר׳ יוסי לפיכך נקוד על ה״א לומר לא שרחוקה וודאי. עיין במכתם לדוד דף ק״ט שהקשה כיון דאנן קיימא לן כר׳ עקיבא מן המודיעים א״כ למה נקוד בס״ת שלנו על ה״א דהא לכאורא משמע דר״ע חולק על נקוד ה״א וע״ש מה שתירץ וכבר הקשה קושיא זו הרמב״ן בפרושו לתורה והשיג על רשי׳ שתפס דעת ר״א מפני הנקוד ותמה עליו וכתב דאפילו לר״ע הנקוד ניחא לומר שדוקא לו היא רחוקה אבל אינו רחוקה ממש ועיין במזרחי מה שכתב על הרמב״ן ודע כי בזוהר ובמדרש ובאבות דרבי נתן נראה כי הנקוד על החית ועיין במנחת שי. ולכאורא נראה כי זו לפי שיטת ר״ע ולפיכך לא נקוד על הא שהוא ה׳ אמות מאסקופת העזרה כמו שכתב הרע״ב. אמנם בירושלמי דריש לכך נקוד שידרש הכתב והוא רחוק וקאי על האיש שהוא רחוק ולא על הדרך ונראה שלזו נתכוון הרמב״ן לדעת הירושלמי. ומתורץ לפי זה מה שהקשה עליו הרא״ם דא״כ מאי ראי' הביא ר׳ יוסי לפיכך נקוד על ה"א והא גם לר"ע ניחא אמנם לפי הירושלמי ניחא דפליגי אמוראים במקום שהכתב רבה על הנקודה אי דרשינן רק הכתב או גם הנקודה מעתה ר״ע סבר במקום שהכתב רבה דרשינן הכתב ולא הנקודה אמנם ר׳ יוסי סבר אפילו במקום שהכתב רבה דרשינן נמי הנקודה ולכן דריש ה' אמות ואנן דפסקינן כר״ע קיימא לן כמ״ד במקום שהכתב רבה על הנקודה הכתב דרשינן וכן הוא בתלמודא דידן בב״מ. ועיין גופי הלכות סימן תכ״ה.
<b>דרך</b> רחוקה לטהור ואין דרך רחוקה לטמא. ע"ל פ' ד״ה משלחין.
<b>מן</b> המודיעים לירושלים חמש עשר מיל. שאגת ארי' כ׳ ע"ג. עיין זבחים נ״ו ד"ה מניין לדם.
<b>תוס׳</b> ד״ה עולא לטעמי׳. שאגת ארי׳ סימן י״ז:
<b>תוס׳</b> ד״ה רב יהודה אמר. מרכבת המשנה ח"ג פ״ה דק״פ הט״ו ופ״ו ה״ב.
<b>תו׳</b> ד"ה וקאמרת. מרכבת המשנה במקומות שזכרתי:
<h2>צד.</h2>
ת״ר היה עומד חוץ למודיעים ויכול לכנס בסוסים ופרדים עיין בית יעקב דף כ"ט ומה שכתב בדרך הראשון דהברייתא משמיע לן בדיעבד אם זרק אינו נראה דא״כ קשיא לרב נחמן דאמר אם זרק הורצה. והדרך השני שכתב הוא דרך רחוקה באמת אחר המחילה והדבר פשוט דר״נ ור״ש מוקמי׳ כל חד לשיטתו לר״נ בלכתחילה ולרב ששת אפילו בדיעבד וקמ"ל הברייתא דה״א דהכל תלוי באדם אם יכול להגיע אפילו ע״י הדחק חייב להגיע ואם לאו אנוס הוא. ומטעם אנוס פטריה רחמנא וקאמשמע לן דלא מטעם אנוס פטרינן ליה אלא גזירת הכתוב הוא כי בדרך תלי׳ מילתא ואם הדרך רחוק אע״פ שיכול להגיעו פטור. ועיין מרכבת המשנה ח״ג פ״ה דק״פ ה״ט: 
<b>אמר</b> רבא שיתא אלפי פרסי הוה עלמא נראה כי רבא נקט החשבון לפי חכמי התכונה שהעולם ש״ס מעלות וכל מעלה ט״ו פרסה וכל פרסה שעה ול״ו חלקים משעה אשר ס׳ מהם בשעה והוא ד׳ מילין לדעת הרמב״ם שהוא פרסה שבגמרא ואע״פ שלחכמי התכונה היקף העולם לא הוה רק ה׳ אלפים ד׳ מאות פרסי רבא מספר שלם נקט וכן דרך חכמי התלמוד בכל מקום:
<b>משקיעת</b> החמה עד צאת הכוכבים ד׳ מילין. עיין זבחים נ״ו ד"ה מנין לדם. מנחות כ׳ ד״ה נפסל:
<b>כל</b> העולם תחת כוכב אחד הוא עומד. עיין לקמן קי״ח ד״ה מן שמים. חגיגה י״ב ד״ה מסוף:
<b>רשי׳</b> ד״ה ת״ש כו׳ ותיובתא דרבא ודעולא. עיין בשושני׳ לדוד ובמכתם לדוד דף ק״ט. ובחק יעקב סי' תנ״ט:
<b>תוס׳</b> ד״ה לרב יהודא. מרכבת המשנה ח"ג פרק ויו דקרבן פסח ה"ב:
<h2>צד:</h2>
ת״ר חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים כו׳ אמר ר׳ תשובה לדבריהם מדברי הרמב״ם במורה הנבוכים חלק ב׳ פרק ח' והעתיקו בעל העקידה בשער ל"ו נראה כי הנוסחא הי׳ לו ונצחו חכמי א״ה או והודו וכבר העיר על זה בספר מאור עינים פרק י״א שאדרבא איפכא משמע שהרי קאמר רבי תשובה לדבריהם וכפי מה שפירש בספר חנוכת הבית דף מ״ה תשובה לדבריהם היינו ראי׳ לדבריהם כמו שאמרו ביומא וכולן מצאו תשובה לדבריהם ייתישב. אמנם יותר נראה שכן הי׳ להם הנוסחא בגמרא ושוב מצאתי בשיטה מקובצת לכתובות לדף י״ג על הא דאמרו השבתנו על המעוברת שכתב בשם תוספות הרא״ש וז״ל וכן שמעתי משמו של ר״ת שהי' אומר על הא דאמרינן בפ׳ מי שהיה טמא וכו' אמר רבי תשובה דאע״ג דנצחו חכמי א״ה לחכמי ישראל היינו נצחון בטענות אבל האמת כחכמי ישראל והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע ע״ש. ומזה נראה לכאורא כמ״ש בחנוכת הבית אמנם אינו מוכרח עכ״פ גם ר״ת פי' כהרמב״ם דנצחו חכמי א״ה וא״כ בין שיהי׳ להם הנוסחא כך בין שפירשו כך לא קשה שוב על הרמב״ם.
<b>אע"ג</b> דמצי עייל. מרכבת המשנה ח״ג פ״ו דק"פ ה״א:
<b>רשי׳</b> ד״ה גלגל עיין חנוכת הבית מ״ה ע״ב.
<h2>צה.</h2>
מה בין פסח ראשון לפסח שני. עיין יומא כ״ז ד״ה אלא.
<b>ת״ר</b> ככל חקת הפסח. מדות אהרון דף כ״ב.
<b>מכללא</b> דלא. מרכב׳ המשנה ח״ג פ"ט דק״פ ה״כ ופ"ו הט״ו:
<b>דהוה</b> לאו שניתק לעשה. משנה למלך פ״א דחמץ ה״ג מרכבת המשנה ח״ב שם. שאגת אריה ע׳ ע״ג ודף ע״ד ע״ג:
<b>רשי'</b> ד״ה לא תוציא. עיין בארוכה במגילת ספר לאוין דף י״ח (ראשון) ע"ג ובדף י״ח (שני) ע״ג. תולדת יצחק.
<b>תו'</b> ד״ה מבעי' ליה. מרכבת המשנה ח"ג פרק ב' דקרבן פסח ה״ב.
<b>תו׳</b> ד״ה לא תוציאו וכו' הא לאו שקדמו עשיה הוא כבר כתב מהרש״א דבין לתוספות בין לרשי׳ לא הי׳ להם הגירסא דהאי מפסל וכן דהוה לאו הניתק לעשה ובעיקר הקושיא תמהו המפרשים דהא גבי לא יראה ר"י גופיה סבר דהוה לאו הניתק לעשה ובשער המלך ח״א דף ס״ד ע״ג הניח בצ״ע וי"ל כמ״ש כבר לעיל דהתוספות ס״ל דתשביתו היינו שריפה ובע״כ לבתר זמן איסורו וסבר התוספות נמי דעוברין בבל יראה משש ולמעלה לרבי יהודה וא״כ לא הוה לאו שקדמו עשה אבל לרשי׳ יש לומר דתשביתו קודם זמן איסורו וא״כ בע״כ האי תנא סבר דלאו שקדמו עשה ניתק לעשה הוי וא״כ גבי לא תוציאו נמי נימא הכי ועוד אפשר לומר אפילו אם התוספות אינם סוברי׳ דעובר בבל יראה לאחר שש כי אזלי לשיטתם במכות דלאו שקדמו עשה היינו שאפשר לקיים העשה קודם שיעבור אבל אם אי אפשר לקיים העשה קודם שיעבור הלאו הוה ניתק לעשה ולכן להתוספות דתשביתו מיירי בתר איסורו ובשריפה א״כ אי אפשר לקיים העשה קודם זמן איסורו כי אז אינו בשריפה וא״כ בע״כ תשביתו אבתר זמן איסורו קאי והוה שפיר ניתק לעשה ולהכי שפיר הקשה דלא תוציא הוה לאו שקדמו עשה כי אפשר לקיים עשה קודם הלאו ורש״י לא ס״ל כסברת התוספות (וכן הרמב״ם לס״ל) ואפילו אי ס״ל כסברת התוספות מ״מ כיון דתשביתו קודם זמן איסורא וא״כ יכול לקיים העשה קודם שיעבור על הלאו ואפ״ה קרי ניתק לעשה א״כ ה"ה לא תוציאו נמי כיון דחזינן דהאי תנא סבר הכי. ועיין שער המלך ס״ד ע״ג ידי אלי׳ דף ק'. דבר שמואל סימן י״ד זרע יצחק. מגילת ספר לאוין דף קנ״ט ע״ג ובדף ח״י ראשון ושני:
<b>תו׳</b> ד״ה בפרטי׳ שער המלך ח״א ס״ד ע״ג. מגילת ספר לאוין י״ח ומה שכתבתי לעיל בדף כ״ט:
<h2>צה:</h2>
לילה קאממעט יום לא קאממעט. והקשה בחקרי לב דף קפ״ד ע״ג דלתירץ הראשון קשה קושיות הגמרא בעירוכין דף יוד ר״ח נמי נימא. ותירץ שם דלא איקרי מועד ולילה המקודש לחג טעון שירה ואי אמרי׳ דיום לא קא ממעט הדרא קשי׳ לדוכתיה. ועיין בשל״ה בכללי התלמוד שלו ובכנסת הגדולה א"ח מה״ק בכללין בענין אב״ע דלא פליגי והכי י״ל דהכי מתרץ לי׳ לקושיתך כאן אב״ע לילה קאממעט אבל א״כ קשיא מר״ח וצ"ל אב״א אפשר ישראל כו׳:
<b>הפסח</b> שבא בטומאה לא יאכלו ממנו כו' עיין זבחים י"ז ד"ה קסבר ועיין יצחק ירנן ק״ה ע״א. ועיין מה שכתבתי בדף ס"ז:
<b>דחקו</b> טמאי מתים. עיין לימודי ה׳ לימוד מ״ח. ונראה דרצה לדמותו לפלוגתא דרב ושמואל גבי יפת תואר ואינו ענין לכאן. ועיין תולדות יצחק:
<b>רשי׳</b> ד״ה מאי קמרבי כו׳ אע״ג דכבר מיעט ליה מהשבתות שאור ובל יראה כו׳ גם מכאן נראה דרשי׳ ס״ל דבל יראה מששה שעות ולמעלה וכמו שכתב בדף ס"ג דעובר על בל יראה בהדי לא תשחט וכמו שהארכתי לעיל ולהכי הוצרך רשי׳ לומר דאע״ג דמיעטיה מבל יראה הוצרך למעט מלא תשחט ג״כ אבל אם נאמר דבל ירא׳ הוא דוק׳ בליל' לא הוצרך רשי׳ לומר אע״ג דמיעטה מבל יראה דמה ענין בל יראה ללא תשחט והרי אינם בזמן אחד וכן כתיב במגילת ספר לאוין דף י״ז:
<b>רש״י</b> ד״ה אל מחוץ למחנה. עיין חקרי לב דף קי״ג ע״ב. ותולדת יצחק:

פסח מצרים מקחו מבעשר עיין מנחת בכורים:
<b>אלא</b> מעתה והי׳ לכם למשמרת. עיין בשמע שלמה פרשת וירא על הסוגיא:
<b>והתניא</b> בן בג בג אומר והקשה בשמע שלמה למה צריך לאתויי הך דבן בג בג דממילא מוכח דבעי ביקור דאי לא תימא הכי למה צריך למעט ממקחו בעשור דכיון שאין טעון ביקור לא טעון מקחו בעשר ויש לומר לולא בן בג בג הייתי אומר דלא צריך ביקור והא דמיעט ממקחו בעשר היינו נמי מה״ט משום דלא בעי ביקור ואין להקשות א״כ הזה דגבי ביקור ל״ל י״ל דצריך למעט תמיד. אבל הא קשיא כיון דכתיב זה גבי למשמרת וממילא ממועט מביקור א״כ הזה למעט מבעשור ל״ל וי״ל אי לאו מיעוטא דמקחו מעשור ה״א דדוקא תמיד ממעטין כיון דבלא״ה אין מקחו מבעשור אבל פסח כיון דמקחו מבעשור ביקור נמי בעי להכי צריכי:
<b>ועבדת</b> שיהי׳ כל עבודת החדש זה כזה. עיין מנחות פ״ב ד״ה והשתא:
<b>רשי׳</b> ופסח דורות נמי בניחותא. תולדות יצחק.
<b>תו׳</b> ד״ה אבל אתה שובר בפסח דורות. תימא לר״י אמאי צריך להכי ועבדת והקשה מהרש״א דאי לאו ועבדת והוה צריך ועצם לא תשברו לגופיה וא״כ ליכא למילף עצם שיש בו מוח דה״א דעשה דוחה ל״ת וכן הך לימוד דאיסי בן יהודה בדף הקודם ע״ש. ולע״ד דוודאי אי הוה קושיות התוס׳ דועבדת מיותר דמדכתב בפסח שני א״כ ידעינן כ״ש בפסח ראשון שפיר הקשה מהרש"א דאי לא הוה כתיב ועבדת ה״א ועצם לא תשברו בפסח שני לגופי׳ איצטרך להך לימוד דעצם שיש בו מוח ולהך לימד דאיסי בן יהודה אבל קושיות התו׳ אינו דועבדת מיותר דהא ועבדת צריך לכמ׳ לימודי׳ בסוגיין וכן כתבו התו׳ במנחו׳ דף פ״ב דאין חולק על ועבדת רק קושיות התו' על הגמרא דמאי צריך למילף מן ועבדת דהשתא דכתיב בפסח שני ועצם לא תשברו ללמד על עצם שיש בו מוח או לאיסי ב״י עכ״פ ממיל׳ ידעינן דנוהג בפסח דורות זהו קו׳ התו' לע״ד:
<h2>צו:</h2>
כתנאי הפסח שנמצא קודם שחיטה. תולדת יצחק
<b>להביא</b> תמורת הפסח אחר פסח. עיין ר״ה ה׳ ד״ה שלמי פסח:
<b>כשהוא</b> אומר אם כשב. תמורה י״ח ד"ה תני ר״ח
<b>רשי׳</b> שתמורת הפסח קרבה שלמים לאחר הפסח רצונו לומר אחר זמן שחיטת הפסח דוקא קרבה שלמים אבל בזמן שחיטת הפסח אי אפשר להקריבה שלמים. עיין לקמן בדף הסמוך בד״ה המפרש נקבה ועיין ת"יט ובתולדת יצחק.
<b>תוס׳</b> ד״ה קודם שער המלך ח"ג נ״ח ע״ג ועיין על הסוגית סם חיי בליקוטים י״ד ע"ב ע״ג. מרכבת המשנה ח"ג פ״ד דקרבן פסח ה״ו:
<b>תוס׳</b> ד"ה קמ״ל. מרכבת המשנה ח"ג פ״ד דקרבן פסח ה"ו:
<h2>צז.</h2>
יכול אף לפני הפסח ת״ל הוא. עיין זבחים ז׳ ד״ה ת״ל הוא וד"ה ושלמים:
<b>אמר</b> שמואל כל שבחטאת מתה. שער המלך ח"ג ס' ע״א מרכבת המשנה ח"ג פ"ד דקרבן פסח ה״ו:
<b>המפריש</b> חטאתו ואבדה. עיין קרבן חגיגה דף ב' ע״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה אלימא. מרכבת המשנה ח״ג פ״ד דק״פ ה״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא לאו. מרכבת המשנה ח״ג פ״ד דק״פ ה"ו:
<h2>צז:</h2>
והא רועה לית ליה לר״ש. עיין זבחים קי״ב ד״ה והכי קאמר:
<b>המפריש</b> נקבה לפסחו. עיין שער המלך ח"ג נ״ט ע״א קרבן חגיגה ג׳ ע״ג. סם חיי בליקוטי׳ י״ד ע״א תולדות יצחק ל"ח ע״ג. עיין זבחים נ"ט ד"ה עד שלא:
<b>ירעה</b> עד שיסתאב. עיין זבחים ט' ד"ה חד לעיברה שנתה:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא שמואל כו' אע״ג דלר״ש ב"ח אין נדחין וסבירא לי' בפסח אחר חצות קרב שלמים כו׳ וכתב מהרש״א דלפ״ז לר״ש ה״ה בנמצא אפילו קודם חצות יקרב שלמים לר״ש ואע״ג שהתו׳ כתבו בתחלת הסוגיא לרב דסבר ב״ח אין נדחין אפ"ה ידחה הכי כיון דדחי׳ בידים אפשר כתבו כן דוקא לרב מכח הכרח קושייתם. אבל לר״ש אפילו בדחייה כה״ג סבר אין נדחה. ושוב ראיתי להרב שער המלך בח״ג דף ס״א שהניח בצ״ע: ועיין מרכבת המשנה ח"ג פ״ד דקרבן פסח ה״ו:
<b>תוס׳</b> ד״ה ויביא בדמי׳. עיין מה שהקשה בשער המלך ח״ג דף ס׳ ע״ב:
<h2>צח.</h2>
ש״מ בעלי חיים נדחים. מרכבת המשנה ח"ג פ״ד דק״פ ה״ד:
<b>אלא</b> דמית אחר חצות. מרכבת המשנה ח"ג פ״ד דק״פ ה״ד:
<b>נתערבו</b> בבכורות. עיין יומא כ״ט ד״ה אלא. מנחות מ״ט ד״ה וערך עליה וסוף בכורות ד״ה והא דתני:
<b>רשי׳</b> ש״מ ב״ח נדחים. עיין תולדת יצחק דף ל״ח ע״א וע״ב:
<b>רשי׳</b> הפסח שנתערב בזבחים שלשה טלאים. וכתב מהרש״א דה״ה דאיכא לפרושי שנתערב בטלה אחד ע״ש לא ידעתי אם כוונתו על רשי׳ או על המשנה ואם כוונתו על רש"י בוודאי דהוצרך רשי׳ לפרש כן שהרי בזבחים קתני ואם הוא רק זבח אחד הל"ל בזבח ולכן נראה דכוונתו על המשנה דהל״ל באמת הפסח שנתערב בזבח כי כך הדין בזבח אחד כמו בשנים ועיין להרמב״ם בפירוש המשנה ודבריו תמוהים. וכבר כתב התי״ט שלא הבינם ונראה כי ט״ס יש בו וצ״ל ויבא שנים בשנים דינרים ואחד בדינר וחצי וכוונתו כיון דעכ״פ השני עולות לא הי׳ יפים יותר אלא בג׳ דינרי' וחצי כשיביא שתי עולות בסכום זה סגי אע״פ שאחד מהם הי׳ שוה שנים א״צ להביא שנים כל אחד בשנים אלא שמביא במעות שהי׳ שוים וודאי עולה וזה אשמעי׳ מתני׳ דסגי במה שמביא דמי המין אע״פ שאין כל אחד שוה שער הגבוה ובזה מתורץ קושיו' מהרש"א דלהכי נקט זבחים לאשמעינן הך דינא. ומכח קושיות מהרש״א פירש הרמב״ם כן:
<b>רשי׳</b> ד״ה ר״ש עיין שער המלך ח״ג נ״ז ע״ג
<b>תוס׳</b> ד״ה דיחוי מעיקרא וכו' ויש לחלק בין דיחו מעיקרא דגבי מצות עיין בחדושים ר״י אלמירה דף כ"ד ע״ב. ועיין בזבחים י״א ד״ה ב״ח דלפי מה שכתבו שם המפריש נקבה דיחוי מעיקרא הוא ועיין בתוי״ט כאן ובשער המלך ח"ג דף נ״ח ע״ג על דברי התוספות:
<h2>צח:</h2>
ורבנן היכא עבדינן. פרי עץ חיים ל"ח ע״ב
<b>חבורה</b> שאבדה פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו. מהר״י טראני בחדושיו להרי"ף בקדושין ר״פ האומר הקשה מכאן על הרשב״א שכתב גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל׳ יום ובא אחר וקדשה תוך ל׳ יום דמקודשת לשני דאפילו נתאלמנה או נתגרשה בתוך ל׳ יום לא תפסי קדושי ראשון דע״י מעשה שני נתבטל הראשון לגמרי והרי הכא לא אמרינן דע״י מעשה שהם לקחו ושחטו נתבטל מעשה הראשון אלא אוכלין מן הראשון וע״ש לחלק בין מעשה למעשה וראיתי במרדכי גיטין ר"פ השולח הביא תשובת רשי׳ דהאשה שמנתה שליח שני לא בטלה שליחות הראשון והביא ראי׳ מסוגיא זו דבלקיחתם לא נתבטלה שליחות הראשון אלא שאני מסתפק בדברי רש"י הנזכרים שקודם לזה כתב דשם לא הוה ביטול מעשה ראשון גבי גט דאדרבה היא היתה מחזרת אחר גט ולכן מנתה עוד שליח כדי שתהי' בטוחה ביותר וא״כ ה״נ גבי פסח נמי נימא הכי כיון דכל עיקר כוונתם לקיים מצות הפסח ולכן כאשר נתיראו שמא לא ימצא הראשון לכן לקחו ושחטו אבל לעולם לא היה דעתם לבטל שליחות הראשון אלא לקיים מצות פסח בוודאי. אמנם מדכתב רש״י ועוד משמע דלא מטעם זה אתי עליה הכי ולא ידעתי למה דהא באמת שייך הך טעמא נמי הכי ולפי טעם זה אזלא לה קושיות מהרי״ט על רש"י. ובספר משאת משה חלק אבן העזר סימן חית הקשה על תשובת רש״י דמאי ראיה מכאן דהרי שחיטה קובעת וכל זמן שלא נשחט לא קבעו שניהם ולפיכך אוכלי׳ מן הראשון שאז קבעתו השחיטה להיות הוא פסח אבל שעת הלקיחה לא מעלה ולא מוריד אבל בגט דתלוי בעשיית השליח שפיר י״ל שעשיית השליח השני ביטל את הראשון. והביא ראיה מהנמנה על שני פסחים דאוכל מן הראשון ולזו הראיה יש להשיב כי בנמנה על שני פסחים הוא עצמו מינה ולא היה דעתו לעקור את הראשון וגבי יתום גדול ששחטו עליו אפטרופסין הוא לא מינה לשום אחד מהן אלא הם מעצמם שחטו עליו ובאמת אם נאמר דהנמנה על שני פסחים אפילו ע"י שליח מיירי כדמוכח הכי מהתם נמי יש להביא ראיה אלא דלא מצינו כן מפורש אלא בדין משנתינו ובעיקר קושיתו י״ל דהיא גופא ראיות רש״י למה נאמר דשחיטה קבעתו נימא דלקיחתם מבטל השליחות ראשון אלא וודאי דלא מבטל בשום מקום שליחות השני את הראשון ולכן כאן נמי אמרינן דשחיטה קבעתו. ושוב מצאתי בספר אמרות טהורות להרב בנו שתירץ כמו שתרצתי. ועיין עוד שם במשאת משה סימן ט׳ יו״ד:
<b>אם</b> שלו נשחט ראשון. עיין קהלת יעקב אלגאזי ע״ט ע״ב:
<b>חמשה</b> שנתערבו פסחיהן. עיין מנחות מ״ט ד״ה וערך עליה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ופטורין. קהלת יעקב אלגאזי ע״ט ע״ג סם חיי בליקוטים י״ג ע״ג ע"ד. וע״ש על הסוגיא. ועיין מה שכתבתי לעיל בארוכה ובמהרשא כאן ונראה דהכי שאני דעכ"פ האחד וודאי ראוי לאכילה יהיה נשחט ראשון או לא נשחט ראשון והשני רק ספק אבל התם שניהם בספיקא קאי ושניהם אינם ראוים לאכילה:

רש"י דלא כרבי יהודה. תולדת יצחק:
<h2>צט:</h2>
<b>פרק עשירי</b>
ערבי פסחים סמוך למנחה. לשון הר"ן. רדב״ז ד׳ פיורדא:
<b>ואפילו</b> מן התמחי. בית דוד א״ח ס״ו ע״ג:
<b>אמר</b> רב הונא לא צריכה. שביתות י״ט נ״ו ע״ב:
<b>התם</b> מן המנחה ולמעלה הוא דאסור סמוך למנחה שרי. חזון עובדיה מ״ט ע״ד. נחפה בכסף קנ״א:
<b>רש״י</b> ארבע כוסות נגד ד׳ לשונות גאולה. עיין לקמן דף ק״ח ברשי׳ שכתב ד׳ כוסות כנגד ג׳ פעמים כוס שנאמר בפרעה ורביעי לברכת המזון ופלוגתא היא בירושלמי וריב״ל דאמר לקמן נשים חייבת הוא שאמר בירושלמי כנגד כוסות פרעה ולפיכך פירש רשי׳ שם כדעתי׳ אלא שצ״ע שבירושלמי אמר כנגד ארבע פעמים כוס שנזכר בפרעה ורשי׳ כתב דהרביעי לברכת המזון ועיין ידי משה אמריליו דף קנ"ה ע״ד:
<b>רש״י</b> ואפילו עני שבישראל. תולדות יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא יאכל אדם כו׳ דבלא התפלל אפילו בשאר ימות השנה אסור והקשה בשביתות י״ט דף נ״ו ע״ג בשם ספר אור יקרות למהר״ם יצחק (אשר איננו תחת ידי) דבשאר ימות השנה אינו אסור אלא עד שיתפלל וכאן אסור עד שתחשך וראיתי בתוספות אשר במרדכי שהביא סיגנון ההכרח כך דלקמן מפרש טעמא כדי לאכול מצה לתיאבון ואי אמרת שלא התפלל תיפוק ליה שלא התפלל ע״ש וצ״ל דמשמע ליה להמרדכי דהך טעמא אכולה זמנה קאי דמסמוך עד שתחשיך וכוונת התו׳ כאן ג״כ נראה שכיונו לזה ובזה מיושב מה שהקשה מהר״ם ברבי על הר״ן דכתב דנקטינן סמוך למנחה גדולה דא״כ קשה קושיות התוספות דליכא למימר בהתפלל הא סמוך למנחה גדולה אי אפש׳ להתפלל אמנ' לא דאיק לי׳ דיוק׳ דמרדכי וסבר דטעמ׳ שיאכל מצה לתאבון לא הוה רק לאח׳ שיתפלל אבל קוד׳ שיתפלל באמת לא נתן טעם זה ועיין במ״ש בזה במסכת שבת ולפמ״ש שם י״ל דהא דנתן טעם כדי שיאכל מצה לתאבון לכולהי זימנא קאי אלא דסבר כהך מ״ד בשבת דסעודה קטנה סמוך למנחה גדולה מותר אף שלא התפלל ומפני פסח אסור. ועיין בית יעקב סימן צ״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה סמוך למנחה. בני חיי קפ״ג ע״א:
<b>תוס'</b> ד״ה עד שתחשך כו׳. הפר״ח בסימן תע״ב הבין דר׳ יהודה חולק על הר״י מקורבל וסובר דגם בע״ש וי"ט אסור עד שתחשך ובלשון לימודים דף ס״ז השיג עליו וסבר דגם בעיקר דינא מודה הר״י להר"י מקורבל ואינו נראה כן וכל קושיותיו יש לתרץ בנקלה ועיין יד אהרן א״ח סי׳ תע״ב בהגהות הטור שעמד על קושיות הרב לשון לימודים. מלכי בקדש דף ז׳ בית יעקב ס״ז ע״א. וראיתי בחדושי מהרח״א שבסוף ספר אשדות הפסגה דף י״ז ע״ב שהקשה מאי הקשה התו׳ דהא לפי מה שכתבו לעיל דאוכל אדם בצקות של גוים דבסעודה שאוכל בלילה נזהר אבל ביום אינו נזהר א״כ להכי קתני עד שתחשך דה״א אפילו משתחשך אסור עד שיוציא ידי חובת מצה קמ״ל דלא אלא דמשתחשך מותר וכסברת התוס׳ אבל בשבת וי״ט לא שייך זה וי״ל כמו שכתב הוא עצמו דוודאי מתני׳ איסורא אתי לאשמעינן כדקתני לא יאכל ולא התירא ועוד מה״ת למטעי בהכי דהא עיקר אכילה הוא פסח מצה מרור ופסח נאכל דוקא על השובע וא״כ פשיטא דמותר לאכול:
<b>תוס׳</b> ד״ה אפילו עני שבישראל. בני חייא קפ״ג ע"א.
<b>תוס׳</b> ד"ה לא יפחתו לו כו׳ ואפילו מן התמחוי לא ימנע לקבל. מהר״שא פירש דברים אלו ע"פ פירש רבינו יחיאל שבמרדכי דמיירי ביש לו מזון ב׳ סעודת ובספר בית דוד א״ח דף ס״ז ע״ג השיג עליו דלפירש רבי יחיאל על הגבאים קאי דיתנו לו מן התמחוי אע״ג שיש לו מזון שתי סעודת ולפירש התוספות על העני קאי באמת אין הכרח בדברי ר׳ יחיאל שבמרדכי ואדרבה מדהביא דברי הירושלמי שפירש כן על העני משמע דרבי יחיאל נמי הכי ס״ל ולפי פשוטו נראה דכוונת התוספות למה שאמרו לקמן בגמרא דף קי״ב ואפילו מן התמחוי פשיטא לא נצרכה אלא לר"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומא ניסא לקבל וכן כתב בספר בית דוד. ובאמת יש לתמוה על רשב״ם למה פירש פירש אחר מהנזכר בגמרא ועיין בית יעקב דף מ״ט ע״ב:
<b>תו׳</b> ד״ה מן המנחה ולמעלה. עיין מהרש"א ועיין מ״ש בשביתות יו״ט דף נ״ו. וכנראה שכוונת התוספו' דהשתא ס״ד דמקשה דאין מקום לטעות כלל במן המנחה ולמעלה ולפרשו סמוך למנחה דאי יש מקום לפרש מן המנחה ממש ולא סמוך למנחה הי' לו להביא ברייתא האחרת דמפורש בה סמוך למנחה מכח הכרח ברייתא אחרת אבל במקום שאין הכרח שפיר יש לפרשו על מן המנחה ולמעלה ולא על סמוך למנחה. ונראה שלגם לזו נתכוון בעל שביתות י״ט:
<h2>ק.</h2>
דילמא משבשתא היא. עיין קהלת יעקב מ׳ ע״ד:
<b>הלכה</b> כר׳ יוסי בע״ש. עיין סוכה ל״ח ד״ה מאי קשיא:
<b>רשי׳</b> דתניא בהפסקה נמי פליגי. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה דילמא משבשתא היא כו' משום דלדידי׳ אתיא מתניתין ככ״ע נראה דהם סוברים דלרב פפא אף רבי יוסי מודה בערב פסח כמו לרב הונא ודלא כנראה מדברי הרא״ש דלרב פפא רבי יוסי חולק אף בע״פ. ולכאורה כן נראה דאל״כ מאי הועיל רב פפא בתרוצו דהא לרב הונא מתני׳ אתי' דוקא כר׳ יוסי ולרב פפא דוקא כר״י ומה שהקשה בספר קהלת יעקב דאי רב פפא נמי סובר דר״י מודה בע״פ א״כ איך אמר ולרב הונא מי ניחא משמע דלר״פ ניחא והא גם לר״פ לא ניחא דהא גם לר״פ ר׳ יוסי מודה י״ל דוודאי הך מקשן הוה סבר מהכרח קושיתו דפליגי בע״פ הוה סבר דגם רב פפא סבר כן ומש"ה לדידי' ניחא ועכ״פ לא הי׳ יכול להקשות על רב פפא אבל לפי האמת כיון דנוכל לומר דבהפסקה דוקא פליגי ולא בהתחלה בע״פ גם לרב פפא נימא הכי. ודע כי בירושלמי אמר דמתניתין כרבי יהוד׳ ומביא הך ברייתא דמן המנחה ולמעלה נראה וודאי שהירושלמי סבר כסברת הרא״ש אליבא דרב פפא דרבי יוסי אף בע״פ פליג. ולהכי הוצרך לאוקמיה מתניתין דוקא כרבי יהודה וסבר הירושלמי מן המנחה ולמעלה דוקא ולא סמוך למנחה ולהכי נקט תנא דידן ערבי פסחים ומן הירושלמי הזה ראיה לדברי הרא״ש ומהר״ם ברבי נדחק בדברי הירושלמי גם דוחק לומר דהירושלמי חולק על התוספתא דברכות בפרק חמישי שהביא כאן הרשב"ם וגם הגירסא נחוש לדברי ר׳ יהודה חבירנו כמ״ש הרשב״ם או ליהודה חברינו כמ״ש בעל המאור ויותר נראה שת״ס יש בירושלמי ונשמט ר' יהודא או שקיצר הברייתא:
<b>תו'</b> ד״ה מפסיקין. עיין לשון לימודים דף ס״ז ע״ג ועיין מ״ש מהרש״א בסמוך בגמרא מאי מפסיקין:
<b>תו׳</b> ד״ה אין מפסיקין כו' דר׳ יהודה ורבי יוסי הלכה כר׳ יוסי והקשה בלשון לימודים דף ס״ז דלמה לא ~לא~ הוכיחו דהלכה כרבי יוסי מדסתם מתני׳ כוותיה מדנקט ע״פ ע"ש ופשיטא דאין זו ראי׳ ממתני׳ דהא לרב פפא אין ראי׳ דמתני׳ אתי׳ כרבי יהודה נמי:
<b>בא״ד</b> ומורי רבי יחיאל אמר כו׳ מדפסק כר׳ יוסי בהפסקה מכלל דלכתחילה לא קימ״ל כוותיה הרא"ש הביא כן בשם רבי ישעי׳ והקשה עליו דא"כ למה ר׳ יוסי גופיה צריך לומר דאין מפסיקין כיון דסבר דאפילו מתחילין ונראה דרבי יחיאל לשיטתו לעיל בתוס' ד״ה מכלל דר״י צריך לאשמעינן אהפסקה דע״פ אסור להתחיל ואפ"ה אין מפסיקין אמנם הרא״ש אפשר לא גריס דתניא וסבר דבהפסקה דשבתות פליגי או דהרא״ש לשיטתו דר׳ יוסי חולק נמי על התחלה דע״פ ולכן לשיטתו שפיר הקשה כיון דאף בע״פ פליג א״כ ל"צ להשמיע לן הפסקה דע״פ ועיין בלשון לימודי׳ שהאריך בזה. וראיתי ביצחק ירנן דף ס״ה שהקשה דמאי ראי׳ מייתי ר׳ יחיאל מדפסק כר׳ יוסי בהפסקה בהאי עובדא ש״מ דבהתחלה אין הלכה כמותו הא מעשה שהי׳ כך הי׳ דבהפסקה הוצרכו לפסוק דהרי התחילו בהיתר. ולע״ד ראייתו נכונה מדהוצרכו סיעת חכמים שהי׳ באותו מעשה לקבוע הלכה כר׳ יוסי בהפסקה ש״מ דבהתחלה לא ס״ל הלכה כמותו דאל״כ למה הוצרכו לפסוק ולקבוע הלכה בהפסקה וזה פשוט ועיין מרכבת המשנה ח"א פכ"ט דשבת ה״ב:
<h2>ק:</h2>
לא למפה. תולדת יצחק:
<b>תו׳</b> ד״ה כך מפסיקין רב כו׳ פליג אשמואל כתבו כן משום דהרי״ף הביאו הסמ״ג ובעל העיטור הביאו הרא״ש מפרשים דרב מיירי בסמוך לחשכה וא״כ לא פליג אשמואל דשמואל וודאי חשכה מיירי ובהא מודה רב. והתוספות לא ניחא להו בהכי כמו שכתב הרא״ש. לכן כתבו דפליג רב ושמואל כן כתב בלשון לימודים דף ע״ב ונכון הוא וכן נראה מדברי הרב מגילת ספר עשין דף י״ט:
<b>תו׳</b> ד״ה ידי קידוש כו׳ מדפריך ולשמואל למה לי׳ לקדושי' בבית כנישתא מהרש״א כתב כי גם יש ראי׳ מהא דאמר בסמוך רבה טעימו מידי דילמא איתעקור לכו שרגא שהי׳ בדעתם לאכול שם ובמרדכי הביא ראי׳ זו. ובלשון לימודים כתב דאין מכאן ראי׳ כלל דהתם אי מתעקר להו שרגא אין אוכלים כלל וכמ״ש רשב״ם ורשי׳ דאפילו הולכי׳ לישן בלא אכילה לא נפקי בקידוש דהכי ובוודאי מי שאינו אוכל כלל אח"כ אע״פ דעתו לאכול לא מהני אבל בדעתו לאכול ואוכל אח״כ שפיר י״ל דמהני ותמה על המרדכי שהביא ראי׳ זו והנה השגתו על מהרש״א יש לו מקום אבל על המרדכי אין כאן קושי׳ דהמרדכי אינו מפרש כפרשי' ורשב״ם וז״ל ובקדושא דהכי לא נפקיתא פירש כי צריך נר לקידוש אבל משום סעודה אין חששה כי יכולין לאכול בלא נר ע״כ ונראה שכוונתו לתרץ קושיות התוס׳ לקמן דהרי לא הי׳ מקיימן ג׳ סעודות אי מתעקר נר. ולהכי פירש המרדכי שפיר הי׳ יכולין לאכול וא״כ בע"כ דאם דעתו לאכול ואוכל לא מהני דהרי אף יתעקר  הנר יכולין לאכול ויוצאין ידי קידוש דכאן אלא וודאי דלא מהני. ולכן אם מתעקר הנר ואין יכולין לקדש אע״פ שאוכלים אין יוצאין ולפמ״ש התוס׳ לקמן או שמא יכולין לאכול במקום שיש שם נר ואין שם יין ג״כ ניחא הראי׳ אלא משום דלא פסיקא ליה להתוספות לכן לא הביאו ראי' זו אבל עכ״פ ראיות מהרש״א נכונה להך או שמא שכתבו לקמן וראיתי בספר יצחק ירנן שהשיג על הרב לשון לימודים דמדקאמר הגמרא ולא מתקדש לכו בבית אכילה ובקדושא דהכי לא נפקיתו דלמה ליה למימר לא מתקדש לכו בבית אלא סתם הוה ליה למימר דילמא מיתעקר שרגא ולא תאכלו ובקדושא דהכי לא נפקיתא. והנה מדברי המרדכי שכתבתי לא היה הגמרא יכול לומר כן ועל שאר דברי התוספות עיין לשון לימודים שם בדף ס״ט. ובקהלת יעקב ל״ט ע״ד. ועיין בשב יעקב סימן י"ד מחלק א״ח שהאריך בסוגיות הגמרא ליישב דברי רבי
יונה שהביא דמדאורייתא יוצאים ודבריו דחוקים:
<b>תוס׳</b> ד״ה ידי יין. עיין מהרש״א שהשיג על מהרש״ל שכתב בשם הרא״ש דא״צ לברך ברכה על היין שלפני המזון אפילו אין דעתו לשתותו ודלא כתוספות. ומהרש״א כתב שלא מצא כן בדברי הרא"ש. ועיין לשון לימודים דף מ״ז דרצה לדמותו לדין נמלך לקמן שכתב הרא״ש דא״צ לברך ברכה אחרונה ע״ש. ומלבד זה שסתר עצמו דהא אף התוספות הביאו זה לקמן דנמלך א״צ ברכה אחרונה אף גם אין ראיה משם דהתם בתוך הסעודה הוא ולפיכך אין צריך ברכה אחרונה אבל קודם הסעודה צריך ברכה אחרונה לכן נראה דמהרש״ל דייק כן מלשון הרא״ש שכתב ואפי' בחול ודעתו לשתות בתוך הסעודה א״צ לברך על היין שבתוך הסעודה וגם א״צ לברך ברכה על מה ששתה דלמאי הילכתא כתב הרא״ש הך וגם א״צ לברך פשיטא הוא כיון דא״צ לברך על היין שבתוך ממילא ידעינן דא״צ לברך לאחריה על היין שלפני המזון דאי הוה צריך לברך על יין שלפני המזון פשיטא דצריך לברך ברכה לפניו על היין שבתוך הסעודה אלא וודאי מ״ש הרא"ש וגם א״צ לברך לאו אדעתו לשתות בתוך הסעודה קאמר אלא הכי קאמר ולעולם א״צ לברך לאחריו בין דעתו לשתות עוד בין אין דעתו לשתות עוד. ושוב ראיתי להרא״ש בסימן כ״ד גבי מחלוקתו עם הרב אלפאסי לענין ברכת ד׳ כוסות כתב דיין שלפני המזון כיון שבא לפתוח בני מעיים א"צ לברך אחריו. ואף אם אין לו יין בתוך המזון והרי הדברים מבוארים כדברי מרש״ל דהרי באין דעתו לשתות לא גרע מאין לו יין כלל בתוך הסעודה דהא וודאי אין דעתו לשתות ולא יכול לשתות ואפ״ה א״צ לברך אחריו כיון שבא לפתוח בני מעיים ולהמשיך אדם לתאות המאכל בכלל סעודה הוא וברכת המזון פוטרו ותמיהני ממהרש״א איך אישתמיטתיה ליה דברי הרא״ש הנזכרים ושוב מצאתי בספר קרבן נתנאל שכתב כן:
<h2>קא.</h2>
אף ידי קידוש לא יצאו. מלך שלם ח״ב ט״ז ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה דאכלי ושתי כו׳ ומשם היה שומעים הקידוש ולפי תירץ ראשון שכתבו התוספות צ״ל גבי שמואל מאיגרא לארעא לא היה יכול לשמוע הקידוש. מיהו לתירוצם השני דמכח תנאי הי' קשה למה נחית שמואל והדר קידש ולמה לא התנה וא"ל דהא דמהני תנאי היינו דוקא דיעבד לצאת ידי קידש אבל לכתחילה לא דא״כ מה תירצו לקידוש בב״ה דאורחים כיון דלכתחילה לא שרי ואפשר לומר דבב״ה כיון שהיה שעת הדחק כדיעבד הוה. ועיין מה שכתב הרא״ש בשם רבי יונה. אמנם יותר נראה דוודאי בתנאי אפי׳ לכתחילה מותר אמנם שמואל לא היה רוצה להתנות כיון דכ״ע לא ידעו דהתנה ויאמרו הדר ביה משמעתא דליה וסבר כרב דא״צ קידוש במקום סעודה ועיין לשון לימודים ס״ט ע״ג דכתב דוקא דיעבד מותר ובב״ה לכתחילה משום רפואה ועיין מה שאכתוב בסמוך:
<b>תו׳</b> ד"ה אבל ממקום למקום פירש מחדר לבית או מבית לעלי' כצ"ל ומ״ש כמו מאיגרא לארעא הוא ראיה לדבריהם דאין הגירסא מפינה לפינה דא״כ לא הוה מייתי ראיה מאיגרא לארעא אבל אי גרסינן ממקו׳ שפיר מייתי׳ דממקום למקום הוה כמו מאיגרא לארעא ובתוספות שבמרדכי נראה דגריס מפנה לפנה ועוד נראה מדבריו דבפנה לפנה מהני תנאי אבל ממקום למקום כל שיש הפסק מחיצות לא מהני תנאי ונראה שכתב כן דקשה לו הקושיא שכתבתי למעלה דלמה נחית שמואל מאיגרא לארעא הוה ליה להתנות אלא וודאי דלא מהני תנאי במקום למקום והירושלמי דסבר דמהני תנאי מיירי דוקא דמפנה לפנה אלא דלפ״ז קשה דמאי ראיה מייתי מהא דשמואל למפנה לפנה ואין לומר כתירץ כיון דחזינן דמבית לבית עכ״פ לאו דוקא א״כ ה״ה במפנה לפינה דהא חזינן דיש בע״כ חילוק בניהם דהא מפנה לפנה מהני תנאי וממקום למקום לא ויש לומר דהמרדכי הכי מפורש סבר מניה ה״ה מבית לבית אבל מפנה לפנה לא דשרי בכל ענין אפילו בלא תנאי וא״כ בע״כ צ״ל הא דשרי שמואל בתנאי היינו ממקום למקום אמנם כיון דשמואל נחית מאיגרא לארעא ולא התנה ש״מ דאפילו תנאי לא מהני במאיגרא לארעא וכי מהני תנאי במפינה לפנה אבל בלא תנאי אפילו במפינה לפינה לא והא דקאמר בירושלמי מי שסוכתו ערבה דמשמע דמהני תנאי גבי סוכה אע״ג שיש מחיצות מפסקת כבר תירץ יתיה המרדכי דגבי סוכה לא חשיב מחיצות ועיין לשון לימודים דף ס״ט ע״ד ודף ע׳:
<b>תו'</b> ד״ה טעימו. ועיין בשער המלך ח"א פ״ט ע״ג:
<b>תו׳</b> ד״ה ובקדושא כו׳ שלא לאכול בלא נר כוונתם דאי מתעקר שרגא לא הי׳ יכולים לאכול כלל דאין דרך בני אדם לאכול בלא נר וא״כ הוה מצי למימר בקצרה דילמא מתעקר שרגא ובקדושא דהכי לא נפקיתו לכן תירצו דהי׳ יכולים לאכול במקום שיש נר אבל המרדכי סבר דיכולין שפיר לאכול בלא נר אבל קידוש אין יכולין לעשות בלא נר ועיין במהרש״א:
<b>תו׳</b> ד״ה שינוי יין. עיין בלשון לימודים שכתב דמ״ש התוספות מיהו יש לדחות היינו לדעת הרשב״ם דטוב מן הראשון לאו דוקא אלא שאינו יודע אבל התוספות סוברים דאפילו גרוע מן הראשון ובאמת שכן משמע דעת התוספות בברכות כרשב״ם אמנם בתוספות כאן לא משמע כן וכן נראה מדברי המרדכי שהרי כתב על דעת רשב״ם ולא נהירא ולכן נראה דוודאי התוספות כאן הבינו פירוש רשב״ם דוקא כשטוב מן הראשון ומה שכתבו ויש לדחות הוא דעת עצמם וזה שכתבו בתר הכי אפי׳ וודאי גרוע הוא דעת ר״ת וא״כ זה שכתב הטו״ר בסימן קע״ה דעת רשב״ם ותוספות הוא כפי כוונת התו׳ כאן ברשב״ם ומ״ש והתוספות כתבו הוא דעת התוספות עצמם ולא דעת ר״ת:
<h2>קא:</h2>
שינו מקום. מרכבות המשנה ח״ב פ״ד דברכות ה״ג וה״ד:
<b>דברים</b> הצריכים ברכה לאחריהם במקומן עיין זקן שמואל ה' ע״ד:
<b>מדקתני</b> עקרו מכלל כו' הר"ן כתב דלאו מלשון עקרו קדייק ע״ש ונתקשה בו בספר כנסת הגדולה דהוא לכאורה נגד הגמרא וביצחק ירנן דף כ׳ הביא דבריו ועוד הקשה על הר״ן ועיין בבעל המאור ובמלחמות ודברי הר״ן הם מדברי הרמב"ן שם ועיין שם כי מתורצת רוב הקושיות שהקשה:
<b>וטעמא</b> דהניח שם זקן או חולה וכתב במרדכי דלא הוה צריך לומר הך וטעמא להקשות מדיוקא אלא מגופא דברייתא קשה מדקתני חזרו אין טעונין ברכה לכתחלה משמע אבל לא חזרו אלא קבעו במקום שהלכו טעונין ברכה אע״ג דמדברים שטעונים ברכה לאחריהם במקומם הוא ועיין יצחק ירנן דף כ״ה ולא עמדתי על כוונתו:
<b>רשב״ם</b> הכי גרסינן במתניתא דבי רב הינק כוותך תולדת יצחק:
<b>רשב״ם</b> לקיבעא קמיה הדר. תולדת יצחק:
<b>רש״בם</b> ד״ה קשיא לרב חסדא. עיין מה שהקשה מהרש״א. ועיין מה שתירץ בלשון לימודים דף נ״א ע״ב. ועיין בתולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא בדברים כו׳ דא״כ אמאי אתותב רבי יוחנן. עיין בלשון לימודים דף נ״א ע״א שהקשה דהא רשב״ם ביאר זה דר' יוחנן הי׳ לו לפרש. וכן הקשה בזקן שמואל דף ה׳ ע״ד וקושיות הגמרא היא על הך דר׳ יוחנן דאמר אחד שינוי יין ואחד שינוי מקום דמשמע בכל שינוי מקום. ועיין במרדכי דכתב מדאמר ר״י אחד שינוי יין משמע דשינוי מקום נמי איין קאי. ובאמת לא מכרעא כולי האי כמו שכתב בלשון לימודים:
<b>בא״ד</b> ועוד דא״כ פליג רב ארב ושמואל בלשון לימודים הקשה דבקידוש לא שתה רביעית ולכן אין טעונים ברכה במקומן. ואפשר דהתוס׳ הכי ס״ל כרב צמח ור״ע גאון שהביאו הטור וב״י בסימן רע״א דגם בקידוש בעי רביעית ועוד דוודאי אי אפשר לצמצם כיון שעכ״פ צריך לשתות מלא לוגמיו שהוא רוב רביעית בוודאי שותה רביעית וא״כ היך אמרו בסתמא דידי יין לא יצאו דהא אם שתה רביעית יצא ועיין בזקן שמואל ה׳ ע״ד:
<b>תו׳</b> ד״ה כשהן יוצאין. עיין בלשון לימודים דף נ׳ נ״א ועיין מלכי בקדש י״ז ע״ב:
<b>בא״ד</b> דאין הלכה כאותו ברייתא בזקן שמואל הקשה דהא רב חסדא מפרש שם לא אמרן אלא לשתות ומשמע דהכי ס״ל וא״כ מאי דוחקא דתוספות דה״ה המוציא ודלא כרב חסדא נימא בלא המוציא וכרב חסדא ואפשר דנ״מ לדידן לענין ידו אחת השנוי׳ שם ודוחק:
<h2>קב.</h2>
בני חבורה שהי׳ מסובין וקידש עליהם היום. מגילת ספר עשין י״ט ע״ד:
<b>רש״בם</b> שהי׳ מסובין ועקרו ולא גרסינן לשתות יין. תולדות יצחק:
<b>רשב״ם</b> להודיעך כחו דר׳ יהודה. תולדות יצחק:
<b>תו׳</b> ד״ה ועקרו רגליה׳. עיין לשון לימודים נ״א ע״ב. ועיין ט״ז א״ח סימן קע״ח:
<b>תו׳</b> ד״ה תניא כוותיה כו' והקשה בספר שער המלך ח״ג דף י״ג ע״ג דמאי הקשה הרשב״ם והתו׳ דלימא תניא כוותיה מרבנן דרבי יהודא דהא אפשר לומר דרבנן אפילו בדברים שאין ברכה לאחריהם במקומם נמי א״צ לברך והא דנקט ועקרו להודיעך כחו דרבי יהודה ונ״ל דהא עכ״פ הך ברייתא דלא כרב ששת דהא לדידי׳ בכל ענין צריך לברך אבל כרב חסדא מצי אתי שפיר וא"כ הוה שפיר תניא כוותיה דהא התני׳ כוותיה הוא לאפוקי מרב ששת ולא לאפוקי מר׳ יוחנן דכבר איתותב ואלו הוה לאפוקי מר׳ יוחנן שפיר הוה שייך תרוצו של הרב שער המלך. אבל לא כנגד רב ששת. ועיין עוד בשער המלך ח״א נ״ו ע״ג לשון לימודים נ׳ ע״ב וע״ד.
<h2>קב:</h2>
אין עושין מצות חבילות. עיין קהלת יעקב דף ב׳. ועיין חקרי לב דף ט' ע״ב:
<b>רשי׳</b> גמרו סעודתן. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה שאין כו' ואין מברכין על השני בורא פרי הגפן כו'. אבל הרא״ש כתב דאחר ז׳ ברכות חוזרין ולוקחין הראשון ומברכין עליו בפה״ג. ועיין בית שמואל סימן ס"ב ובחנם השיג עליו בספר אגורה באהליך דף מ״ד ע״ג. ועיין בסם חיי סימן נ׳ על התו׳ והרא״ש:
<b>תוס׳</b> ד"ה מניחו לאחר המזון כו׳ אלא י״ל דוודאי בחנם והקשה מהרש״א דמעתה הדרה קושי׳ לדוכתי׳ כשם שהקשה לרבי נסים גאון דאין להוכיח מאכל בהיתר דמיירי הך ברייתא לטעם באיסור ה״נ לפרושם אין להוכיח כן כיון דבהיתר מיירי שאין לו אלא כוס אחד ודבריו תמוהי׳ דהא לדברי ר׳ נסים מיירי דלא אכל כלל משהחשך. וכן נראה מדברי התוס׳ להדיא כאן ומבואר יותר ברא״ש פרק אלו דברים שכתב לדברי ר׳ נסים איך מוכח דטעם מבדיל הרי לא טעם כלום משתחשך אבל לפרושם שפיר הוכיח דעכ״פ מיירי באכל אם ס״ד דטעם באיסור אינו מבדיל לא הי׳ מתירין לו לאכול אע״פ שאין לו כוס אחר אבל לדעת ר׳ נסים דלא טעם כלום וודאי קשיא. ועיין בלשון לימודים דף ע״א שהאריך בדברי התוס׳ ומה שתירץ לקושיות מהרש״א לא הבנתי דבריו ואפשר כיון למה שכתבתי אבל אין נראה כן מלשונו:
<h2>קג.</h2>
נהגו העם כב״ה ואליבא דר׳ יהודה עיין ר"ה ט״ו ד״ה וכי נהגו:
<b>רשב"ם</b> רבי יעקב בר אבא שבת הוה. בתולדת יצחק נדחק למה צריך רשב״ם לומר דשבת הוה מאי נ״מ ואפשר לומר דלכאורה הוה אמרינן דבע״כ בחול הוה דאי בשבת הא אמרינן בברכות דאפילו יין שלפני המזון פטור משום דקובעים לשתות ולהכי צריך רשב״ם לומר דאפ״ה בשבת הוה:
<b>תוס׳</b> ד״ה ואמר רבי יוחנן והשתא חולק רבי יוחנן אסתם משנה ואין לומר דילמא באמת משום הכי אמר רבי יוחנן רק נהגו ולא מורין כן וא״כ מתורצת קושיות התוספות השנייה ג״כ די״ל דא״כ מה ראיה הביא רבא מרבי יוחנן דאדרבה היא ראיה כנגדו. ושוב ראיתי להרב המופלא בספר מחזיק ברכה דף ס״ז שעמד על זה ע״ש:
<b>תוס׳</b> ד״ה לא הוה ידעיתו כו'. נראה דכן היתה גירסת התוספות ורשב״ם והקשה בספר בית דינו של שלמה דף חית והובא גם תשובתו בבריכות המים דף ויו ע״ג דהרי רבא גופיה אמר בכיצד מברכין גבי דשלח רסיתנא מביה ריש גלותא אנן אתכא דבי ריש גלותא סמיכנא וא״ל דר״י בר אבא אמר כן לרבא דהלא רבא קבלא מניה ואמר טעם אחר דסבר כתלמידי׳ דרב נראה דהרב סבר דרבא הוא שאמר כן לר"י בר אבא אלא שבדרך אפשר יש לומר דרבא אמר לרבי יעקב ובוודאי פשטות הסוגיא מורה דרבא הוא שבירך ורבי יעקב שאל כן לרבא נמצא הך תינח ביה ריש גלותא רבי יעקב אמר וכן נראה מהסוגיא דכל השאלות שאל רבי יעקב כמו שנראה לבסוף קם שמעיה ואדליק דפירש הרשב״ם שמעי' דרבא לעיקר קושיתו י"ל כיון דרבי זירא חולק על רבא שם ולא ס״ל הך סברא לפי שיטתו השיבו אנא עבדי כתלמידי דרב אלא דעכ״פ קשה איך אמר רבא בתחלה כי הוינא ביה ריש גלותא היכי עבידנא ולכן  הנכון כמו שתירץ הרב ז"ל דדוקא לענין סילוק י״ל כן כיון דהיה דרכם לשלוח א״כ דעתה היה על זה אבל לענין יין אם לא היה דרכם לשתות יין כמו שמוכרחים לומר לפירוש רש״י ורשב״ם לא שייך לומר אנן אתכא כיון שהיה יודעים שלא יתנו להם יין לכן אם יתנו צריכים לברך. ועיין עוד שם בבית דינו של שלמה דף יוד ע״א ודף י״ד ע״ד ובדף י״ז ובבריכות המים:
<b>תו'</b> ד״ה אנא דעבדי כו׳ דברים הבאים שלא מחמת סעודה. מהרש״א כתב דלא גרסי הכי כדגרס בברכות לאחר הסעודה ותו לא. ובאמת דבריו תמוהים שהרי בסמוך העתיק התוספות כן כמו שגרסו בברכות לאחר הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם וכבר עמדו על דבריו בספר לשון לימודים דף מ״ט ע״ג. ובית דינו של שלמה ל״ז ע"א. ועיין עוד בלשון לימודים מ״ו ע״ג:
<h2>קג:</h2>
הב לן ונברך. מרכבת המשנה ח״ב פ"ד דברכות ה"ו:
<b>רש"י</b> כיון דאמריתו הב לן ונבריך. עיין לשון לימודים נ״א ע״א וע״ב:
<b>רשב"ם</b> הוה יתיב בסעודתו בחול. תולדת יצחק:
<b>רשב״ם</b> שמעיה מדעתיה דנפשיה עביד. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה רב אשי. עיין מלכי בקודש י"ז ע״ב. בית יעקב סימן ס"ד. לשון לימודים ע׳ ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה ולא היא כו׳ ועוד פעמים מברכין ברכת המזון בלא כוס כלומר בהאי דרבי שנתן לצדוקי לברך כיון שהיה אורח ואי לא יברך ראוי ליתן לו מ"ם זהובים כיון דעכ״פ בלי ברכת המזון אי אפשר אבל כוס של ברכה לפעמים אין מברכין ולפיכך החוטף ברכת המזון מחבירו אין חייב אלא במ׳ זהובים ורבי נמי מפני טעם זה לא רצה ליתן לצדוקי יותר ממ׳ זהובים דהא אי בעי לא היה מביא כוס ועיין בשמן המור סימן י״א ומה שכתב על הש״כ בח"מ סימן שפ״ב ומה שכתבתי בחולין:
<h2>קד.</h2>
מעין פתיחתן. עיין חקרי לב קל"ז:
<b>בעי</b> למימר בין קדושת שבת. מלכי בקודש ט״ו עיין מחזיק ברכה א״ח צ״ה ע״ג:
<b>רשב״ם</b> ד״ה הכי גרסינן כו׳ ונהגו העם. תולדת יצחק:
<b>רשב״ם</b> בין הים לחרבה. תולדת יצחק:
<b>רשב״ם</b> כהנים לוים וישראלים. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה בעי למימר כו׳ עיון ברא״ש תירץ אחר. ובמרדכי עוד תירץ אחר ועיין בחקרי לב דף קל״ה שעמד על השינויים שבין כל אחד מהתירוצים וביאר אותם:
<b>תוס׳</b> ד"ה בין יום השביעי כו׳ ה״נ הוי מצי למיפרך הא לא כתיבה. ומהרש״א נתקשה בדבריהם דקושטא הוא דמעין חתימה הוא ולא הוי ממנינא בין לפי המקשה בין לפי המתרץ ונראה וודאי דלפשטות הברייתא הוי משמע דאומר בין יום השביעי באמצע ולא מעין החתימה (כשאומר ז׳ הבדלות) אלא דאפי׳ אם נאמר כן שפיר הוה מקשה דהא לא כתיבא אלא דהגמרא יודע האמת שכוונת הברייתא לאומרו מעין חתימה ולא באמצע אף כשאמר ז׳ הבדלות וזה כוונת התוספות דלכאורה יקשה מנל״ן למקשן להקשות דהוה מעין חתימה דילמא ממנין הבדלות הוה ולא קשה מידי לזה אמרו התוספות דאפילו אם נאמר דהוה ממנין הבדלות אעפ״כ קשה למימרא דרבי יהושע בן לוי דהרי לא כתיבה ובע״כ סמוך מעין חתימה היא והא דלא חשיב לה לבסוף כמו שפירש רשב״ם. ועיין מה שתירץ בספר לשון לימודים בב׳ אופנים:
<b>בא"ד</b> אבל בין כהנים ולוים וישראלים לא הזכיר ישראל אלא להקל עיקר קושיות התו׳ הי׳ דמאי צריך להוסיף בסוף בין יום השביעי דלכאורה בין כהנים ללוים הוה מעין חתימה ולהניח בין יום השביעי במקומו כמו בתר ג׳ הבדלות. ולזה הוצרכו לתרץ דלא הוה מעין חתימה אבל בין ישראל לעמים לא קשיא להו כלל דלא רצו לשנות מסדר הבדלות כמו שהוא בתר ג׳ הבדלות ולעשותו לבסוף וקרוב לזה כתב בספר רצוף אהבה ובספר לשון לימודים דף ע״ג ע״א השיג עליו דהי' להם לתקן לבסוף. ולפי מ״ש ל״ק מידי דלא רצו לשנות מסדר של שלשה הבדלות ולפיכך הניחה במקומו ומ״ש הוא לתרץ דואבדיל לאו בשעת קדוש הי׳ לא נהירא דרשי' סוף סדר קדושים פי׳ דואבדיל לאו על יציאת מצרים קאי אלא על לעתיד אם אתם בדולים מן העמים הרי אתם שלי ולפירש האחר שכתב רשי׳ שנהי׳ מובדלים לשם הקב"ה משום מצוה ולא לאמר אי אפשי בבשר חזיר ע״ש:
<h2>קד:</h2>
<b>עולא</b> איקלע לפומבדיתא כו׳ דלא תימא שמעתתיה מפומיה והקשה בספר בני חיי בשם מהרח"א דהא בנזיר נ״ו אמרינן כל שמעתא דמתאמרה בי תלתא קדמאה ובתראה אמרינן מציעה לא אמרינן הרי דאדרבה כאן מזכירין לר׳ יצחק ולא לאביי ומהרח"א בעץ חיים שלו דף ק״מ כתב קושיא זו בשם זקנו ולא תירץ כלום ובבני חיי' תירץ דעולא הכי לאו מימרא אמרו ועיקר בעל המימרא אביי הא דאמר אני ראיתי את עולא ונכון הוא אלא שהקשה בסוף דמצינו בגמרא דמזכיר ל״ג ואפשר לומר דאין חיוב להזכיר אבל אם רצה מזכיר ושוב ראיתי בעל לימודי ה׳ בלימוד ע״ח שכתב כן וע"ש ועיין בני יהודה דף ס"ח:
<b>כל</b> הברכות כולן פותח בברוך כו׳ עיין ליקוטי הרמב״ן מ״ד ע״ג שהאריך בזה:
<b>תוס׳</b> ד״ה חוץ. שונה הלכות דף י״ט:
<h2>קה.</h2>
שבת קבעיה לנפשיה ע״ל ק׳ ד"ה פורס:
<b>לקידוש</b> קובעת ולא להבדלה. עיין לעיל דף ק׳ ע״ב ד״ה כך מפסיקין להבדלה ומה שכתבתי שם ועיין מגילת ספר עשין דף י״ט בארוכה ועיין בשבת ט׳ ד״ה לימא דהוי ששם הקשו דמאי מקשה שם והלא כאן אמר כלישנא דהתם אסור לאדם שיטעום קודם הבדלה ואפ״ה אמר רב לקידוש קובעת ולא הבדלה ע״ש ולפי שיטת הרי״ף ובעל העיטור ניחא דרב איירי דוקא בספק חשכה:
<b>רש"י</b> ורשב״ם ושתיה נמי לא אמרן. תולדת יצחק:
<h2>קה:</h2>
ואמאי לימא חביבה מצוה בשעתה הרב ארעא דרבנן באות א׳ אחר שהניח ליסוד דטעם דחביבה מצוה הוא מטעם דאין מעבירין על המצות הקשה מכאן לתוספות ביומא דף ל״ג דהא דאין מעבירין על המצות ה״מ אי בעי למיעבד תרווייהו אבל אי לא עביד אלא חדא לא וכ״ש הכי דלא מצי למיעבד אלא חדא דהא לית ליה אלא כסא חדא ואפ"ה פריך דלקדום הבדלה אע"ג דברכת המזון תדירה ועוד הקשה מסוגיא דמנחות דף מ״ט דאיבעי' לן מוספין דהיום ותמידין דלמחר איזהו מהן קודם תמידין קודם משום דתדיר או מוספין קודם משום דמוקדם ולא איפשטא והרי הכא הבדלה הוה קודם אי לאו משום דאפוקי יומא מאחרינן ליה ע״ש והנה לקושיא ראשונה לא ברירא לי אי חביבה מצוה בשעתא הוא משום דאין מעבירין על המצות רק הוה כמו דאמרינן בעלמא זריזין מקדימין למצות והרי רש״י כתב ביומא דאין מעבירין נלמד מושמרת את המצות ואלו חביבה מצוה בשעתה נלמד מהקטר חלבים ואמורים מדכתיב עולת שבת בשבתו כמו דאיתא לעיל דף ס״ח ואי תריוייהו חדא מילתא הוא ל״ל תרי לימודי אלא וודאי דלאו ענין אחד הוא מיהו מסוגיא דמנחות קשיא דמשום חביבה מצוה בשעתה היה לנו לומר דמוספין קודמין איברא מה דברירה ליה להרב ארעא דרבנן דברכת המזון מקרי תדיר לדידי הפעוט עם שאיני כדאי לא ברירא כלל דלכאורא י״ל דדוקא דבר שהוא חובה מקרי תדיר אבל דבר שאינה חובה ולא מצוה רק שרגילות הוא לא מקרי תדיר לענין זה והרי תדיר נלמד מעולת תמיד ושם חובה ומצוה הוא אבל ברכת המזון לאו חובה היא דהרי כל ימות השבועה אי בעי לא אוכל פת ולא מברך ברכת המזון רק בשבת חובה לאכול פת וא״כ הוה תדיר משבת לשבת לעומת זה גם הבדלה הוה תדיר משבת לשבת א״כ אין קדימה כלל לברכת המזון להבדלה בשביל תדירות ולכן הוה ראוי להיות הבדלה קודמת אי לאו משום עיולי יומא מאחרינן ליה אבל התם במנחות תמיד הוי וודאי תדיר כנגד מוספין ולכן איבעי׳ ליה כנ"ל ובמקום אחר אי״ה אאריך יותר מזה:
<b>רשב״ם</b> ומי אמרינן חביבה מצוה בשעתה עיין מה שכתב בתולדת יצחק ופשוט הוא:
<b>רשב״ם</b> ומשלשין לאחר המזון. עיין תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה ש״מ תמניא כו׳ ולפירש רבינו נסים דמיירי כשהתחיל לאכול מבעוד יום ניחא עיין מהרש"א וכוונתו הוא דאע״ג דלפירש ר״נ נמי עדיין חידושא הוא דא״צ להפסיק וא״כ הדרה הקושיא לדוכתיה לימא תמניא ועל זה תירץ דזה לאו חידושא הוא ולהכי לא נקט לה דא״כ הוה משמע דוקא מפני שאין לו כוס אחד הוא דא"צ להפסיק בהתחיל בהיתר הא אלו הי׳ לו שני כוסות הי' צריך להפסיק וליתא דאפילו ביש לו כוסת הרבה א״צ להפסיק בהתחיל בהיתר ולהכי לא נקט הך חידושא דא״כ הוה מקום לטעות כמ"ש דדוקא באין לו אלא כוס אחד מיירי וכל זה לפי הבנת מהרש״א בדברי רבינו ניסים דא״צ להפסיק בהתחיל בהיתר וכבר כתבתי לעיל בדף ק"ב כי ממשמעות התוספות שם ודברי הרא״ש בברכות גם לפי דברי רבינו נסים אפילו בהתחיל בהיתר אין מותר לאכול א״כ ל״ק כלל ועיין בתלמידי הר״י שם באלו דברים:
<b>תו׳</b> ד״ה ש״מ המבדיל בתפלה כו' דבריהם מגומגמים טובא וכבר עמד עליהם מהרש״א והניחם בצ״ע ולפיכך נראה דהא דנקטו בדבריה׳ המבדיל בזו ובזו לשון הברייתא נקטו כמו שמביא הגמרא בתחילה אבל כוונתם באמת למסקנת הגמרא שם דהברייתא אמר אם הבדיל בזו ולא הבדיל בזו ינוחו ברכות על ראשו כמו שמוכרחי' לומר דלא לסתור הברייתא את עצמו מעתה הקשו בתחלה למה הוצרך רבא לפסוק הלכתא כיון דמוכח הכי. ותירצו דכיון דברייתא דהתם סובר בוודאי דהמבדיל בתפלה אינו רשאי להבדיל על הכוס משום לא תשא לפיכך הוצרך רבא לפסוק הלכתא והדר קשיא להו א״כ איך מוכח הכי דהמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס דהא התם קאמר המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שיבדיל על הכוס ולא קאמר צריך שיבדיל בתפלה דוקא משמע דאיכא בני אדם שמבדילין בכוס ולא מבדילין בתפלה וא״כ נימא דברייתא מיירי במי שלא הבדיל בתפלה לזה כתבו דניהי דמלשון הברייתא דשם נראה דיש בני אדם דמבדילין בכוס ולא בתפלה מ״מ רוב בני אדם מבדילין בתפלה וא״כ בוודאי הכא רוב בני אדם מיירי ובוודאי כבר הבדיל. ועיין מה שהאריכו בזה בספר לשון לימודים דף ע"ב ע"ד. שמן המור סי׳ י"ב:
<b>תו׳</b> ד״ה ש״מ ברכה טעונה כוס. עיין מה שכתב מהרש״א דאי ביחיד אינ׳ טעונה כוס ניחא דאין מזמנין על הפירות ובברכות ל״ז ד״ה נתן ר״ג לא משמע כן מדבריהם וכ״כ שם מהרש״א עצמו:
<b>תו׳</b> ד״ה וש״מ כוס של ברכה טעונה כו׳ דאפילו אמשהו מברך שלא יהנה בלא ברכה ופירש מהרש"א דא״כ לא הוה אשמעינן מידי דפשיטא דיברך ברכת הנהנין. והקשה על זה דא״כ עדיין דמיירי דאין לו אלא כוס אחד קשה מה משמיע לן דפשיטא אטו משום דשותהו ביד לא יברך ועיין בשמן המור סימן י"ג שנדחק בזה ויש להשיב על דבריו ונראה לי על דרך שכתב הרשב״א שם בחדושיו בברכות (ועיין בשו״ת שלו סימן שמ״ב) דפלוגתא ב"ש וב״ה גבי בא להם יין בתוך המזון ואין שם אלא אותו כוס דב״ש אמר מברך על היין ואח״כ על המזון וב״ה אומרים על המזון ואח״כ מברכין על היין דב״ש דריש ושבעת זו שתי׳ ומחויב לשתות לפיכך מברך על היין וב״ה לא דריש ושבעת וא״כ אינו מחויב לשתות וכ״ע סברי ב״ה אינה טעונה כוס נמצא לפי אותו ה״א שבגמרא דגם ב״ש סברי ב״ה טעונה כוס אף לדעת בעל המאור והפוסקים דסברי דלפי האמת חלוקין ב"ש וב״ה אי ברכת המזון טעונה כוס אבל לפי ה״א בע"כ צ"ל דפליגי אי מחויב לשתות או לא כמ״ש הרשב״א והשתא שפיר תירצו התוס׳ דאי איירי בכלי אחד שפיר נקט ב״ש ואין לו אלא כוס אחד לאשמועינן רבותא דמחויב אפילו לצמצם וליקח בידו כדי לקיים מצות שתיה אבל אי מיירי דיש לו שני כוסות וגם יותר מרביעית א״כ יקשה למה נקט האי לישנא ואין לו אלא כוס אחד דאין נפקא מיניה כלל בהך דאין לו אלא כוס אחד לאשמעינן פלוגתייהו בקצרה ב"ש אומרים מחויב לשתות תוך הסעודה ובה״א א״צ לשתות בתוך הסעודה. ואי לאשמעינן דטעון ברכה על פחות מרביעית זה אין חידוש ואין לומר דרצה לאשמעינן דברכת המזון טעונה כוס זה לא מוכח כלל דהא י״ל כסברת המקשן דשותהו כנ״ל נכון ועיין לשון לימודים נ״ב ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה ש"מ טעמו פגמו כו׳ בכוס חובה צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית מתוספות זה השיג המג״א בסימן רע״א על הב"י דפסק דישפוך לכוס אחר ויטעום ופסק דישתה מכוס ויוסף עליו והקשה בתוס׳ שבת דא״כ הדרא קושי׳ לדוכתיה כאן יטעום מאותו כוס ואח״כ ישפוך מכוס אחר לאותו כוס ולא ידעתי איך ברירא לי׳ הך מילתא דהתוס׳ הכי ס"ל דילמא תוס׳ לא ס״ל הכי וסבר כדבעי למימר הרא״ש דתלמודא דידן פליג אירושלמי ולעיקר הקושי׳ על הב״י י״ל דס"ל דלא כתבו כן אלא לפי ה״א דמוכח דטעמו פגמו אבל לפי האמת דמיירי דאיכא רביעית מצומצם לא מוכח מידי וגם התוס׳ ס״ל דא"צ לטעום מכוס שיש בו רביעית ועיין אלי׳ רבה ועיין בלשון לימודים נ״א ע״ד ושוב נדפס שמן המור וראיתי לו בסימן י״ד כתב כמ"ש לתרץ הקושיא על התוס׳ והביא הב״י בסימן קפ״ב בשם המרדכי דבצרפת לא ס״ל האי תיקון ופשיטא דהתו׳ לפי מנהג צרפת ששם הי׳ כתבו כן:
<h2>קו.</h2>
זכור את יום השבת לקדשו וכו׳ זכרו בכניסתו עיין שבועות ך׳ ד״ה נשים. מכריע סימן ע״א. עיין גופי הלכות מ״ג ע"א.
<b>רב אשי</b> איקלע למחוזא. עיין דרך המלך דף י"א ע״ד. ועיין בשם הגדולים ח"ב דף צ״ב שכתב ג״כ כמו הרב דרך מלך.
<b>חזיא</b> לההיא סבא דגחין. ע״ל צ״ט ד״ה לא יפחתו.
<b>תוס׳</b> ד״ה דהוה גחין וכו׳ מה דאמר ר׳ אבוה כשהי׳ כולן זקוקין לכוס אחד כן הגיה מהרש״ל אמנם מהרש״א כתב דבכל הנוסחאות הישנות הוא כשהי׳ כולן זקוקין לככר אחד וכן נראה מדברי חדושי הרשבא אבל מדברי התוספות שם בברכות נראה דהנוסחא לכוס אחד וכן נראה כאן מדהוצרכו לומר בסוף וגם בהמוציא יש להוכיח מהירושלמי אם יש לכל אחד ככר א״צ להמתין דמאי הוכחה צריך הא בהדיא אמר כן בירושלמי אמנם התלמידי ר"י בברכות מבואר דהגירסא בהירושלמי זקוקין לככר אחד וע״ש. ועיין לשון לימודים דף מ״ה ע״א.
<b>בא״ד</b> ומכאן יש להוכיח שא״צ לשפוך מכוס של ברכה כו׳. וכ״כ הר״ן אלא שדבריו מגומגמים ובלי ספק נפל ט"ס בדבריו ועיין דרך המלך י״א ע״ד:
<h2>קו:</h2>
הנוטל ידיו לא יקדש. מלכי בקודש דף ט״ו:
<b>אישתלי</b> וטעים. עיין חגיגה י״ו ד״ה אם לא. חולין ה׳ ד״ה צדיקים. גיטין ויו ד"ה השתא ושאר מקומות בש״ס ציינתי שם:
<b>רשב״ם</b> ד"ה נטל ידיו. לשון לימודים ס״ח ע״ג. ובלי ספק דלהטור היה נוסחא אחרת בדברי רשב"ם וע״ש בסי׳ רע״א:
<b>רשב״ם</b> ד״ה דחביבה ליה. קהלת יעקב מ׳ ע״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה מקדש אריפתא כו׳ דאמר רבי זירא מדברי שניהם נלמד. עיין במהרש״א שהקשה להמרדכי שהביא רק תחילת הירושלמי מבדילין בלא יין ואין מקדשין אלא על היין דמאי אולמא מברייתא דלקמן אין מקדשין אלא על היין וי״ל דברייתא דלקמן אתי למעוטי שאר משקין ולא פת אבל בירושלמי קאמר גם דהבדלה וא״כ דומיא דהבדלה הוא דאין מבדילין על הפת וא״כ ק״ו ליין שאין מקדשין בשאר משקין פשיטא בפת. ועיין לשון לימודים ס״ט ע״א:
<b>בא״ד</b> וכולה שמעתא דאסרה איכא לאוקמי׳ בשאינו חמר מדינה מהרש״א תמה דאי אינו חמר מדינ׳ איך מבדילין עליו ואינו קושיא כל כך דהא באמת לגמרא דידן שוים הם רק לקמן אמר סבר מינה קדושי הוא דלא מקדשין הא אבדולי מבדילין הך סבר מינה הוה סבר דאפילו באינה חמר מדינה מבדילין עליו וכן סבר הירושלמי כדהוה דעת הסבור מינה וכן נראה לכאורא דאל"כ איך פליג אמימר דשרי להבדיל בחמר מדינה אכל הני אמוראי דאמרי אין מבדילין אלא וודאי דאיירי בלא הוה חמר מדינה ואפ"ה סבר מיניה דמבדילין ועיין לשון לימודים דף ס״ט שכתב בדרך קצרה כמ״ש:
<b>תוס׳</b> ד״ה טעם אינו מקדש וכו' איך יקדש שוב בביתו. והקשה מהרש״א דילמא באמת לא היה מקדשים בביתם כי היה אסורים ואפשר לומר דלעיל פריך לרב למה לי לקדושי בביתו משמע שהיה דרכם לשתות בב״ה ואפ״ה לקדש אח״כ בביתם דמשמע לשמואל ניחא כיון דלא יצאו בב"ה צריכים לקדש הא לשמואל ג״כ לא ניחא דאסורים לקדש זהו כוונת קושיתם ושוב ראיתי בלשון לימודים בדף ס״ט ע״ד שכתב קרוב לזה:
<h2>קז.</h2>
בת טוות. עיין ברכות נ״ב ד״ה ומניח:
<b>אסור</b> לאדם שיטעם קודם שיבדיל. שבת ט׳ ד״ה לימא תיהוי ועיין מ״ש בדף ק״ה גבי לקידוש קובעת:
<b>אדור</b> ברבים. גיטין ל"ו ד״ה אמר אמימר. בכורות מ״ו ד״ה אמר אמימר:
<b>אם</b> טעם מלא לוגמיו. עיין שבת ע״ו ד״ה ויעמוד:
<b>איבעיא</b> להו סמוך למנחה גדולה תנן כו׳. הר״ן כתב דלא איפשטא בעיין. ונקטינן לחומרא והכל תפסו עליו דהא בשמעתין מוכח דנפשטה האיבעיא מכח ברייתא דאגריפס דאל״כ מאי רבותא דאגריפס. ונ״ל משום דלעיל קאמר ושוין שמתחילין הא מפליג פליגי ל״ק כאן קודם תשע כאן לאחר תשע. והקשה במרדכי דפשיטא דמותר לאכול קודם תשע וכי יהי׳ אסור מן השחר ותירץ דקמ״ל דאע״ג דאי אפשר לגמור סעודתו עד שיגיע שעת איסור אפ"ה מותר להתחיל אפילו רבי יהודה וא״צ להפסיק כיון שהתחיל בהיתר ולכאורא דבריו נגד סוגיא דידן דהרי מוכח דאגריפס אסור לאכול בט' שעות כיון שלא יכול לגמור קודם זמן האיסור כמו שפירשו רש״י ורשב״ם וכן הקשה עליו בספר לשון לימודים דף ס״ח ע״א והניח בצ״ע. וגם לפי מה שתירץ מהו דתימא ט׳ לאגריפס כד׳ שעות לדידן דמי פשיטא דלדידן אסור כמ״ש הרב לשון לימודים ולכן בע״כ צ״ל דהמרדכי הי׳ מפרש פירש אחר בגמרא דלא כרשב״ם ורש״י והא דהפשטן הוה מצי למפשט דמנחה קטנה תנן וא״כ בע"כ צ"ל להך ברייתא דאף שמתחיל בהיתר אם צריך לגמור בזמן איסור אסור וחולק הך ברייתא אברייתא דלעיל והקשה ליה א"כ מאי רבותא דאגריפס כלומר כיון דפשיטא לך הך דינא דאסור להתחיל בהיתר כשצריך לגמור באיסור ודלא כברייתא דלעיל א"כ מאי רבותא דאגריפס למה השמיענו הך דינא בע״פ ובאגריפס לאשמעינן הך דינא אליבא דכ״ע ובשאר ע״ש ועי״ט לרבי יהודה אלא ודאי צ״ל פירש אחר בברייתא דה״א ט׳ לאגריפס כד' שעות לדידן ואין איסור כלל לאגריפס מעתה נוכל לפרש שפיר מנחה גדולה וקמ״ל דה״א דלאגריפס אין איסור כלל כמו לדידן בד׳ שעות זה נראה שפירש המרדכי ואפשר גם הר"ן הי׳ מפרש כן וזה ע״ד הראשון שכתב הפ״ח. ועיין על הר״ן כנסת הגדולה פרי חדש שו״ת רדב״ז דפוס פיורדא סימן תק״פ שהאריך בזה מקראי קדש שאלות רש״ע סימן ע״ט נחפה בכסף דף קנ״א ע״ג ובחק יעקב וראיתי בספר בירך יצחק דף ל״ח ע״ד שהקשה דאי אמרת סמוך למנחה גדולה איך שייך למימר דט׳ שעות לאגריפס כ״ד לדידן דהא הטעם משום הפסח ותירץ דהא לרשב״ם דמצה לאו דוקא נקט אלא משום פסח נמי כמ״ש רשב"ם בד״ה או דילמא וא"כ צ״ל דגם לרשב״ם לאגריפס כד׳ לדידן שייך נמי גבי פסח ע״ש ואינו ראי׳ דהרשב"ם פירש כיון דט׳ לאגריפס כד׳ לדידן ויוכל לאכול מצה לתאבן ה"ה פסח אבל במנחה גדולה דהטעם משום דאתי לאמנועי ולמעבד פסחא לא שייך לומר כן ולפמ״ש הר"ן והמרדכי מפרשים דה"א גזרינן אצל אגריפס כמו לדידן דלא גזרינן בד׳ כיון דעדיין לא מטא זימנא ולא מימנע מפסח ולא חיישינן שמא ימשך כן לאגריפס ה״א דלא גזרינן כיון שכבר עבר זמן הפסח ועוד י״ל לדעת הר״ן והמרדכי דוודאי מטעם דילמא אתי למנועי מפסח הוה מתירין אחר שחיטת הפסח אבל כיון דהדר מתחיל זמן איסור אחר מן מנחה קטנה כדי שיאכל מצה לתאבון אסרו כל הזמן אפילו אחר שחיטת הפסח ולזה מתרץ דגבי אגריפס כיון דלא שייך גבה משום מצוה לתאבן דט' לדידי כ״ד לדידן מותר אחר שחיטת הפסח קמ"ל דאסור ולדעת המרדכי צ״ל לפי זה הא דאמר אפילו אגריפס המלך שאוכל בט' שעות אותו יום לא יאכל עד שתחשך אין הפירוש שלא יאכל בט׳ שעות כי בט' וודאי מותר כיון דקודם זמן איסורא הוא אלא מ״ט שעות ומחצה ולמעלה לא יאכל וע"ז מקשינן שפיר סוף סוף מאי רבותא הא מטי זמן איסורא דהא מט׳ שעות ומחצה ולמעלה אסרינן ועל זה משני מהו דתימא ט׳ לאגריפס כד' לדידן וא״כ יוכל לאכול מצה לתאבון כיון דבלא״ה כל יום אוכל בט׳ שעות וא״כ ה״ה אם אוכל אח״כ ולפ״ז יש לפרש ג״כ מנחה גדולה וכמ״ש דמותר אחר שחיטת הפסח:
<b>תוס׳</b> ד״ה אמר רבא כו׳ וכן הלכה אע״ג דרבא אמר בפירוש הלכה משום דלרב יוסף שמואל פליג עליה וסבר טעם אינו מקדש טעם אינו מבדיל לכן הוצרכו לומר דהלכה כרבא ובתולדת יצחק כתב כי כוונתם על הא דאמר רבא מי שלא הבדיל מבדיל כל השבת וכמ״ש התוספות לקמן בסמוך דהלכה כלישנא קמא:
<b>תוס׳</b> ד״ה אם טעם. בית יעקב סימן ס״ד:
<b>תוס׳</b> ד"ה סמוך למנחה. בית דוד בהשמטות לא״ח דף קל"ה.
<h2>קז:</h2>
רשב״ם אגריפס המלך. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה דילמא אתי למיכל אכילה גסה עיין שער יוסף דף צ״ה ע״א. נחפה בכסף קנ״ט ע"ג:
<b>בא״ד</b> ועוד י״ל דאין לו לקרותו רשע כו׳ דאכילת פסחי' לא מעכבה לכאורא כוונתם דר״ל ס״ל כרבי נתן ועיין מה שכתבתי לעיל דף ע״ח אמנם נראה דאף רבנן מודו בזה דהא דאמרי דאכילת פסחים מעכבה היינו לענין זריקת הדם או שיודעים בוודאי שאין יכול לאכול כזית (דהיינו דינא דר״נ שכל ישראל יוצאים בפסח אחד) אבל אם הפסח נשחט כהלכתו ונזרק הדם כהלכתו וראוי לאכול אע״פ שאח״כ אירע סיבה שלא יוכל לאכול מ״מ קיים מצות פסח ויוצא ידי חובת פסח אלא דלפ"ז קשה דא״כ דכ״ע מודה בזה א״כ למה הוצרכו התוספות לתירץ ראשון כלל וראיתי להרב טורי אבן בחדושיו לר״ה שהקשה לר"ל מדקאמר אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו לשם אכילה גסה משמע שלא אכלו לשם מצוה ור״ל סבר בפרקן דף קי״ד ע״ב מצות צריכת כוונה וא"כ שפיר קרי ליה רשע ואפילו אם נאמר דהך אכלו לשם מצוה לאו דוקא הוא עכ״פ קשה למה נאיד ר״ל משל פסח לוקמיה בכה״ג שאכלו בלא כוונה ושפיר קרי רשע והנה לתרוץ שני דתוספות לא קשה מידי כיון דאכילה לא מעכבה ובזה אין חולק ולפי דרכו של הרב י״ל משום דלקמן לא ברירא כל כך אם דעת ר״ל עצמו כן הוא דמצות צריכות כוונה כי י״ל רק דדייק כן ממתניתין אבל הוא סבר כאידך תנא ולפיכך שהתוספות נסתפקו תירצו התירוץ הראשון אם ר״ל סבר מצות א״צ כונה ואם נימא דסבר דצריכות כוונה נאמר התירוץ השני ולכאורא כן מוכח ממה שכתבו בב״ק דף ק״ו בתירץ השני דמיירי התם שלא אכלן אכילה גסה ממש אלא שלא לשם פסח אכלו וא״כ וודאי קשי' קושיות הרב טורי אבן דהא ר״ל סבר מצות צריכות כוונה ואין לומר דכוונתם כמ״ש הכא דאכילה לא מעכבה וכמו שפירש בספר נחפא בכסף דאל״כ הוה להו לתרוצא בקיצור דאכילה לא מעכבה אלא וודאי דכתבו כן אם נאמר דר״ל סבר מצות אין צריכות כוונה רק דדייק כן אמתניתין דסברה דצריכות כוונה ויותר נראה דכוונתם כאן משום דלתירץ השני צ״ל דהא דקאמר ניהי דלא מצוה מן המובחר על האכילה קאי ופסח מיהו עביד קאי על עשיות הפסח והוא דוחק אבל לתירץ ראשון הכל קאי על האכילה אבל לעולם גם התוספות בתרוצם הראשון מודים דאכילה לא מעכבה וא״כ אין לקרותו רשע ומתורץ קושיות טורי אבן דאפילו לא כיוון כלל לשם מצוה אין לקרותו רשע ומתורץ גם מה שהקשה מהרש״א דאימא דמיירי שאכלו אכילה גסה ממש די"ל דעכ״פ רשע לא מקרי כיון דאכילה לא מעכבי. ועיין בשיטה מקובצת ב״ק מה שהקשה תוספות הרא"ש על התוספות יש ליישב ג״כ בזה. ועיין בר״ן שכתב אבל מצה ומרור אין מצותן בכך ונראה כוונתו דאין צריכין להיות נאכלין על השובע. ועיין מהרי״ט צהלון דף פ״ו שהאריך בלשון הר״ן ע"ש:
<b>תוס׳</b> ד"ה נירו לכם ניר. גופי הלכות קט״ו ע״א:
<h2>קח.</h2>
בין שלישי לרביעי לא ישתה. עיין פ"ח במים חיים ב׳ ע״ד. מלכי בקדש ט׳ ע"ד י״א ע״א:
<b>אי</b> אמרת מסעד סעיד בין הכוסות הללו אמאי ישתה ע"ל צ״ט ד״ה סמוך למנחה. ועיין דרך המלך דף יו״ד ע״א:
<b>מכשיר</b> היה בן בתירה כו׳ בית יעקב סימן קל״ב. עיין מגילת ספר לאוין י״ז ע״א (ונדפס בטעות י״ח):
<b>אמרי</b> לה להאי גיסא ואמרי לה להאי גיסא. הר"ן כתב דע״כ בעי הסיבה בכולהי דאי נימא ספיקא דרבנן לקולא מאי חזית דנקל טפי בהני מבהני וא״כ מעקרי מצות הסיבה והקשו עליו דהר״ן פ״ק דמגילה כתב דעיר שהיא ספק אם מוקפת חומה מימות יהושע בן נון הולכין אחר הרוב ואפילו אם ת״ל דהוה ספק שקול נמצא אתה פוטרו בשתי ימים ע״ש ולמה כתב הר"ן שם דפוטרין בשני הימים וכאן כתב דמאי חזית להקל טפי בהני מבהני. ועיין מה שתירץ במשנה למלך פ״א מהלכות מגילה הלכה י״א ותירוצו נכון ועוד י״ל דהכי קאמר הר"ן במגילה וכאן דוודאי מצד הדין פטור הוא בין לענין הסיבה בין ממגילה אלא דא״כ מעיקרא תקנת חכמים ולכן במגילה אמרינן דיקרא עם הרוב ויוצא בזה כיון דעכ״פ מקיים קריאת המגילה וגבי הסיבה דלא אפשר למימר דליכא סברא בתרי קמאי יותר מבתראי מחייבינן ליה כל הד׳ כוסות בהסיבה אבל גבי מגילה ניהו דלדידהו הוי ספק שקול עכ״פ רוב העולם קורין בי״ד ויוצאין בזה אם קורין עם הרוב ועיין שונה הלכות נ"ה לימודי ה' לימוד קכ״ז. יצחק ירנן בדף ע״ו ע״ג. ובברכי יוסף ומחזיק ברכה:
<b>רשב״ם</b> אשה אינה צריכה הסיבה. עיין פר״ח מחזיק ברכה חא״ח צ"ה:
<b>תוס׳</b> ד״ה אלא אי אמרת מסעיד סעיד. דרך המלך דף יוד ע״א:
<b>תוס׳</b> ד"ה נימא רב ששת כו׳ והקשה בספר מטה אפרים דף ס״א ע״ד דלמה לא הקשה התוס׳ בלא״ה דאיך אמרינן לעיל סמוך למנחה גדולה הא אמרי׳ דזמן התמיד בשבע ומחצה בערב פסח ואם חל ע״פ בשבת קרב התמיד בשש ומחצה יקרב בשבע ומחצה והפסח אחריו א״כ הרי יש זמן טובא אלא וודאי צ״ל כתירץ התוס׳ כיון דאם שחטו קודם לתמיד כשר בדיעבד מקרי זמנו ואסור לאכול וא״כ לעיל הי׳ להם להקשות ולתרץ כן. ולע״ד אפשר לומר דניהי דבע״פ בע״ש יש זמן מן המנחה עד שחיטת הפסח שעה אחת הי׳ צריכין הזמן הזה להגיע אל המקדש ולהכין סכיניהם כי וודאי רחוקים הי׳ בתיהם מן המקדש אותם הדרים בירושלים בקצה האחר ואי נתיר באכילה ימשך אחר סעודתו ולא יהי׳ במקדש בזמן הראוי לשחיטה וצורך הי׳ להיות רובם בזמן השחיטה אע״פ שהמתאחרים יש להם עדיין זמן עד הכת השלישי מ״מ צריך הי׳ להיות כל ישראל שם בשעת התחלה לראות אם רובם טמאים או טהורים ולהכי גזרו סמוך למנחה גדולה אי הטעם משום פסח. ועיין עוד שם במטה אפרים מה שהקשה מסוגי׳ דזבחים ועיין עוד על דברי התוס׳ משנה למלך פ״ו דכלי המקדש הלכה ט׳ בית יעקב סימן קל״ב ועיין בתי כהונה ח״א בית ועד דף ע״ה ע״ד מה שמקשים מסוגיא דתמורה בהא דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני:
<b>תוס׳</b> ד״ה מאי דהוה הוה. מלכי בקדש ט׳ ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד״ה בפני רבו. זרע יצחק:
<h2>קח:</h2>
שאף הן הי׳ באותו נס. עיין סוכה ל״ח ד״ה מי ועיין ברכי יוסף קל״ח ע״ד. בית דוד א״ח דף ס״ט ע״א. כפות תמרים ל״ג ע״ג גופי הלכות קט״ו ע"א. מחזיק ברכה חא״ח ס״ז לימודי ה׳ לימוד קצ״א ובתולדת יצחק ובמקום אחר הארכתי בזה:
<b>השקה</b> מהן לבניו ובנותיו כו׳ ע"ל צ״ט ד״ה לא יפחות:
<b>ר׳ יהודה</b> אומר עד שיהא בו טעם ומראה יין יבין שמועה ק״א ע״א ועיין אדמת קודש ח"א יוד ע״ב לשון הר"ן:
<b>רשב״ם</b> ד״ה אמר רבא. תולדת יצחק:
<h2>קט.</h2>
<b>חוטפין</b> מצות בליל פסח. מלכי בקדש דף ה׳ מרכבת המשנה ח״ב פ״ו דחמץ ה"ג:
<b>אנשים</b> בראוי להם ונשים בראוי להם קדושין ל״ד ד״ה אשה בעלה:
<b>אין</b> שמחה אלא בבשר. סוכה מ״ב ד״ה והשמחה:
<b>רשב״ם</b> ולי נראה חוטפין מסלקין. תולדות יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה במה משמחו. גופי הלכות קט״ו ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה וזבחת עיין לעיל דף ע' ד״ה שלמים וסוכה ר״פ לולב וערבה ברשי׳ ותוספות. ובלחם יהודה דף ס״ה ע״א וביצחק ירנן קכ״ו ע״ב.
<b>תוס'</b> ד״ה רביעית של תורה. תפארת שמואל דף כ״ט ע״א. חק נתן רט״ו ע״ב.
<h2>קט:</h2>
<b>שלחן</b> של מקדש של פרקים היה. מרכבת המשנה ח״א בקונטרס ~בריכות בת חשבון~{בריכות בחשבון}.
<b>אמתא</b> באמתא היכא יתיב עיין בריב״ש סימן רצ״ב. ובשו״ת מעיל צדקה סימן ל״ט מ׳. ועיין בס' ברית שלום דף נ״ב מה שהקשה על התוספות וקושי' של אלכסון כבר הזכירו במעיל צדקה ושאר דבריו מגומגמים:
<b>היכי</b> מתקני רבנן מידי דאתי ביה לידי סכנה והקשה בחוות יאיר סימן כ״ו דמאי מקשה הא לקמן אמרינן דעשרה אין בהם משום זוגות דאל״כ איך תקנו רבנן כן בבית האבל מילתא דאתא בהו לידי סכנה א״כ אף אנו נוכיח ונאמר ~עשרה~{ארבעה} אין בהם משום זוגות דאל״כ איך מתקני רבנן מילתא דאתיא לידי סכנה. וע"ש מה שתירץ ועיין בבתי כהונה בית אבות דף א׳ ע"ג שתירוץ ג״כ לקושיא זו ואפשר לומר דגבי עשרה כוסת אין לנו טעם אחר לתלות בו תקנת חכמינו ז״ל אבל בד׳ כוסת כיון דיש טעם אחר לא נלמד ממנו דד׳ אין בו זוגות אלא נאמר דתקינו רבנן מטעמים האמורים והמקשה באמת זאת היתה קושיתו איך מתקני רבנן וכו' או נימא באמת דד' אין בו משום זוגות דתקינו והאמוראים השיבו כל חד לפי שיטתו וא״כ לא נלמד דד׳ אין בו סכנה ויש לדקדק איך דייק דעשרה אין בו משום זוגות לרבא דאמר כוס של ברכה לטובה מצטרף לרעה אין מצטרף דילמא הטעם משום כוס של ברכה ואפשר דבעשרה כוסת אין בו כוס של ברכה ולא מצאתי הכרע לזה. 
<b>רשב״ם</b> שלחן של מקדש. תולדת יצחק.
<h2>קי.</h2>
ואע״ג דאיחזק כו׳ תולדת יצחק.
<h2>קי:</h2>
רשי׳ ורשב״ם כל המחובר תולדת יצחק.
<h2>קיא.</h2>
האי מאן דפגע באיתתא עיין ב״מ פ״ד ד״ה יתיב גופי הלכות קט״ו ע״ב רצוף אהבה
<h2>קיא:</h2>
ד״ה ואזיל רב פפא. אש דת ט״ו ע״ד:
<h2>קיב.</h2>
ד״ה צוה ר״ע. זרע יצחק.
<b>לא</b> תדור במתא דרישיה אסיא. עיין בבא בתרא ק״י ד״ה ולא תימא.
<b>לא</b> תימא כהנא אנא. ע״ל מ״ט ד״ה אמר רב כהנא:
<b>ג׳</b> מנוחלי עולם הבא. מנחת בכורים.
<b>ג׳</b> הקב״ה מכריז. פרשת דרכים.
<b>תוס׳</b> ד״ה עשה שבתך חול וכו׳ בשלו אם יש לו. בגופי הלכות דף קט"ו ע״ב הקשה דאפי' אין לו הא אמרינן לוו עלי ואני פורע ובהגהות אשרי בביצה כתבו דהך דלוו עלי מיירי כשיש לו משכנות לפרוע אבל לא כשנצרך לבריות ולפכך הגיה בדברי התוספות בשלו או אם יש לו כלומר בשלו או אפילו לווה מאחרים ויש לו לפרוע וכפי הנראה מפסקי התוספות צ״ל אם יש לו די וכוונתו נראה דאע״פ שיש לו כעת אם יוציא הכל לצורך שבת יצטרך אח״כ לקבל מן הבריות. ותורף כוונתם הוא דהא דהמוסיף מוסיפין לו היינו כשיש לו עכשיו להוצאת שבת וגם לא יחסר לו אח״כ בחול שצריך לקבל מן הבריות אבל אם צריך לקבל מן הבריות עכשיו להוצאת שבת או אח״כ עי״ז אפילו בחול בזה אמרו עשה שבתך חול ועיין בטור סימן רמ״ב:
<h2>קיג.</h2>
<b>תוס׳</b> ד״ה דמשייר. עיין מהרש״א ובספר אגודה. ועיין אליה רבה סימן רצ״ו ובסי׳ רע"א סעיף י״א ובמג״א שם:
<h2>קיג:</h2>
הרואה דבר ערוה. עיין שער אפרים סימן ס״ה:
<b>ומי</b> שרי למסני. והקשה בחקרי לב דף קל״ד דילמא מיירי דעבר ושנא דאי לאיסורא כתב קרא ונראה דלא קשיא דדוקא באיסור התלוי במעשה כתיב קרא לאיסור דאי עבר ועשה אבל דבר התלוי בלב האדם לא שייך לומר דאי עבר דהרי כשיראה חמור שונאו אינו רשאי להניח ולפרוק בשביל שנאתו שהרי הוא עובר על לא תשנא אחיך בלבבך אלא וודאי להכי כתבה תורה חמור שונאך בענין דמותר לשנאתו:
<b>כה״ג</b> דחזיא ביה איהו דבר ערוה. עיין מגילת ספר לאוין דף ג׳ ע״ב:
<b>ואמר</b> רב יוסף וכולהו איתנינהו בי. עיין ב״ב כ״ג ד״ה לדידי דאנינא דעתי:
<b>מנין</b> שאין שואלין בכלדיים. הרמב״ן בתוספותיו לעשין סימן חית מנאה לעשה. ונראה דעתו שיפרש כפירש הרשב״ם דכלדיים היינו חוזי כוכבים. אמנם הרמב״ם נראה שמפרש כרש״י דהיינו בעל אוב וא״כ כבר מוזהר מאל תפנו כמו שהקשה הרשב״ם. ובתוספות בשבת דף קנ"ו ד"ה כלדאי וע״ש ועיין מגילת אסתר שם:
<b>איסי</b> בן מהללאל. נידה ל״ו ד״ה איסי:
<b>רשב״ם</b> ה״ג אילימא שונא ישראל. זרע יצחק:
<b>תוס׳</b> ד"ה שראה בו דבר ערוה. רצוף אהבה.
<h2>קיד.</h2>
רשב״ם ד״ה הביאו כו׳ והאי טיבול לאו בחרוסת. תולדת יצחק:
<b>רשב״ם</b> ושני תבשילין. תולדות יצחק:
<b>תוס׳</b> ד"ה הביאו לפניו. עיין מלכי בקודש י״ט ע״ב:
<b>תוס׳</b> ד"ה מטבל בחזרת כו׳ ואין זו ראיה דהא קתני הכי מטבל בחזרת. עיקר קושיתם על דיוקא של רשב״ם דהכריח דבע"כ אינו מטביל בחרוסת דהא עדיין לא הביאו החרוסת מדקתני בסיפא הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת מכלל דעד הנה לא הביאו כי זו אין ראיה דלעולם י"ל דברישא הביא גם חרוסת ואעפ״כ תני בסיפא הביאו דהא גם חזרת כבר הביאו כמו דתני ברישא ואעפ״כ תני בסיפא ~קתני~ הביאו על חזרת ועל זה השיב התי״ט דבשלמא בחזרת שייך שפיר למימר בסיפא הביאו אע"ג דתני ברישא כיון דאי אית ליה שאר ירקות אין מביאין חזרת לכן תני בסיפא חזרת דלא סגי בלא״ה להביא אבל חרוסת דלא סגי דלא מביא תיכף לטיבול ראשון בין לחזרת בין לשאר ירקות א״כ למה תני בסיפא ועיין במנחת בכורים:
<b>תוס'</b> ד"ה הביאו לפניו מצה. עיין יקרא דשכבי דף קפ"ח ע״ד. מלכי בקדש דף י״ט ע״ב
<b>תוס׳</b> ד״ה אע״פ שאין חרוסת מצוה. והקשה מהרשא דלר״א ב״צ דאמר מצוה נמי קשה דהא עכ״פ אינו אלא מדרבנן א"כ מבטל מרור דאורייתא בזמן המקדש דר״א ב״צ בזמן הבית הי׳ ע״ש ויותר יש לתמוה על הר״ן שכתב והרי חרוסת לתנא דמתניתין דלא הוה אלא רשות משמע להדיא דלר״א ב״צ לא קשיא ולמה לא קשיא נמי מראב״צ ואפשר דהר״ן כתב כן לאלומי לקושיא להלל אמורא דאמר לקמן דמרור דרבנן מבטל מצה והרי חזינן לת״ק דאפילו רשות אינו מבטל מצוה. ועוד י״ל דמראב״צ אפשר דסבר דלא הוה מדרבנן מצוה בפני עצמה רק בכלל מצות מרור כי דרך לאכול חרוסת עם מרור ואע״ג שהוא ג״כ משום זכר אבל למ״ד רשות גמור קשיא שפיר. ועיין בארוכה ברדב״ז דפוס פיורדא סימן תקמ״ד:
<h2>קיד:</h2>
מצות צריכות כוונה. חיי עולם דף כ"ה. פרי עץ חיים י״ב ע״א:
<b>תו׳</b> ד"ה זאת אומרת בספר חיי עולם כתב בדף כ״ה דהתוס׳ ס״ל כדעת הרא״ה שהביא הב״י א״ח בסי׳ תקפ״ט דאפילו במתכוון שלא לצאת יצא ודייק כן מדכתבו התוספות ודלמא לא אכוון לאו דוקא אלא כלומר וודאי לא אכוון ולר״ל דהוצרך לומר זאת אומרת ש"מ דלמ״ד מצות אין צריכות כוונה אפי׳ בכה״ג יצא ואף שהתוס' בסוכה דף ל״ט כתבו במתכוון שלא לצאת לא יצא כאן אין דעתם כן ע״ש בארוכה אמנם לעיל דף ז׳ ע״ב ד"ה לצאת כתבו ג״כ כמו שכתבו בסוכה וא"כ איך יסתרו דבריהם מתחלת המסכת׳ לכאן ולכן נראה דוודאי אין כוונת התוספות כאן שמתכוון שלא לצאת דזה לא צריך להוכיח דבזה אין חולק דלא יצא רק באשר שר״ל אמר לשון דילמא הוה משמע דמספקא לן אם כיוון לכן כתבו דלאו ספק הוא אלא וודאי לא כיון כלומר שאכלו בסתמא לא לשם מצוה וגם שלא לצאת בפירוש ואפ״ה אמרינן דלא יצא ש״מ דמצות צריכות כוונה. ועיין מקראי קודש דף ע״ג.
<b>תוס׳</b> ד״ה שני מיני בשר כו׳ דקיימ״ל כבן תימא. דברי התוספות תמוהים דאיך כתבו דהלכה כבן תימא ובדבור שאחר זה כתבו דאינו דוחה שבת והרי לבן תימא דוחה שבת כמ״ש התוספות בדף ע׳ ד״ה לאו חובה דלבן תימא דחי שבת. אמנם י״ל דהתו' כתבו כן כאן לשיטת רשב״א שכתבו לעיל דף נ״ט ד״ה בי״ד דגם לבן תימא אינו דוחה שבת. ועוד קשה דמנלן דהלכה כבן תימא הא סתמא דלעיל דף ע׳ דלא כבן תימא כדאמר הגמרא לעיל מתניתין דלא כבן תימא. ואפשר לומר שכוונתם דלענין צלי וודאי הלכה כבן תימא שהרי אנו אומרים בסדר הגדה שלנו הלילה הזה כולו צלי. ועיין בלחם משנה פ״ו דחמץ שהקשה על הרמב״ם מעין קושי׳ זו דפסק דלא כבן תימא ואפ״ה כתב הלילה כולו צלי ונ״ל דהרמב״ם קשה לי׳ סתירת סתם משנה דאלו דברים למשנה דפרקין ובע״כ צ״ל דרבי סתם כבן תימא לענין צלי ולא לענין שאר דברים ואפשר שטעם הדבר כי גם שאר הקרבנות מצוה לאכול צלי לכתחילה כמ״ש התוספות בחולין פרק הזרוע רק אם אינו חביב לו צלי רשאי לאכול שלוק ובלילה הזה כדי שיהי׳ נאכל הפסח על השובע כדי שלא ישבר בו עצם אם כן עיקר האכילה היא מחגיגה ואם לא יהי׳ צלי לא יאכל כל צרכו מחגיגה כיון דצלי עדיף וא״כ לא יאכל הפסח על השובע ואפשר דעת התוספות נמי כהרמב״ם. ועיין על התוספות מלכי בקודש דף י״ט יקרא דשכבי דף קפ״ח ע״ד. מטה אשר סימן כ״ב. ועיין מה שכתב בשבות יעקב חלק ראשון י״ח וח"ש י״ט. בתי כהונה בית ועד. שער המלך ח״א דף פ״ה חקרי לב קפ״ה. ומה שכתבתי לעיל בדף ע׳.
<b>תוס׳</b> ד״ה אחד זכר לפסח. עיין מרכבת המשנה אלפאנדארי צ״ו ע״ג. חקרי לב קפ״ה ומה שציינתי בדיבור הקודם על התוספות והרא״ש.
<h2>קטו.</h2>
מתקיף לה רב חסדא מלכי בקדש דף כ"ח.
<b>לאחר</b> שמלא כרסו חוזר ומברך. עיין דבר משה ח״ג דף יוד שאגת ארי׳ דף כ״ח ע״ב ובסי׳ ק'
<b>ולבסוף</b> אכל חסא. מלכי בקדש דף כ״ז.
<b>לא</b> לכרוך אינש מצה ומרור כפי הנראה מפשטות הסוגי׳ אליבא דהלל צריך כריכה ולרבנן יכול לעשות כריכה אבל אם לא עשה כריכה יצא אמנם ר׳ יוחנן סבר דרבנן חולקים על הלל וסוברים דלא יעשה כריכה כלל ואפשר דרבי יוחנן סבר דהך ברייתא דאמרה אפי׳ זה בפני עצמו וזה בפני עצמו הלל היא ואף להלל אין מחויב דוקא בכריכה זה נראה לפי דעת הרמב״ם ועיין בשער אפרים סימן נ״ג ונ״ד שהאריך בזה ובדברי הרמב״ם ודברי הרמב״ם פשוטים לע״ד שפסק כהלל לכתחלה ומ״ש ואם אכל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו היינו דפסק כברייתא וסבר דגם להלל יוצא בדעבד או דלענין דיעבד הלכה כרבנן אע״ג שכתב הרמב״ם אכל וכו׳ מברך אין הכוונה לכתחילה אלא משמיע לן דאם אכל מצה לבדו הדר אוכל מרור ומברך לכתחילה דה״א דלא יברך דאין זה קיום מצותו או דצריך לחזור שנית ולאכול מצה ומרור ביחד קמ״ל דלא ומה שהקשה עוד בשער אפרים למה כתב הרמב״ם כורך מצה ומרור ולא כתב גם פסח. וכבר הקשה כן הלחם משנה נראה דהרמב״ם סובר דלהלל א"צ לכרוך הפסח עמהם וכן נראה מדברי הערוך בערך זכר שכתב ג״כ כהרמב״ם ובוודאי כדברי הרמב״ם נראה שהרי הפסח הי׳ נאכל על השובע ואיך אפשר שהי׳ אוכלין כל הסעודה בלא מצה וסעודה בלא לחם וודאי אינו קרוי סעודה וכיון שהי׳ צריך לאכול מצה בסעודה לא מסתבר לאכול אותם בלא ברכה ורק לאחרונה עם הכריכה יברך ואע״ג דקימ״ל בצקות של גוים ממלא כרסו מהם ואוכל מצה באחרונה ומברך שאני התם דלא יצא במצה זו לפיכך שפיר יכול לברך אבל במצה שיוצא בה וודאי לא מסתבר וכמו שמקשה לעיל אחר שמלא כרסו ממנו {חוזר} ומברך ושוב מצאתי בחק יעקב שגם הוא כתב לדעת הרמב״ם שאינו כורך הפסח עמהם להלל אבל לא כתב הכרח לזה ותמהני שלא הביא ראי׳ מדברי הערוך שהביא הוא קודם לזה ומה שהקשה בשער אפרים שם מהא דבי״ד סימן צ״ח דאיסורן מבטלין זה את זה כן הקשה ג״כ בארעא דרבנן במהדורא בתרא סימן קל״ה ועיין זבחים ע״ח ד״ה אלא מין מנחות כ"ג ד״ה אלא. ועיין בלשון ערומים בלשונת הרמב״ם דף ג׳ שהאריך בסוגיא ודרך המלך דף יוד ע״ד י״א וכעת ראיתי באגודה שהי׳ אוכלין מצה עשירה כדי שיהי׳ נאכל על השובע ולהרמב״ם אינו נראה כן דלא אקרי
לחם ועיין דף ק"כ ד״ה באחרונה.
<b>מרור</b> דרבנן. זרע יצחק. דף י״ג ע״א:
<b>ואפילו</b> למ"ד מצות אין מבטלות זו את זו ה״מ דאורייתא כו'. ועיין מנחות כ״ג ד"ה מכאן. עיין רמב״ן בשורש ראשון דף ט׳ ע״א. לב שמח דף יו״ד ע״א:
<b>הלל</b> הי׳ כורכן. מרכבת המשנה ח״ב פ״ח דחמץ ה״ו:
<b>מתקיף</b> לה רב אשי אי הכי מאי אפילו. מעיין גנים דף י״א:
<b>אלא</b> אמר רב אשי. לשון ערומים בלשונות הרמב״ם דף ג׳. דרך המלך דף יו״ד ע״ד ודברי רשב"ם ותוספות שם בלשון ערומים:
<b>השתא</b> דלא איתמר הלכתא. מלכי בקדש ק״ז בית יעקב סימן ס״א. ועיין דרך המלך י"א ע״א:
<b>תוס׳</b> ד״ה מתקיף לה כו׳ דאי סבר א״צ כוונה ה״ל למימר בהדיא אדנפיק בטיבול ראשון לפי מה שכתבתי לעיל דאף התוספות סוברים דאם מכוון שלא לצאת לא יצא וכמ״ש לעיל דף ז׳ א״כ עדיפא מינה ה״ל לאוכחי דאי טעמא דרב חסדא משום דמצות א״צ כונה. יכוון שלא לצאת ולא מקשה מידי ואפשר דלגבי אכילה דלא בעי כוונה כולי האי כמו שכתבו התוספות בסוף הדיבור לא אמרינן הכי. ועיין דבר משה ח״ג דף יו״ד. באר יעקב ל״ו ע"ג
<b>רש״י</b> ד״ה כל שטיבולו במשקה. מגילות ספר עשין ט״ז ע"א
<b>תוס'</b> ד״ה כל שטיבולו במשקה כו' ויהי׳ אסור לשתותן ולפסול את גופו נראה דהכי ברירא להו דאסור לפסול גופו ועיין בחולין ב׳ ד"ה טמא בחולין דשם נראה דמספקא להו ועיין משנה למלך פט״ז דטומאת אוכלין ה״י ולפ״ז אפשר ליישב קושיות מהרש״א דמה שהביא ראי׳ מחולין היינו דאסור לפסול גופו ושוב ראיתי להרב לשון לימודים דף מ״ג שכתב כן ושגם הרדב״ז הבין כן. ועיין מטה יוסף ח״ב ח׳ ע״ג ט׳ ע״א יוד ע״ב. י"ב ע״ג. אגורה באהליך דף ה׳ ע״ב. חקרי לב דף ע"ג. זרע יצחק. תולדת יצחק:
<h2>קטו:</h2>
נטילת ידים למה לי הא לא נגע נראה דוודאי רב פפא אטיבול ראשון קאי וכמו שפירש רשב״ם דאי אטיבול שני הוא כבר צריך ליטול ידיו משום אכילה ואיך שייך לומר דבר שטיבולו במשקה צריך נטילה לכן הוה סבר רב פפא אע״ג דצריך למהדר אשאר ירקא ולא אחסא בטבול ראשון אפ״ה תקנו נטילה בטיבול ראשון דהא כיון דלית ליה שאר ירקי נוטל חסא וחסא צריך לשקועיה וא״כ נגע להכי תקנו נטילה אף כשנוטל שאר ירקא וע״ז השיבו דליתא דלעולם לא צריך לשקועיה דקפא מריחא מיית והא דתקנו נטילה לאו משום חסא אלא אף משום שאר ירקו דאע״פ שלא נגע צריך נטילה ולפיכך כיון דהך טעמא מסתבר יותר דתקנו נטילה בכל ירקי וטעמא דרב פפא דחוק לומר דדוקא משום חסא תקנו ולפיכך פסק הרב ב״י כן בסימן קנ״ח וע״ש בט״ז ועיין ברדב״ז סימן ע״ח שהקשה כן למה נפסק כדילמא ומ״ש דהדילמא הוא דוקא דקפא מריחא מיית אבל הוא דקאמר דצריך נטילה משום דלמא נגע הוא פשיטא קשה כיון דזה הוא ספק גבי קפא וי״ל דצריך לשקועי׳ וא״כ מנל״ן פשיטתא זה דילמא נגע דילמא הטעם משום קפא אמנם לפמ״ש ניחא דוודאי יותר סברא לומר דמשום שאר ירקי תקנו נטילה ולא משום שמא לא ימצא וצריך ליטול דוקא חסא ועיין לשון לימודים דף מ״א ע״ד שצידד לומר דטיבול שני מיירי ודבריו דחוקים ע״ש:
<b>בלע מצה</b> מרכבת המשנה ח"ב פ״ו דחמץ ה"ב:
<b>כרכן</b> בסיב סוטה י״ח ד״ה בעי רבא:
<b>רשבם</b> בלע מרור. תולדת יצחק:
<b>תוס׳</b> ד״ה אסוחי אסח דעתיה. עיין בשו״ת צמח צדק סימן פ״ה אדמת קדש ח״א ל״ב ע״א. לשון לימודים דף מ״ב:
<b>תוס'</b> ד״ה מצה לפני כל אחד. גינת וורדים כלל א׳ סימן מ״ג. פרח ששון כלל א׳ סימן א׳:
<b>תו'</b> ד״ה כדי שיכירו התינוקת. יקרא דשכבא. מ״ב ע״ב ע״ג:
<h2>קטז.</h2>
משום קפא. עיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ח דחמץ ה״ח:
<b>הלילה</b> הזה מרור. התוספות כתבו דלא אמרינן כולו מרור משום דאכלינן שאר ירקות בטיבול ראשון ולכאורה דברים פשוטים הם ולא נתנו לכתוב אלא כוונתם כלפי מה ששנה התנא לעיל בטיבול ראשון חזרת דאם אין לו שאר ירקי נוטל חזרת וה״א אם לטיבול ראשון נוטל חזרת שייך לומר כולו מרור לזה ביארו דאפילו אם אוכל בטיבול ראשון חזרת כיון דיכול לאכול שאר ירקות לא שייך לומר כולו מרור ואפשר לזה נתכוון התי״ט.
<b>ת״ר</b> חכם בנו שאלו. מלכי בקדש בפירוש הגדה דף ב׳. בית דוד א״ח ס״ח ע״ד.
<b>רשב״ם</b> ד״ה אלא אמר רב ספרא וכו׳ מהכא שמעינן דברי רשב״ם תמוהים דמאי מהכא שמעינן דפשיטא ועיין במעיין גנים מזרחי שעמד על זה בדף ג׳ ודף ד׳ (כמדומני שם הוא המחבר בני יעקב או עכ״פ שמו כשם המחבר בני יעקב) שכתב לתרץ ע״פ מ״ש מהרי״ל פירוש אחר בשם רבינו שמחה חיובא לדרדקי כיון דהתנוקת שואלין מה נשתנה לא שייך לומר חיובא הא אם הגדולים אומרים שפיר שייך לשון חיוב ורשב״ם בא לשלול פירש זה ולפיכך כתב דבכל ענין אין אומרים לשון חייבין ולפירוש רבינו שמחה קשה לי דא״כ הי׳ לו לרב ספרא להקשות על מתניתן דשם קתני הבן שואל וא״כ קאי על הבן ושייך קושייתו אבל על הברייתא דקתני בה אשתו שואלתו ואפילו שני ת״ח א״כ לא קשה מידי די״ל דלשון חיוב קאי על אשתו או על שני ת״ח ולא על התינוק כששואל וראיתי בסדר המשנה שלנו והנוסח שם אין אנו מטבילים ולא נזכר חיוב ונראה דזה הי׳ נוסח רבינו שמחה ולכן אתי שפיר דלא הקשה על מתניתין אמנם לרשב״ם אפשר הי׳ לו הגירסא במתניתין כמו בנוסחי דידן בגמרא חייבים ולכן לא רצה לפרש כפירוש רבינו שמחה דאם כן יותר הי׳ לו להקשות על המשנה.
<b>רשב״ם</b> ד״ה פתח ואמר וכו׳ דברי הרשב״ם אין להם מובן ונראה שצ״ל מתחיל בגנות לאחר שאילת הבן מתחיל וכו׳ וכוונתו לפרש מדקאמר מתחיל ה״א קודם שאילת הבן לזה קאמר אחר שאילת הבן וגם לכאורא אפשר לפרש מתחיל בגנות ישראל ומסיים בשבח ישראל לזה מפרש דהשבח קאי להקב״ה לזה קאמר וגומר הגדה בשבח והודאה ובתולדות יצחק הגיה בענין אחר.
<b>תו׳</b> ד״ה כולו צלי רב חסדא מוקי כבן תימא. עיין מה שכתבתי בדף הקודם לדעת הרמב״ם דאפשר דכ״ע מודו דנאכלת צלי מטעמה שכתבתי ואפשר גם התוספות סוברים כן ולא הביאו כאן דברי רב חסדא רק שבן תימא סובר כן ואדרבה לפי מה שכתבתי לשיטת הרמב״ם י״ל דלהכי לא הביא הגמרא כאן דברי רב חסדא במקומו ללמוד דכ"ע הכי ס״ל.
<h2>קטז:</h2>
שנאמר ויאפו את הבצק. עיין בר"ן שכתב שבמצרים לא הי׳ מצוים על בל יראה ולא היה אסור במלאכה ובחמץ ~אלת~{אלא} יום ~דחד~{אחד} ועיין במאמר חמץ לרשב"ץ שנראה מדבריו שלא הי׳ מצוים כלל על אכילת חמץ אלא כפסח שני על הפסח בלבד הי׳ מצוים לאכול מצה שנאמר צלי אש על מצות ומרורים ועיין בזבח פסח לאברבנאל ובפרושו לתורה שהשיג על הר״ן ונראה מדבריו דהי׳ מצווים כל שבעה וכן כתב באבודרהם בשם ר׳ יוסף קמחי ובאמת דברי האברבנאל והריק״מ תמוהים. וגם דברי הרשב"ץ שהרי לעיל בהדיא מוכח דף צ״ז דפסח מצרים הי׳ נוהג כל היום לריה״ג אפילו ועיין בתי״ט מה שהשיג על הר״ן ומ״ש עליו בדרך המלך דף יוד ע"ב. וראיתי בספר ציון לנפש חיה שהקשה על הר״ן דא״כ כמו דחשיב מה בין פסח ראשון לשני הראשון אסור בבל יראה כן הי׳ לו לחשב ההפרש בין פסח מצרים לפסח דורת שפסח מצרים חמץ ומצה עמו בבית ומכח זה כתב דליתנינהו לדברי הר"ן ואחר המחילה מכח קושיא כזו לא הי׳ לו לדחות דברי הר"ן אחד מגדולי הראשונים דהר״ן סובר דזה בכלל מה שאמרו פסח מצרים חמוצו נוהג יום אחד וממילא ידעינן דליתנינהו בבל יראה שהרי כתיב לא יראה לך וכו׳ שבעת ימים וכל שאי אפשר לקיים בשבעה אינו אסור דיום אחד לא נזכר כלל בתורה ועוד דלא יצדק כלל לשון חמץ ומצה עמו בבית כמו בפסח שני דשם היה מותר באכילת חמץ ורק הי׳ צריך לאכול מצה על הפסח ופסח מצרים אסור עכ״פ לאכול חמץ יום אחד כדמוכח לעיל מהגמרא גם מה שכתב בציון לנפש חיה דכל היום דקאמר ריה״ג היינו ערב פסח ולילה של פסח אי אפשר להולמו בלשון הגמרא דלעיל ותו דהרי לחד תירוצא בגמרא דף כ״ז ריה"ג סבר כר"ש וא״כ לדעת הסוברים דלר"ש חמץ אינו אסור בהנאה עד הלילה א״כ ה״ה לריה״ג וא״כ הרי ליכא יום ובמכילתא הלשון יום אחד ותו אי אפשר לפרשו על ערב פסח וליל פסח. ועיין בספר שמחת הרגל
בשר א״צ להגביה. עיין בית ישחק ט"ו ע״ד.
<b>סומא</b> פטור מלומר הגדה ברבינו ירוחם כתב דכשם דסומא פטור מכל המצות פטור מלומר הגדה והב״י בסימן תע״ג תמה על זה דזה אליבא דרבי יהודה דפטור סומא מכל המצות ולית הלכתא כוותיה ובספר ראש יוסף כתב דפטור מלומר הגדה אפילו אליבא דרבנן מגז״ש דזה ואחר המחילה לא דק בלשון רבינו ירוחם שכתוב כשם שפטור מכל המצות ועל זה השגו הב״י דלרבנן חייב בכל המצות שבתורה. גם הרדב"ז בשו״ת דפוס ווינציא סימן נ״ט תמה על רבינו ירוחם וכתב שלא מצא לו חבר בכל הפוסקים שיאמר הלכה כר׳ יהודה. ועיין בנתיב י״ג שם נראה שלמדה מפ״ק דקדושין ונ״ל דכוונתו משום דוודאי י״ל כיון דפלוגתא דר״מ ור״י הוא הדרינן לכללא דהלכה כר״י וכמ״ש הרדב״ז עצמו אלא שדחה זה דסתם משנה דלא כר' יהודה ולזה אפשר לומר שרבינו ירוחם סבר כיון דלרב יוסף מספקא ליה ואי סתם גמור הוא למה מספקא ליה אלא ש״מ דלא כסתם גמור הוא וא״כ הדרינן לכללין דהלכה כר׳ יהודה וכבר נתקשה הר״ן בזה בפ״ק דקדושין ומ״ש דרב יוסף לא הי' מסופק הוא דוחק ותו קשה לדבריו דהא עכ״פ איכא מ"ד דהלכה כר' יהודה ולרבינו ירוחם ניחא ומה דפשיטא לי׳ להרדב״ז דסתם במתניתן ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם הנה רבים חולקים על זה כשרבים חולקים על יחיד בברייתא כמבואר בספר יד מלאכי סימן תקי״ג ופשוט הוא דמ״ש רבינו ירוחם להוכיח מסוגיא דכאן היינו שיכול להוציא בדרבנן אבל שפטור מכל המצות זה בוודאי לא מוכח מכאן. וכן כתב בשער אפרים סימן כ״ז והרדב״ז שם שוב עיינתי בדבר וראיתי כי רבינו ירוחם לאו יחיד הוא ומהמרדכי שהביא הרדב״ז ראי׳ אדרבה בתירוץ ראשון של המרדכי בפ״ב דמגילה וודאי ס״ל דהלכה כרבי יהודה ומהדר ליישב דאפילו לרבי יהודה יוצא ורק בתירוץ השני מסיק דאין הלכה כר׳ יהודה ואגודה ב״פ החובל ודאי ס״ל דהלכה כר׳ יהודה ומפני האריכות לא העתקתי לשונו ונראה מדבריו שם דכל בדאורייתא אין יוכל להוציא סומא את אחרים אבל בדרבנן יוכל להוציא והביא ג״כ ראי׳ מדמשני הגמרא כאן מצה בזמן הזה דרבנן וכבר ידוע דהאגודה מיסוד התוספות ולפי מה דהבין הרדב״ז מהתירץ הב׳ במרדכי דרב אחי בר יעקב סבר דסומא חייב במצות יש להקשות הלא רב אחי בר יעקב לא אמר אלא סומא פטור מלומר הגדה אבל לא אמר שאין יכול להוציא וא״כ מאי מקשה הגמרא מכלל דרב אחי בר יעקב סבר מצה דאורייתא דילמא גם רב אחי בר יעקב סבר מצה דרבנן ושפיר יכול להוציא בזמן הזה אלא שהוא פטור מדאורייתא לומר הגדה לרבנן דאמרי סומא חייב בכל המצות כיון דהתורה מיעטה מזה ולכן אפשר לפרש דהגמרא דכאן אזלא אליבא דרבי יהודה דהלכה כמותו וקאמר רב אחי בר יעקב סומא פטור מלומר הגדה כלומר אינו מוציא כיון שאינו יכול לומר בעבור זה וע״ז מקשה הגמרא שפיר דמוכח דסבר דאורייתא דאי מצה בזמן הזה דרבנן אפילו שאינו יכול לומר בעבור זה למה אינו מוציא אלא וודאי דאורייתא היא ומש״ה אינו מוציא ובאמת הי׳ יכול להקשות ולטעמך אי מצה דאורייתא בלא״ה אינו מוציא ולמה צריך לטעמא דזה אלא דעדיפא קמקשי ליה דבפירוש אמר מצה דרבנן א״נ דהוה מצי מדחי ליה דרב אחי בר יעקב אליבא דכ"ע אמר בין לר׳ יהודה בין לרבנן ואשמעינן אליבא דרבנן שפטור ולר' יהודה דאינו מוציא אבל כל עיקר דיוקא דמקשן הי׳ דוודאי רב אחי בר יעקב לר' יהודה נמי אזיל כיון דהלכתא כוותיה וא״כ יש לומר דרבינו ירוחם שפיר הביא ראי׳ דהלכה כר׳ יהודה מסוגיא זו דאל"כ לא הקשה המקשן מידי מכלל דרב אחי בר יעקב וכמ״ש ושוב ראיתי בספר המכריע סימן ע״ח שהביא דברי ר״ת ונראה להדיא מדבריו שהוא מפרש הסוגיא להוציא ואזלא אליבא דר״י ונהנתי כמוצא שלל רב אמנם הרב המחבר האריך להשיג עליו וכתב דהסוגיא דלא כר"י ולא לענין להוציא מיירי וקושיותיו על ר״ת נקל למעיין ליישב לפי שיטת הפוסקים וכאן אין מקום להאריך יותר מזה. ועיין בית ישחק ט״ו ע״ג שנראה דפשיטא ליה דרב יוסף ורב ששת הוציאו אחרים והוכיחו מזה שנשים חייבת ולמה נקט בפשיטות דלהוציא הוה הא רבים חולקים וסוברים דלעצמם הי׳ ותו מאי הכרח דלנשים הוה דילמא לבני ביתם ולא לנשים וע״ש בדף ט׳ מה שהאריך על דברי רבינו ירוחם. ועיין גט מקושר קמ״ב ע״ג. שאלות יעבץ ח"ב ס״ז. ובשער אפרים שכתבתי לעיל:
<b>מצה</b> בזמן הזה דרבנן. עיין ר״ה ל״ג ד״ה הא ר׳ יהודה. ערובין צ״ו ד״ה דילמא. בשמים רא״ש קע"ג:
<h2>קיז.</h2>
כסיה וידי׳ אחת הן. עיין שער המלך ח"ב פ״ג ע״ג פ״ד. שביתות י״ט כ״ג ע״ג:
<b>איבעי'</b> להו הללויה לרב מאי. תולדת יצחק
<b>שיר</b> שבתורה משה וישראל אמרו. אש דת כ״ב ע״ד:
<b>הלל</b> זה מי אמרו רמב"ן ומגילת אסתר שורש ראשון דף י״א. קנאת סופרים דף וי״ו. לב שמח דף י״ח:
<h2>קיז:</h2>
ק"ש והלל גאל ישראל. תבואת שור קי״ד:
<b>צריך</b> שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום גופי הלכות מ"ג ע"א וע״ב:
<b>זה</b> שאומרים אלקי אברהם. עין יוסף כ״ג ע״ד:
<b>יכול</b> יהא חותמין בכולן. מנחת בכורים:
<b>ש"מ</b> ברכת המזון טעונה כוס. ע״ל ק״ה ד״ה ש"מ
<b>תוס׳</b> ד״ה למען תזכור כו׳ נ״ל כוונתם כי תחלה כתבו כיון דממלת זכר נפקא דצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש לכך תקנו בזה הנוסח זכר ליציאת מצרים אלא דאכתי קשה דמה ענין יציאת מצרים לשבת ומה זכרון יש לשבת עם יציאת מצרים. והטור בסימן רע"א האריך בזה ליתן טעם דמה שייכות לשבת עם יציאת מצרים לכך כתב בשם מהר״ם דשפיר יצדק כיון שנשתעבדו בל״ט מלאכות שאח״כ הוזהרו עליהם. ובשער אפרים דף קי״ד ע״ד נדחק בכוונת התוס׳. עיין בית דוד דף למד ע״ג:
<h2>קיח.</h2>
קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף. מקום שמואל נתיב התרוצים זהב שבא:
<b>כל</b> המבזה את המועדת. עיין חגיגה י״ח ד״ה חולו של מועד:
<b>בשעה</b> שהפיל נמרד. מנחת בכורים:
<b>תו׳</b> ד״ה מהודו. מנחת בכורים:
<h2>קיח:</h2>
וימרו על ים בים סוף. עין יוסף ק״ה:
<h2>קיט:</h2>
נותנים לאברהם כוס של ברכה. משכנות יעקב רכ״ז ע״ג:
<b>תו'</b> ד״ה אמר כו׳ לפרוך ממתני׳ לרב. עיין מהרש״א שהקשה דמאי יכול להקשות הא רב טעמא דמתני׳ מפרש ולא אמר כלום על מצה ואפילו על שמואל לא הקשה רק מכח מה שאמר בפירוש אין מפטירין אחר מצה אפיקומן ואפשר לומר לכאורה דלרב דהטעם גבי פסח משום שתי חבורות א״כ לא נהג בשאר קדשים רק גבי פסח אם כן הדבר פשוט כיון דפסח לאו מתורת קדשים אתינן עליה אי אמרינן דאיתקש מצה לפסח פשיטא דנוהג גם במצה והי׳ יכול להקשות על רב אמנם לשמואל לפי שיטת רשב״ם דפסח גופיה טעמי׳ כמ״ש רשב״ם לשיטתו כדי שיהי' נאכל על השובע וזה נוהג בכל הקדשים א״כ להא לא ילפינן מצה מיני׳ ואי לאו דאמר שמואל בהדיא אין מפטירין אחר מצה לא הי׳ יכול להקשות לכן נטר בקושייתו עד דאמר שמואל בהדי׳ אין מפטירין אחר מצה ושוב ראיתי בחקרי לב דף קצ״ב שכתב בדרך אחר ע״ש:
<h2>קכ.</h2>
מפטירין אחר מצה אפיקומן. מלכי בקדש דף ק״כ ודף ל׳. מעיל צדקה ו׳. ידי משה קס״ד ע״א:
<b>מצה</b> בזמן הזה דאורייתא. הרמב״ם נקט הטעם דמצה בזמן הזה דאורייתא משום בערב תאכלו מצות. והקשו עליו דהרי לעיל דף כ״ז אמרינן דזה לר״ש אבל לר׳ יהודה נפקא לן מלא תאכל עליו והרמב״ם פסק כר״י א״כ ה״ל למינקט קרא דלא תאכל עליו וקושי׳ זו קשה על הגמ׳ כאן דהרי רבא סבר כר״י ולמ' נקט קרא דבערב תאכלו מצות וכבר האריכו האחרונים בזה והמחוור בזה דוודאי אי אמרינן נשים בראשון חובה א"כ ליכא למילף בזמן הזה מהא דחייביה רחמנא נשים ואיצטרך בערב תאכלו מצות ולמ״ד נשים בראשון רשות ואפ"ה חייביה רחמנא במצה מהקישא דלא תאכל עליו חמץ וא״כ לא צריכי קרא לבזמן הזה. והגמרא דלעיל בדף כ״ז לא נחית להכי לפלוגתייהו דר״י ור״ש בענין נשים אבל רבא לפי האמת נקט טעמא אי נשים בראשון חובה וא״כ ליכא למילף מנשים ואיצטרך בערב תאכלו מצות. ועוד י״ל דלרבא צריך בערב תאכלו מצות דלמדין ממנו דכי אהדרה קרא לכל מילי אהדרי׳ כפסח. וכמו שאמר רבא בסמוך. ועיין מה שכתבתי לעיל בדף כ״ז ובדף צ״א ובשער המלך ח״א דף פ״א מגילת ספר עשין כ״ב ע״ג וע״ש בלאוין י"ז ע״ג לימודי ה׳ לימוד קצ״א. שמן המור חא״ח סימן יוד. בית ישחק י״ד ע״ג:
<b>מה</b> שביעי רשות. עיין מנחות ס״ו ד״ה כתוב אחד קהלת יעקב בדרשות י״ט ע״א וע״ב. בית ישחק דף י״ד:
<b>הכתוב</b> קבעו חובה. קדושין ל״ז ד״ה מושב וד"ה בזמן וע״ש בחדושי קידושין לאחד מן הראשונים:
<b>ישנו</b> מקצתן. מרכבת המשנה ח״ב פ״ח דחמץ הי״ד:
<b>תוס׳</b> ד״ה באחרונה. חק נתן רי״ד. זרע יצחק:
<b>תוס'</b> ד״ה מפטירין כו' אבל במצה לא שייך האי טעמא נרא' מדבריהם דהם חולקים על מה שכתב הרשב״ם בדף הקודם ורש״י לעיל בדף פ"ו דכל הקדשים נאכלים על השובע ודוקא גבי מנחות או קדשי קדשים אבל שאר דברים לא והא ראייה דחגיגה כתבו נמי משום שבירת עצם היה ראוי לאכול על השובע אי הוה בר שנה אבל לא משום דהוה קדשים ולפ״ז י״ל דהוקשה להם לפי מה שכתבו דטעמא הוי משום שבירת עצם גבי פסח דהא גבי מנחות נמי אמרינן הכי ושם לא שייך שבירת עצם. וא״כ בע״כ לכאורה צ״ל דהטעם הוה משום דכל הקדשים נאכלין על השובע וא״כ י"ל ה״ה מצה דומיא דפסח כי בוודאי אי גבי פסח טעמא משום שבירת עצם אין ללמוד מצה ממנו אבל אי פסח טעמא כמו שאר קדשים מקשינן מצה לפסח לזה כתבו דלעולם גבי פסח טעמא משום שבירת עצם ומנחה טעמא שלא יצא משלחן רבו רעב וא״כ במצה לא שייך שני הטעמים ולכן אין נאכל על השובע ועי״ל דאינהו נמי סברי דכל הקדשים נאכלים על השובע והא דצריכין לטעמא דשבירת עצם משום דחגיגה ג"כ קדשים וא״כ מאי חזית דפסח נאכל על השובע דילמא חגיגה לזה צריכין לטעמא דשבירת עצם כדי דפסח נאכל אחר חגיגה אבל אי הוי גם בחגיגה שבירת עצם הדרא קושיא לדוכתיה למה פסח אחר חגיגה ולא חגיגה אחר פסח לזה הוצרכו לומר דחגיגה לא שייך בה שבירת עצם. ולפ״ז מה שהקש׳ ממנחות ותירצו כדי שלא יצא משלחן רבו רעב השתא אסיקו לתירוצם דבתחלה היה סוברים דהטעם בפסח רק משום שבירת עצם והקשו ממנחות ותירצו כדי שלא יצא משלחן רבו רעב וזה הטעם שייך נמי גבי פסח אבל לא גבי מצה והדר מפרשי דטעם דשבירת עצם גבי פסח צריך משום חגיגה דלא שייך ביה שבירות עצם. ועיין בחקרי לב דף קצ״ב:
<b>בא״ד</b> וחגיגה הבאה עם הפסח אע״ג דאיכא למ״ד כו' הכל תמהי׳ על התוספות דמאן דסבר יש בחגיגה משום שבירת עצם הוא בן תימא לעיל דף ע׳ והוא סבר דחגיגה באה בן שנתו כמו פסח. ואפשר לומר דהתו׳ לא כתבו כן אלא לשיטת רשי׳ לעיל ולרשב״א בדף נ״ט דאפילו אם נאמר דחגיגת י״ד דאורייתא לא דחי שבת מכח מיעוטא ואפשר דה״ה טומאה מטעמא שכתבו התוס׳ לעיל אבל בן שתי שנים באה כמו שבאה מן הבקר מוזבחת פסח אבל לענין שאר דברים דלית לן מיעוטא י״ל כיון דמן התורה היא איתקש לפסח מדאיצטריך מיעוטא לשבת ש"מ דלכל שאר דברים הם כנ״ל פשוט בכוונתם ועיין מ״ש בדף ע׳. ועיין שמן המור חא״ח סימן א׳ שהאריך בזה. מקום שמואל שער התירוצים מקראי קדש דף צ״ח ודף קע״ז ע״ב. מעיין גנים דף י״ט. ועיין בספר זבח פסח סימן תע״ג. מלכי בקדש דף ך׳ ודף ל׳. 
<b>תוס׳</b> ד״ה רב אחי בר יעקב. יצחק ירנן ס״ט ע״א וע״ב.
<h2>קכ:</h2>
הפסח אחר חצות. מגילת ספר לאוין קע״א ע״א
<b>בקר</b> בקר שני. עיין לעיל ~א״א~{ע"א} ד"ה כל היכי ומ״ש שם ועיין מה שכתבתי בדף ב׳ ברשי והקשו לי איך אפשר לומר דהך ברייתא דהתם כר״א ב״ע הא קאמר תיכף לאכילה שריפה ולראב״ע לא הוי תיכף לאכילה שרפה דהא אינו נאכל מחצות וזמן שריפתו בבקר וזו לא קשיא דניהי דאינו נאכל מחצות ואילך מ״מ האוכלו אין חייב משום נותר רק ביטל מצות עשה וכן מוכח ברשי׳ פרשת ראה וכ״כ בעטרת ראש בברכות וא"כ מה דקאמר תיכף לאכילה שרפה היינו כשאינו יכול לאכול מחמת נותר אבל כל זמן שלא נעשה נותר אין רשאי לשרוף אבל בקדשים אור לשלישי נעשה נותר וחייב משום נותר.
<b>רשב"ם</b> שלמים נאכלים ב׳ ימים. משפט צדק ח"ב סימן נון:
<b>רשב״ם</b> מה דתימא אפקיה רחמנא אין כוונת רשב"ם דאף בזמן שבית המקדש קיים אפקיה האי קרא דמה שביעי רשות מהקישא דעל מצות ומרורים דהא לעיל בברייתא איפכא אמרינן אלא כוונת רשב״ם דהא אי לא היה כתיב בערב תאכלו מצות לא הוה מחייבין בזמן הזה כלל דאע״ג דכתיב על מצות ומרורי׳ מ״מ הך דביום השביעי מפקי׳ מקרא דעל מצות ומרורים ואפילו לילה הראשונה בזמן שאין בה״מ קיים וא״כ ה"א ניהי דהשתא חייבי׳ התורה מבערב אבל לא אהדרי׳ להיקשא דעל מצות ומרורים קמ״ל דאהדרי׳ והוצרך רשב״ם לזה מדקאמר הגמרא אפקיה רחמנא הרי בע״כ על קרא דביום השביעי קאי דאל״כ מי אפקיה מפסוק על מצות ומרורים ואי מפשוטא דקרא זה לא נקרא מפקי׳. ועיין במלכי בקדש דף ל״א שנדחק בזה.
<b>רשב״ם</b> משום חשדי כהונה. תולדת יצחק.
<b>תוס׳</b> ד״ה מלא תותירו. עיין מה שהקשה מגילת ספר לאוין קס״ו ע״ד והיא קושיות מהרש״א ועיין מה שתירץ בחק נתן רי״ד ובלימודי ה' צ״ו ע״ד:
<b>תו׳</b> ד"ה אמר רבא וכו' וההיא דפרק איזהו מקומן כו' ופריך ממאי דאורייתא וכו' זה הוכחה לפרושם דמה שאמרו בברכות הסיג היינו לכתחילה אבל בדיעבד לא פסיל. וזה מוכח לפירושם שפירשו כאן במה דאמר התם א״כ מאי אלא ושם לא פירשו כן וכן רשי׳ לא פירש כן ולא גריס ותו אלא הכל חד תירוצא הוא ע״ש וא״כ אין הוכחה לפרושם אבל לפי מה שפירשו א״כ מה אלא הוצרכו לגרוס ותו כי התם דתרוצא אחרינהו הוא.
<h2>קכא.</h2>
בירך ברכת הפסח וכו׳ זריקה בכלל שפיכה עיין בארוכה זרע אמת בחדושים סימן ל״ב.
<b>זריקה</b> בכלל שפיכה. עיין מה שכתבתי לעיל ובמקראי קדש צ״ח וקרבן חגיגה י״א. מרכבת המשנה ח״ג פ״ה דמעשה קרבנות הי״ז. לחם שלמה י״ז ע"ג. ויש לדקדק במשנתינו דקאמר בירך ברכת הפסח פטר את של זבח איך אפשר לברך על של פסח תחלה הא פסח נאכל באחרונה כדי שיהא נאכל על השובע. וראיתי בציון לנפש חיה שהרגיש בזה וכתב דאין המצוה רק שיאכל כזית מן הפסח באחרונה אבל באמצע הסעודה יוכל לאכול כמו שירצה מן הפסח וא״כ יוכל באמצע הסעודה לאכול מן הפסח תחלה והביא ראי' מדברי הרמב״ם ויש להשיב דהרמב״ם לא ס״ל טעמא דפסח נאכל על השובע משום שבירת עצם אלא כדי שישאר טעם פסח בפיו ולכן אפילו אכל באמצע סעודה פסח ואוכל אח״כ דברים אחרים כל שלבסוף אכל כזית פסח נשאר טעם הפסח בפיו. וכבר כתבתי לעיל דאי אמרי׳ חגיגת י״ד דאורייתא א״צ לומר הטעם משום שבירת העצם. והרמב״ם בהלכות חגיגה פסק דחגיגה דאורייתא. אמנם להתוס׳ שנראה מדבריהם דאפילו חגיגה דאורייתא שייך טעמא דשבירת עצם שהרי הקשו לעיל בדף ק״כ ד״ה מפטירין מחגיגה אם יש בו משום שבירת עצם והא וודאי לא שייך אלא למ״ד חגיגה דאורייתא דאי דרבנן בוודאי לא שייך שבירת עצם. א״כ קשה איך יברך על של פסח תחלה מיהו אפשר לפרש טעמא שיהי׳ נאכל על השובע משום שבירת עצם היינו משום כשיש לו לאכול הרבה אינו להוט אחר האכילה לשבור עצמות לאכול מן המוח שבעצמות באשר שיש לו בשר די והותר והראי׳ שהרי אם בא במרובה אינו בא עמו חגיגה ולא חיישינן לשבירת עצם ואפשר שכן הי׳ מפרש הרמב״ם ואפי׳ אם נאמר דחגיגה דאורייתא שפיר פסק שיוכל לאכול באמצע מן הפסח כל מה שירצה ולא חיישינן לשבירת העצם כיון שיש לו בשר די אמנם התוס׳ וודאי דלא הוה מפרשי׳ כך אלא סברי דבעי על השובע ממש כדי שלא יבא לשבירת עצם דאל״כ מאי הקשו לעיל מחגיגה דהא כיון דעיקר החגיגה בא כדי שיהא הפסח נאכל על השובע אם כן בוודאי יש לו די מן החגיגה וא״כ למה נחוש לשבירת עצם אלא וודאי כמ״ש כל שאינו נאכל על השובע ממש חיישינן לשבירת עצם והא דאינו בא חגיגה עמו בזמן שהוא במרובה היינו טעמא דמפני הך חששא דשבירת עצם שהוא רק חששא בעלמא לא רצו להביא הפסח לידי נותר שהוא עובר בלא תותירו וודאי וא"כ קשה איך יאכל הפסח בתחלה לכך צ״ל לשיטת התוס׳ כמ״ש התו׳ לעיל בד״ה מפטירין דמאן דסבר דאין מפטירין אחר מצה ופסח לא ס״ל טעם הירושלמי אלא כדי שיהי׳ טעם הפסח בפיו. ולכאורה קשה הא טעם הירושלמי מוכרח לעיל מהגמרא דף ע׳ דקאמר ש״מ חגיגת י״ד לאו חובה אלא באה כדי שיהי׳ נאכל על השובע והיינו משום שבירת עצמות כמו שכתבו התוס׳ שם וצ״ל דהך משנה דהכי פליגי אמתני׳ דלעיל בדף ע׳ דמתני׳ דלעיל סברי כטעם הירושלמי ומתני׳ דהכי סברי משום שישאר טעם הפסח בפיו ולעיל בתרי לישנא הוה מצי לאתוי׳ ראי׳ ממתני׳ דלעיל ללישנא בתרא וממתניתין דהכא ללישנא קמא אלא כיון דאינו מוכרח כ״כ לא הביא סייעתא וקושיא רק מברייתא. אמנם לירושלמי גופיה קשיא מי דחקיה לכך לאוקמיה מתני׳ בפלוגתא. וראיתי בירושלמי שמפרש טעמא דמתני׳ דברכת הפסח פטר את של זבת. מפני שהפסח עיקר והחגיגה טפל כדין כל עיקר שיש עמו טפלה ונראה דלא רצה לפרש משנתינו מטעם המוזכר בגמרא דילן דזריקה בכלל שפיכה דבפרק תמיד נשחט הלכה ויו הביא פלוגתא דאמוראי בזה אי זריקה בכלל שפיכה ור׳ יוחנן הכריע מפסוק כי מי נדה לא זורק עליו וזריקה לאו בכלל שפיכה ומש״ה לא רצה לאוקמי׳ פלוגתא דתנאי בזה רק מוקי לה אי חגיגה טפלה או לאו וסבר ר׳ ישמעאל כי חגיגת י״ד דרבנן כדי שיהא נאכל על השובע ור״ע ס״ל דחגיגת י״ד דאורייתא וא״כ היא עיקר כמו הפסח ולהירושלמי צ״ל דמפורש הטעם משום שבירת העצם דוקא במועט אבל כל שיש לו חגיגה נאכל אפילו באמצע כמ״ש לדעת הרמב"ם. ואמנם הגמרא דילן לא ניחא לאוקמי׳ בהכי דלא תקשי למ״ד אין מפטירין אחר מצה אפיקומן דלא ס״ל הך טעמא דשבירת עצם כמ״ש התוס׳. ולהכי מוקי פלוגתייהו בשפיכה וזריקה:
<h2>קכא:</h2>
ר׳ שמלאי איקלע לפדיון הבן וכו׳ מקשים מאי צ״ל פשיטא אשר קדשנו כו' על פדיון הבן אבי הבן מברך דהא למה לי הוה ליה למבעי בקצרה שהחיינו מי מברך ואפשר לומר דבסוכה דף מ״ו כתב מהרש״ל דברכת שהחיינו אין שייך לומר לבד בלי ברכה אחרת. והקשה עליו דהא רצה לומר כאן דכהן מברך שהחיינו אע"ג דאינו אומר ברכה אחרת ובאמת לא קשיא דכוונת מהרש״ל דוקא על ברכת המצוה אבל על הנאה דמטו לי' מברך שהחיינו כמו בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר שהחיינו וכאן הוה ברכת השמחה דקמטי לי׳ הנאה שמקבל חמשה סלעים לפיכך מברך רק זה אתי שפיר גבי הכהן אבל גבי אבי הבן דהוה שהחיינו רק משום המצוה אי אפשר לברך לבד וזה שאמר כיון דפשיטא דעל פדיון הבן אבי הבן מברך א״כ שפיר שייך למבעי אם יברך גם שהחיינו כיון דמברך גם ברכה אחרת או הכהן אע״ג דלא מברך ברכה אחרת כיון דברכת הנאה הוא אבל אי לא הוה פשיטא דאבי הבן מברך. לא הוה יכול למבעי אי מברך שהחיינו כיון דאין מברך ברכה אחרת. עוד מקשים כיון דשאיל ביה מדרשא ואמרו אבי הבן מברך שתים למה צריך תו לומר והלכת׳ אבי הבן מברך שתים דמי חולק אבי מדרשא ואפש' לומר לפי מ״ש התוס׳ בסוכה מ״ו בשם רב שרירא גאון דאחר דמסקינן בערובין דלא מברכין שהחיינו אלא על דבר הבא מזמן לזמן א״כ לית הלכתא כהא דאמרינן בברכות דעל ברכת השמחה מברך שהחיינו כיון דלא מזמן לזמן הוא לא מברכין שהחיינו והתוס׳ הקשו מפדיון הבן והר״י תירץ דפדיון הבן נמי כמזמן לזמן הוא דקודם ל׳ אינו יכול לברך נמצא לפ״ז יש לפרש הא דהשיבו לו בבי מדרשא אבי הבן מברך שתים לשיטתו השיבו וודאי לדידן דקימ״ל דצריך מזמן לזמן לא כהן ולא אבי הבן מברך. אבל לשיטתך דכהן מברך ש״מ דס״ל דלא בעי מזמן לזמן א״כ אבי הבן יברך וא״כ ה״א לדידן אף אבי הבן לא יברך לזה קאמר והלכתא אבי הבן מברך שתים אף לפי האמת דפדיון הבן כמזמן לזמן הוא ובזה אפשר לומר שיש שייכות להא דר׳ שמלאי עם הקודם דלפי מה שפירש רשי׳ במנחות ע"ה ובברכות ל״ז דעל מנחות מברך שהחיינו ה״ה בוודאי על אכילת הפסח מברך שהחיינו כיון דמזמן לזמן קאתי (ואע״ג דמברך על הרגל לא פטר לי׳ כמו לולב). אמנם חגיגה למ״ד דרבנן לאו מזמן לזמן קאתי כי הוה שלמים ולא מברך שהחיינו. אמנם למ״ד דאורייתא והוה מצוה בפני עצמו מברך שהחיינו על החגיגה נמי. וכבר כתבתי כי לשיטת הירושלמי תליא זה בפלוגתא דר״י ור״ע אמנם אי נאמר דלא בעי מזמן לזמן אפילו למ״ד דרבנן נמי מברכין ולזה אמר והלכתא אבי הבן כו' דתליא במזמן לזמן וא״כ פלוגתא דרבי ישמעאל ור"ע היא:
<b>השבח וההודאה ליוצר כל שזכני לגמור מסכת פסחים כן יזכני לגמור שאר המסכתות ולזכות לאכול פסחים במקדש</b>